Картер Линдберг. Мартин Лютер о браке и семье

МАРТИН ЛЮТЕР О БРАКЕ И СЕМЬЕ
Картер Линдберг (2004)

Социальные историки Реформации неохотно рассматривали богословие как средство социальных изменений, не поддерживающих элитарную политическую повестку дня для социального контроля и дисциплины (1). Популярные изображения Лютера (2) которые имеют тенденцию рисовать его как консервативного патриарха, стремящегося ограничить женщин «церковью, кухней и детьми", на деле повторяют выводы ученых, которые утверждают, что Реформация имела отрицательное влияние на положение женщин. С другой стороны, можно утверждать, что сам брак Лютера с Катариной фон Бора был публичным протестом против безбрачия служителей, против монашеских обетов целомудрия и против неуважения гуманистов к женщине, и все это - исторически релевантные знаки в пользу того, что Карл Холл назвал «реконструкцией этики» (3). В отличие от преобладающих тенденций его времени Лютер вновь поднял ценность брака и семьи (4). Стивен Озмент утверждает: «Никакие институциональные изменения, вызванные реформированием, не были большим ответом на позднесредневековые запросы на реформу и новые социальные отношения, чем брак протестантского духовенства. Также не было другого такого момента в протестантской программе, где теология и практика соединились более успешно" (5). Применение Лютером евангельского богословия к браку и семье десакрализовало духовенство и ресакрализовало жизнь мирян, воспротивилось лабиринту канонических препятствий для брака и создания семьи, распутало запутанный моток канонического права, имперских законов и немецких обычаев (6) и с радостью подтвердило благость Божия творения, в том числе сексуальности. Тем не менее Лютер, будучи своего рода консультантом по браку, часто жаловался на бремя, которое его богословие наложило на него (7).
Хотя богословский прорыв Лютера предшествовал его теологии брака и семьи и сильно повлиял на нее, его собственный брак и семья также повлияли на его богословское развитие (8). Лютер диалектически рассказал о своем опыте отцовства своим учением о Боге как Отце (9). Брак и семья Лютера также укрепили его опыт того, что в разгар жизни человек становится богословом: «Благодаря жизни, а в действительности, через смерть и проклятие человек становится богословом, а не пониманием, чтением или спекуляцией" (WA 5: 163, 28-29). Уход за детьми, например, предоставил ему яркие иллюстрации Божьей любви. Немецкий язык ассоциирует грех с вонью. Das stinkt zum Himmel (это смердит пред небом) - это способ выразить негодование по поводу преступлений. Связь между зловонием от загрязненных подгузников и грехами взрослых, которую Лютер проводил неоднократно, не была поэтому чем-то надуманным. "Бог терпит гораздо худшее зловоние от людей, чем отец с матерью от своих детей". "Господь, Бог наш, вынужден терпеть от нас гораздо большие капризы и вонь, чем мать терпит от своего ребенка" (10). Для Лютера любовь Бога не могла быть выражена более решительно, чем в утверждении, что мы Его дети (WA 20: 694, 27-33). «Но вы говорите: грехи, которые мы творим, ежедневно обижают Бога; таким образом, мы не святы. Я отвечаю: материнская любовь много сильнее, чем экскременты и струпья ребенка; так Божья любовь сильнее, чем наша грязь" (WA TR 1: 189, 437).
Мы часто забываем, как брак Лютера потряс его современников и коллег. В год этого брака - 1525-й - значительная часть гуманистической поддержки была утрачена из-за разрыва с Эразмом, а также из-за Крестьянской войны. Лютер женился на свидетельнице своей веры, допуская, что вскоре он погибнет, и о своем браке он сказал, что "это радует отца, заставляет ангелов смеяться, а бесов плакать, запечатлевая свидетельство" (11). Лютер был, в конце концов, одним из первых священников в западном христианском мире, который женился. Еще более поразительным был тот факт, что он женился на монахине. В самом деле, по мнению римско-католических полемистов того времени, все беспорядки в мире - включая Крестьянскую войну - были связаны с браком Лютера. Брак священника с монахиней - это блуд, и его последствием является беспорядок в смысле разрушения Божественных оснований мира (12). Старое поверье утверждало, что от такого союза родится антихрист. Эразм, однако, ехидно заметил, что если бы это было так, то мир уже был бы полон антихристов (13). Таким образом, брак Лютера был не просто обычным грехом; он был духовной, действительно космической, патологией! Как это можно объяснить? Возможно, стоило взглянуть на его родителей. Иоганн Кохлеус, один из самых влиятельных католических хулителей, объяснил порочность Лютера, заявив, что его мать была шлюхой, а его отец - убийцей. Чего можно было ожидать от такой семьи, как не антихриста? В своем "Комментарии о деяниях и писаниях Мартина Лютера" (1549) Кохлеус выдал, что Лютер был рожден от нечистого духа (14). Довольно грубое объяснение Кохлеуса оставалось влиятельным чуть ли не до ХХ века и предвещает более сложные современные психологические усилия объяснить Лютера (15). И неофрейдистское объяснение Нормана Брауна, и теория кризиса идентичности Эрика Эриксона продолжают ряд патологических интерпретаций путем удобного пренебрежения историческими доказательствами (16).
Средневековая доктрина рассматривала жизнь в безбрачии как дело спасительное. Папа Григорий VII (1073-1085), узаконивший безбрачие священников, реанимировал патристические подозрения, что сексуальность есть выражение первородного греха. Действительно, перспектива Августина по этому вопросу предполагает, что первородный грех - это первое заболевание, передающееся половым путем. Девственность была представлена как идеальное состояние христианской жизни. Иероним сформулировал это так: "Браки наполняют землю, девство наполняет небо" (17). Эти доктринальные события вместе со списком церковных запретов на брак, даже несмотря на сакраментальный характер брака вызвала глубокие подозрения в отношении его смысла. Отождествление сексуальных отношений с грехом и высокая оценка безбрачия разделила христиан на граждан первого и второго сорта. Это угнетало мирян и мучило духовенство.
Лютер, возможно, был одним из первых священников, решившихся жениться, но он был явно не первым западным священником, занимавшимся любовью. Средневековые антиклерикальные сочинения, даже если они могли быть преувеличенными и полемичными, давали понять, что целибат нарушался чаще, чем соблюдался. Наличие у средневековых священников наложниц и незаконных детей не было ни необычным, ни особым препятствием для служения. Более того, это сожительство было значительным источником церковных доходов в виде т.н. "налога на блудниц" (18). В работе "Против духовного разложения папы и епископов" (1522) Лютер заявил, что епископская оппозиция браку духовенства  была прежде всего экономической: "Епископы получают большую часть своих годовых доходов не с чего иного, как с сожительства священников. Кто хочет держать шлюху, должен давать одному гульдену в год епископу". Плата росла с каждым ребенком, заведенном в таком "браке" (LW 39: 290-291). Епархия Констанца лицензировала сожительство священника суммой в четыре гульдена в год и во столько же - рождение каждого ребенка. Поскольку, по оценкам, в этой ситуации только в Германии ежегодно рождалось около 1500 детей, легко оценить причины епископского запрета на брак духовенства (19). С другой стороны, такая казуистика не ослабила чувство вины многих священников, живших в таких отношениях. Современник описал свою борьбу так:
: «Итак, я пойман. Я не могу быть без жены. Если мне не разрешают иметь жену, то я вынужден вести публично позорную жизнь, которая наносит ущерб моей душе и чести, и приводит других людей, которые оскорблены мной, к проклятью. Как я могу  роповедовать о целомудрии и нечистоте, прелюбодеянии и разврате, когда моя шлюха открыто открывается в церковь, а мои ублюдки сидят прямо передо мной? Как я могу совершать мессу в этом состоянии? » 20
Теология Лютера освободила духовенство, которое страдал от такой муки и ненависти к себе из-за неспособности оставаться в безбрачии (21). Уже в свем "Воззвании к христианскому дворянству" (1520) Лютер утверждал, что «перед Богом и Священным Писанием брак духовенства не является преступлением». Церковное безбрачие не является законом Бога, но папским, и «Христос освободил нас от всех человеческих законов, особенно когда они против Бога и спасения душ". Таким образом, у папы не больше власти требовать безбрачия, чем "возможности запрещать есть, пить или толстеть"  (LW 44: 178; 39: 297-298).
На этом этапе полезно сделать паузу, чтобы отметить некоторые вещи, по которым постоянно возникают вопросы. Лютер не начал Реформу, чтобы вступить в брак (22). Движущей силой всей карьеры Лютера была праведность перед Богом, а не перед людьми. Он не был даже первым реформатором, который женился, и не особенно хотел этого делать. Его стремление к реформе не было также следствием какой-то патологии, созданной в нем  отцом и матерью. Действительно, его любовь к родителям была такова, что как монах во время своего визита в Рим он мечтал избавить их от чистилища. . «Я совершил около десятка месс в Риме и был почти настигнут мыслью, что моя мать и отец все еще живы, потому что я должны с радостью выкупить их из чистилища моими массами и другими отличными делами и молитвами. В Риме говорится: «Блаженна мать Чей сын читает мессу в субботу у св. Иоанна» Как я должен был любить  мою мать и желать сделать ее благословленной! Но храм был слишком переполнен, и я не мог войти; поэтому я ел копченую селедку »(LW 14: 6).
Этот рассказ Лютера нетипичен. Его мать, происходившая из образованной семьи Линдеманн, привила ему благочестие и тягу к учению. Любовь Лютера к  матери очевидна не только в том, что он назвал дочь ее именем, но и в заключении длинного письма, написанного во время ее последней болезни. ". «Отец и Бог всех утешений Даруй через Его святое Слово и Дух твердую, радостную и благодарную веру, что вы можете испытать, что это правда, когда Он говорит:Мудайтесь, Я побкдил мир». Все мои дети и моя Кэти молятся за вас. Некоторые кричат, и говорят, бабушка очень больна. Божья благодать со всеми нами, аминь.Твой дорогой сын, Март. Лютера ». 24  Уважение Лютера к отцу не менее очевидно, особенно в преодолении их размолвки перед принятием Мартином монашества. Посвятив отцу работу "О монашеских обетах" (1521; LW 44: 243-400), Лютер указывает, что он был прав, критикуя его решение вступить в монастырь - и тем самым разрешает конфликт 25.
Лютер не был женоненавистником и не придерживался двойного стандарта для мужчин и женщин. В ответ на пошлую пословицу, что все женщины одинаковы, Лютер не только ответил, что таковы и мужчины, но и взял на себя задачу приструнить тех, кто оскорбляет женщин (26). Лютер заявил, что «брак состоит не только в том, чтобы спать с женщиной - любой может это сделать - но в том, чтобы сохранить дом и воспитать детей» (LW 54: 441). Те, кто последовал Лютеру, видели в браке не  только новую радостную оценка сексуальных отношений, но и уважение к женщине как к другу и помощнице. Лютер не мог представить жизнь без женщин: "Мужчинам было бы не обойтись без женщин, даже если бы они могли рожать. Дом, город, хозяйство и правительство без них исчезнут"(LW 54: 161). Для Лютера это включало женский ум, благочестие и мораль.
Лютер стремился пересмотреть то, что его общество считало подходящим для поведения мужчин и женщин. Средневековое общество и даже богословие санкционировало проституцию и городские публичные дома. Проституток уподобляли канализации, в которую сливают отходы мужской сексуальной энергии (27). Церковь довольно терпимо относилась к проституции, поскольку ее гендерные ценности очерняли секс, а также предполагали, что мужская похоть была анархической, неконтролируемой силой, которая, если ей не обеспечить выход, загрязнит респектабельных женщин города. Публичные дома считались предотвращением прелюбодеяний и изнасилований. Лютер критикует это обоснование, атакуя гендерную предпосылку своей культуры относительно мужчин. Утверждая равную ответственность для мужчин и женщин, Лютер раскритиковал двойной стандарт своего времени, а также существование публичных домов (28). Лютер попытался пересмотреть свое понимание культуры пола от неуправляемого импульса к социальным обязанностям.
Сам роман Лютера не должен быть романтизирован, но он выразил его убеждение, что вера должна быть деятельной в любви (29). История брака Лютера с монахиней Катариной фон Бора, которая с восемью другими монахинями покинула цистерцианский монастырь в Нимбшене, хорошо известна. Катарина заявила, что Мартин принадлежит ей, несмотря на попытки Лютера найти ей мужа. Лютер, выступавший за брак духовенства, находился под давлением тех, кто хотел применить его богословие. Его сторонники хотели получить практическое выражение своей поддержки женатых священников, а отец хотел внуков. 13 июня 1525 года Лютер женился на Катарине, во многом чтобы угодить своему отцу(LW 29: 21). Он утвердил брак и в теории, и на опыте. Конечно, он знал, что женатая жизнь не один длинный медовый месяц, и позже заявил, что если бы мы знали, что нам  предстоит, то, вероятно, не женились бы. Но безбрачие, по его мнению, удаляет мужчин и женщин от служения ближним, нарушает Божий порядок и отрицает благость сексуальных отношений. Брак создал новое осознание человеческого сообщества. Отец, моющий вонючие подгузники, может быть высмеян дураками, но «Бог со всеми Его ангелами и созданиями улыбается - не потому, что отец моет подгузники, а потому, что делает это в христианской вере "(LW 45:40).
Для Лютера общение мужа и жены - это чуда. Но он узнал и боль от потери детей. Елизавета умерла в младенчестве, и Магдалена умерла у него на руках, когда ей было всего тринадцать. «Странно знать, что она, несомненно, в покое ... и все же так горевать» (LW 54: 432). Всего у Мартина и Кэти было шесть детей, которых они очень любили (30). Дети были великой радостью Лютера. Он написал рождественский гимн «Я прихожу к Тебе» (SBH 51; LW 53: 289-291) для семейного Рождества, когда его дети уже были достаточно взрослыми, чтобы петь. «Если мы хотим обучить детей, - писал Лютер, - мы должны сами стать детьми с ними. Сам Бог совершает с нами подобное"(« Предисловие к немецкой мессе », 1526; LW 53: 67).
Катарина взращивала и ругала своего мужа более чем 25 лет - что, безусловно, должно было стать одним из самых насыщенных браков в истории. Лютер был убежден, что Бог пришел ему на помощь, отдав их друг другу. Его брак повлиял на богословское понимание всех человеческих отношений, особенно условий и взаимности любви, а также уважения к достоинству и ответственности женщин (31). Лютер рассматривал брак и семью, как и все остальное - в перспективе человеческой праведности как дара Божия, а не достижения. Праведность не приобретается за наш счет. Спасение - это источник жизни, а не цель. И это свобода христианина: освободившись от потустороннего аскетизма, от направления человеческих энергий и ресурсов для приобретения спасения, христианин свободен направлять энергию и ресурсы на проблемы мира и общества.  В другом месте я уже писал о значении этой коперниканской революции в богословии для развития новых социальных отношений и программ 32.
Фундаментальный богословский сдвиг, совершенный Лютером, также позволил средневековому миру по-новому взглянуть на роли мужчин и женщин, брак и семью.33 Так, Лютер писал в связи с Гал. 3:26-28, что “каждый из нас должен добровольно служить Богу тем даром, который у него есть, но все мы должны гордиться тем, что является общим для всех нас, - простой непорочной верой в единого Христа, в котором нет ни мужского, ни женского, а следовательно, ни замужней, ни незамужней, ни вдовы, ни старой девы, но все они едины во Христе” (LW 44: 308-309; ср. также 373). Что касается Быт. 1:28, основной тезис Лютера заключается в том, что мужчина и женщина - это Божье творение; Бог создал человечество так, чтобы были мужчины и женщины (LW 45:17). Телесность и сексуальность - это Божьи дары, которые заслуживают благодарности и ответственного использования. Бог знает, в чем нуждается человечество: “Нехорошо, когда человек остается один”.
В своем трактате “Состояние брака” (1522; LW 45:13-49) Лютер предложил новое понимание творения, в котором обсуждались отношения между мужчиной и женщиной, между детьми и родителями, а также его модель брака и семьи. Позже он развил это в "Большом катехизисе" в связи с практикой жизни, представленной в Десяти заповедях, Символе веры и молитве Господней. Его опыт пастыря, проповедника и университетского профессора заставил его задуматься над экзистенциальными вопросами людей всех сословий. Он обнаружил, что схоластическая теология мало помогает связать веру с жизнью. Он постоянно искал способы преподавать теологию так, чтобы проповедь Евангелия была понятна мирянам.34
Лютер начал свое учение о статусе брака с критики распространенных суждений о нем. “Теперь обратите внимание, что когда эта умная блудница, наш естественный разум... взглянув на семейную жизнь,  морщит нос и говорит: "Увы, неужели я должна укачивать ребенка, стирать его пеленки, стелить ему постель, вдыхать его зловоние, не спать с ним по ночам, заботиться о нем, когда он плачет, лечить его сыпь и болячки, и вдобавок ко всему что я забочусь о своей жене, обеспечиваю ее, занимаюсь своим ремеслом, забочусь о том и о сем, делаю то и это, терплю то и это, и все остальное, что связано с горечью и тяжелой семейной жизнью? Неужели я должен делать себя таким узником? О ты, бедный, несчастный парень, неужели ты женился? Тьфу, тьфу, на такое несчастье и горечь! Лучше оставаться свободным и вести мирную, беззаботную жизнь; я стану священником или монахиней и заставлю своих детей поступать так же“ (LW 45:39).
Такие мысли, не уставал утверждать Лютер, свойственны “слепым язычникам”, которые не знают, что мужчина и женщина - Божье творение. Вопрос заключается не только в состоянии брака, но и в том, чтобы супруги находили друг друга в браке, уважали друг друга как индивидуальность, принимали и любили друг друга. К числу “преимуществ и радостей” брака относится то, что “муж и жена заботятся друг о друге, становятся единым целым и служат друг другу” (LW 45:43). Брак предполагает усилия, труд и страдания. Но это дает возможность дополнять друг друга и поддерживать друг друга в трудностях жизни. Обетование о браке исполняется, когда муж и жена доверяют Божьим обетованиям, несмотря на свои трудности.
Для Лютера брак - это не статичное существование, а взаимный процесс совместного изучения структур жизни и исповедания веры. Быть человеком - это не просто биология, это жизнь в обществе, которое с детства питается вниманием и любовью. “Никто не может быть по-настоящему счастлив в браке, если с твердой верой не признает, что это состояние вместе со всеми его благами, какими бы незначительными они ни были, угодно Богу и ценно в Его глазах. Эти дела действительно незначительны и заурядны, но именно от них мы все ведем свое происхождение, все мы нуждались в них. Без них не было бы человека. По этой причине они угодны Богу, Который так определил их, и тем самым милостиво заботится о нас, как добрая и любящая мать” (LW 45:42-43).
Интересно, что за три года до того, как он сам женился, монах Лютер размышлял о чуде деторождения и о том, что значит для мужа участвовать в Божьей работе по сотворению мира. Отношение мужа к самому себе меняется. Что проявляется, так это готовность служить беспомощной жизни; осознание этого проявляется в отношениях с женой. Он больше не может принижать женское начало. Он больше не желает быть господином над своей женой, а скорее хочет быть ее соработником в их общих заботах о детях. Это новое понимание делает его способным к отношениям и дает ему свободу для занятий, которые раньше он считал женской работой. “Когда отец стирает пеленки или выполняет какую–то другую низкую работу для своего ребенка, а кто–то высмеивает его как женоподобного дурака - хотя этот отец действует в только что описанном духе и в христианской вере, - мой дорогой друг, скажите мне, кто из них двоих наиболее чувствителен к тому, чтобы  высмеивать другого? Бог со всеми Своими ангелами и созданиями улыбается – не потому, что этот отец стирает пеленки, а потому, что он делает это в соответствии с христианской верой” (LW 45:40).
В книге "Забота о детях" Лютер ясно увидел, как мужья и жены могут вместе выполнять то, что повелел им Бог, потому что Бог создал их по Своему образу и подобию. Быть человеком - значит быть открытым для других, жить друг с другом и совместно нести бремя. Таким образом, качество их взаимоотношений имеет большое значение для восприятия человечности их детьми и родственниками в отношениях между поколениями.35 Ребенок - это “Божье творение”, а не собственность родителей. Поэтому родители несут ответственность за то, чтобы дать ребенку возможность стать взрослым.
В строго патриархальном контексте XVI века Лютер в основном говорил об обязанностях “отца семейства”36 (например, в предисловиях к катехизисам). Тем не менее, по мнению Лютера, “мать семейства” несет совместную ответственность. В своем комментарии к Четвертой заповеди Лютер говорит об “отцах и матерях семейства”. Быть родителями - “самая благородная и драгоценная работа, потому что для Бога не может быть ничего дороже спасения душ". [Таким образом]... вы можете видеть, как богато состояние брака добрыми делами. Бог вверил  чреву души, рожденные от его собственного тела, на которых Он может возложить всевозможную христианскую работу, и, несомненно, отец и мать являются апостолами, епископами, священниками для своих детей, ибо именно они знакомят их с Евангелием... Итак, смотрите, как хороши и велики Божьи работа и установления” (Лк.1. 45:46). Лютер не делает различия между отцом и матерью в том, что касается авторитета и силы родительства. И тот и другая достойны любви, уважения и послушания в равной мере. “То, что жена как домоправительница несет полную ответственность, является революционной концепцией в этот период”.37 Таким образом, протестантский дом священника сыграл значительную роль в развитии современной немецкой культуры. По словам Адольфа фон Гарнака, “евангелический дом священника, основанный Лютером, стал образцом и благословением для всей немецкой нации, рассадником благочестия и образования, местом социального обеспечения и социального равенства. Без немецкого пасторства немыслима история Германии, начиная с XVI века”.38
Большой катехизис, который Лютер сформулировал как “итог Священного Писания”, характеризует основные принципы ответственности, общей для мужа и жены. Церковные анналы, а также многие биографические источники отражают внесенные Лютером изменения в мышление и отношения. Шаги, направленные на искоренение неуважения к женщинам, включали создание школ для девочек, участие женщин в качестве учителей в катехизации и богослужении, а также роль акушерок в качестве помощниц в пастырской заботе. Однако сила обычая является сильным тормозом для изменения сознания в фундаментальных экзистенциальных вопросах. Поэтому Лютер постоянно требовал чтения и изучения катехизиса. Доктрины оправдания и благодати должны были подготовить путь к изменению сознания в сексуальных отношениях. Провозглашение того, что спасение обретается, а не достигается, ослабляет извечное человеческое искушение контролировать других. Хорошая новость заключается в том, что нам больше не нужно быть капитаном своего корабля и хозяином своей судьбы. Будучи уверенными в милости Божьей, христиане могут вздохнуть свободно и беспрепятственно выполнять свои обязанности в обществе и церкви как “Божьи соработники”39.
Лютер развивал роль родителей не только в катехизисах, но и в своих трудах об образовании как инструменте перемен. Он требовал приоритета “родительского права” над другими сословиями в интересах общества. Создание школ для мальчиков и девочек, а также реформа существующих школ должны помочь отцам и матерям в выполнении их образовательных обязанностей. Будущее качество политических институтов и лидерство во всех мирских делах в значительной степени зависят от образования следующего поколения. Лютер развил эту концепцию в своей “Проповеди о том, как держать детей в школе” (1530; LW 46: 209-258).
В своем объяснении Первой заповеди Лютер утверждал, что Бог “дает нам тело, жизнь, пищу, питье, подкрепление, здоровье, защиту, мир и все временные и вечные блага... Творения - это всего лишь руки, каналы и средства, через которые Бог дарует все благословения. Например, Он дает матери грудь и молоко для ее младенца, а также зерно и всевозможные плоды земли для питания человека – то, что ни одно живое существо не смогло бы произвести само”. Люди не обращают на это внимания, потому что большинство даров они получают благодаря человеческому труду. Но поскольку сам Бог дает через эти “создания”, “никто не должен позволять себе брать или отдавать что-либо иначе, как по повелению Бога. Мы должны воспринимать все как Божьи дары и благодарить Его за них, как того требует эта заповедь”. Объяснение Четвертой заповеди заключается в том, что родители воспринимаются как Божий дар нам, через которых Божья заповедь проникает в наши сердца. “Таким образом, родители становятся для нас таинством, телесными знаками невидимой благодати”40.
Лютер развил свою классификацию мужа и жены как одинаково ценных членов церкви, исходя из своей богословской позиции, согласно которой крещение отменяет человеческие различия по отношению к Богу. Все члены Церкви одинаково принимают участие в дарах благодати. Он подтверждал это, начиная со своих ранних проповедей о таинствах и заканчивая поздней работой “О соборах и церквях”. “Все крещеные женщины являются духовными сестрами всех крещеных мужчин в силу их общего крещения, таинства, веры, Духа, Господа  и вечного наследия” (LW 45:24). Поэтому в их жизни есть общая цель - примириться друг с другом и участвовать в обновлении мира. “Знание о необходимости обновления отношений между мужчиной и женщиной, основанное на понимании крещения, соответствует фундаментальному пониманию Реформации, согласно которому человеческие отношения между христианами не определяются властью или контролем”41.
Я кратко описал теологию Лютера и его опыт в области брака и семьи. Есть ли у этого ресурса будущее? Я так думаю. Очевидно, что XVI век во многих отношениях далек от нас, и мы не можем просто перенять взгляды Лютера для нашего времени. И все же Лютер является ценным источником для решения наших собственных проблем, связанных с браком и семьей. Прежде всего, размышления Лютера основаны на пастырской заботе. Лютер выступал против теологических абстракций и практиковал богословие в повседневной жизни. Его трактаты о браке и семье были созданы на основе его проповедей. Его “Состояние брака” (1522, LW 45:11-49) иллюстрирует его пастырские намерения. “Как я боюсь проповедовать о состоянии в браке! Я неохотно делаю это, потому что боюсь, что если я когда-нибудь по-настоящему увлекусь этим предметом, то это потребует много работы как для меня, так и для других... Но робость в критической ситуации не поможет; я должен действовать. Я должен попытаться вразумить бедную, сбитую с толку совесть...”42
Открытие Лютера - это то, что откроет для себя каждый пастор, как только он  разрешит людям высказывать свои опасения перед церковью. Например, как только вы начнете проповедовать о жестоком обращении с супругами, вы обнаружите, что у вас под носом происходит множество случаев жестокости. Такое насилие произошло не только после того, как вы рассказали об этом в проповеди! Оно было всегда, но теперь было дано разрешение рассказать об этом. Брак, который Лютер называл “внешней, мирской вещью”, важен для благочестия, для практики христианской жизни.43
Во-вторых, опять же в отличие от своего времени, а также в качестве полезного напоминания нам, Лютер понимал секс как часть благого Божьего творения. “Христиане, преображенные Евангелием, должны не избегать секса, а посвящать свои сексуальные способности – как и все остальные – радостно и бесстыдно славе и служению Богу”44. Безусловно, Лютер продолжал утверждать древнее мнение о том, что брак - это “средство от греха, но эта точка зрения не доминировала над ним. Для Лютера секс не является неизбежным злом, но брак необходим для того, чтобы секс не стал злом.45 Страсть жениха и невесты друг к другу - это величайшая любовь, какая только может быть у людей (LW 17/II: 350, 35-351,11). Сексуальное чувство и восхищение другим полом заложено в людях Богом и выражается в совместном сне, поцелуях и объятиях.46 Лютер, не колеблясь, говорит об этих ваших отношениях, используя средневековый мистический термин, обозначающий отношения Бога и человека, Bratliebe.  Поскольку  есть много видов любви, но ни одна из них не является такой страстной и пламенной, как та, которую новобрачная испытывает к своему жениху, а жених - к своей невесте. Эта любовь не ищет применения [другим], ни подарков, ни власти, ни золотых колец и тому подобного; но она смотрит только на жениха. И если бы все это было дано, она все равно не смотрела бы на них, но говорила бы: "Я буду любить тебя одного". И если взамен оно не получит ничего, то все равно будет относиться к нему по-прежнему и получит его. Это означает "верный брат". Но там, где человек стремится к пользе, это любовь шлюхи, которая видит не человека, а выгоду; поэтому эта любовь длится недолго. Правильную любовь Бог даровал нам во Христе... Итак, как жених любит невесту, так и Христос возлюбил нас, и мы отвечаем ему взаимностью, потому что верим и являемся подходящей невестой” (Втор 13:11, 4-7).
Позитивный взгляд Лютера на эротику и ее место в жизни противостоит женоненавистничеству и вытекающей из него порнографии. Он также противостоит столь же разрушительному романтизму, идущему из Голливуда, который релятивизирует отношения, основываясь на субъективных чувствах и стремлении к самореализации. Романтику Лютер сказал: “Ты был бы рад иметь красивую, хорошую и богатую жену, если бы мог. В самом деле, нам бы следовало нарисовать тебя с румяными щечками и белыми ножками! Эти блюда самые лучшие, но обычно их плохо готовят и за них плохо молятся”47. Брак - это порядок Божьего творения, который сам по себе угоден Богу. Важнейший вывод лютеровской брачной этики состоит в том, что брак - это не просто утверждение партнеров, но и утверждение формы жизни.48 Таким образом, основой брака и семьи является вера, из которой проистекают плоды любви. Лютер считает, что сексуальная совместимость, счастье и самореализация - это следствия веры и доверия, а не их предпосылки. Самореализация - чрезвычайно хрупкая основа любых человеческих отношений, не говоря уже о браке и семье.
 В-третьих, пастырский подход Лютера касался проблемы того времени, которая имеет некоторую аналогию с современностью: средневековой практики тайных браков. Возражение Лютера против тайных браков по-прежнему актуально, поскольку оно выступает против современной привативности, которая предполагает, что совместная жизнь - это частное дело, не имеющее общественного и межличностного значения. Безусловно, Лютер соглашался с точкой зрения канонического права о том, что “брак заключается по согласию” (consensus facit nuptias), но он выступал против сакраментального взгляда римской церкви на то, что личный завет - это все, что необходимо. Он затронул этот вопрос в своем трактате “О том, что родители не должны ни принуждать, ни препятствовать своим детям и что дети не должны вступать в брак без согласия своих родителей” (1524; LW 45: 379-393).
Стремление Лютера повысить роль родителей в бракосочетании своих детей было направлено на то, чтобы способствовать принятию ответственных решений, а не на то, чтобы ограничивать детей. “Вместе члены семьи трудились над созданием браков, которые отвечали бы материальным и моральным интересам семьи и общества. Таким образом, в вопросе согласия диалектика проявилась в высшей истине, общих интересах и сотрудничестве”.49 Лютер выступал против тайных обручений без согласия родителей и публичной поддержки общины, поскольку он видел, что обычно именно женщина и ее дети подвергаются риску быть отвергнутыми без каких-либо прав. При таком порядке совместного проживания женщина не могла подать иск о защите своих прав, если мужчина бросал ее. Лютер ясно заявил: “Тайные помолвки не должны быть основой какого бы то ни было брака. Тайная помолвка должна уступить место публичной” (LW 46: 267). “Браки” без свидетельства о браке, согласно опыту Лютера, приводили к юридическим, экономическим и пастырским проблемам.50.Такие договоренности подрывают общую заинтересованность в семейной жизни. Более того, теологическая точка зрения, согласно которой брак основан на вере и доверии, превращает “пробный брак” в оксюморон. Публичный брак достаточно сложен, а тайные браки, не имеющие юридической и общественной поддержки, - еще более сложны. Каждый брак сопряжен с риском, но тайный брак, основанный только на взаимной доброй воле, скорее усугубляет этот риск, чем сводит его к минимуму.
В-четвертых, и, наконец, брак и семья - это призвание христиан. Проповеди и катехизисы Лютера, в отличие от теологии и законов средневековой церкви, ясно давали понять, что домашний очаг и ученичество не являются взаимоисключающими понятиями. Напротив, именно в браке возможно целомудрие, а религиозное призвание находит свое воплощение. Мы забыли о взрывоопасной силе учения Лютера о призвании. В средние века призвание было доступно только священникам, монахиням и монашествующим. Мысль о том, что люди могут служить Богу в браке, была революционной. Оправдание по благодати само по себе, помимо дел, освобождает христиан от необходимости достигать спасения для служения ближнему. А ближний - это всегда человек, с которым приходится сталкиваться в конкретной ситуации, то есть родители, супруг(а) и дети.
Часто считается, что призыв Лютера оставаться верным своему призванию просто отражает патриархальный консерватизм его времени. На самом деле все обстоит как раз наоборот. Лютер отвергал стремление к самопроизвольному религиозному призванию клерикализма и призывал людей служить другим в той сети взаимоотношений, в которой они живут. Мы должны делать то, что повелевает Бог, а не то, чего, по нашему мнению, Бог хотел бы. Вечным искушением является желание делать “важные” вещи, а не подметать пол, менять подгузники и мыть посуду. Но мы призваны не к амостоятельному решению экстраординарных задач, а к служению в этом мире. Замечания Лютера по этому поводу всегда актуальны, особенно для таких религиозных людей, как пасторы. Очень легко объяснить долгие рабочие дни работой Господа, отсутствие дома - ученичеством. Но кто тогда будет супругом и родителем? Не Бог; это не его призвание, это ваше!
Конечно, это относится ко всем сферам работы церкви. Зачастую церковной деятельности легче вмешиваться в брак и семью, чем в работу человека. Крест и воскресение действуют именно в нашем призвании, но мы часто стараемся выбрать себе другой крест, чтобы его было легче нести. “Лютер перенес богословие креста с благочестия, выбранного нами самими, на дела любви, предписанные Богом... Старый человек умирает, жертвуя собой ради ближнего; в этой жертве он соединяется со смертью Христа и обретает новую жизнь, скрытую под смертью , в служении другим посреди земной жизни...‘Призвание - это дело веры; призвание - это богослужение в мире“51. Ханс Хиллербранд определил такое понимание призвания как выражение лютеранской духовности, которая “начинается и заканчивается празднованием мирской, обычной жизни как средства прославления Бога... Это славословие обыденности”52.
Сказать вместе с Лютером, что супруги и их дети - грешники, наставленные прощением, - это не просто теологический оборот речи, а суровая реальность. Но пока семьи живут за счет прощения, будучи “грешниками и праведниками одновременно”, они могут даровать друг другу прощение, которое получают от Бога. Это легче сказать, чем сделать, особенно в культуре, которая постоянно пропагандирует идеалистические и романтические представления о самореализации, основанной на удовольствии. Что мы слышим от Лютера, так это то, что супружеское счастье невозможно сохранить, если не быть готовым к страданиям. Радость брака, как и все остальное в жизни, - это дар, который мы можем принять только с благодарностью. Но эта радость может быть быстро утрачена, если мы не будем воспринимать ее как задачу. Говоря словами Лютера, здесь имеет место диалектика закона и Евангелия. Евангелие освобождает нас от нарциссической озабоченности отдавать и получать любовь. Но закон также призывает к этой любви, избавляя нас от самоуспокоенности и побуждая постоянно искать прощения и даровать его.53
 Брак - это и благодать, и труд, под прикрытием которого Бог раздает свои дары. Брак и семья - это одна из масок Бога. “Он мог бы рожать детей, не используя мужчин и женщин. Но Он не хочет этого делать. Вместо этого Он объединяет мужчину и женщину, чтобы казалось, что это работа мужчины и женщины, и все же Он делает это под прикрытием таких масок. У нас есть поговорка: "Бог дает все хорошее, но не просто по мановению волшебной палочки’. Бог дает все благие дары; но вы должны протянуть руку помощи и взять быка за рога; то есть вы должны работать и таким образом дать Богу благое дело и маску” (LW 14: 114-115). Здесь теология креста также утверждает, что Бог поступает с грешниками исходя из их греха, а не из их достижений. Хорошая новость заключается в том, что Евангелие предназначено для неудачников. Теология славы (дешевой благодати) не в состоянии понять, что Бог скрыт под крестом и что вера не основана на эмпирическом подтверждении или знамениях и чудесах. “Божьи дары и благодеяния настолько скрыты под крестом, что безбожники не могут ни увидеть, ни распознать их, а скорее считают их только неприятностями и бедствиями...” (WA 31/I: 51, 21-24). В отличие от теологии славы, с ее трудами, которые мы выбираем сами, теология креста поощряет личное участие там, где этого желает Бог54 - в ближних, которые являются нашими родителями, супругами и детьми.55

1 See, for example, Joel Harrington, Reordering Marriage and Society in Reformation Germany (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 278 and passim. For the contrasting view see Steven Ozment, When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983), and his critique of some social historians in “The Social History of the Reformation: What Can We Learn from Pamphlets?” in Hans-Joachim K;hler, ((ed.)), Flugschriften als Massenmedium der Reformationszeit (Stuttgart: Klett-Cotta, 1981), 171-203. See also, Luise SchornSch;tte, “Gef;hrtin und Mitregenten. Die Rolle der Frau und der Pfarrfrau vom 16. bis 18. Jahrhundert” in Peter Freybe (ed.), Frauen Mischen Sich Ein (Wittenberg: Drei Kastanien Verlag, 1995), 8-23, here 8, and Scott Hendrix, “Luther on Marriage,” Lutheran Quarterly 14 (Autumn 2000), 335-50. For an overview of the state of recent research from the perspective of social history, see Merry Wiesner, “Family, Household, and Community” in Thomas A. Brady, Jr., Heiko A. Oberman, & James D. Tracy (eds.), Handbook of European History 1400-1600 (Leiden: E. J. Brill, 1994) vol. 1: 51- 78; and her Women and Gender in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), especially 179-217. For the claim that Luther made no appreciable difference see Susan M. Johnson, “Luther’s Reformation and (Un)holy Matrimony,” Journal of Family History 17/3 (1992), 271-288. For the isogetical claim that Luther reinforced medieval patriarchalism, see Lyndal Roper, “Luther: Sex, Marriage and Motherhood,” History Today 33 (1983), 33-38; and The Holy Household: Women and Morals in Reformation Augsburg (Oxford: Clarendon Press, 1989). For a historiography of the literary renderings of Luther and the family, see Manfred Karnick, “‘Fructus germinis Lutheri’ oder Ehe und Unordnung” in Bernd Moeller (ed.), Luther in der Neuzeit: Wissenschaftliche Symposion des Vereins f;r Reformationsgeschichte (G;tersloh: Mohn, 1983), 265-283. For a synoptic view of the social disciplining argument see Heinrich Richard Smith, Konfessionalisierung im 16. Jahrhundert (Munich: Oldenbourg, 1992), 94-103. See also Susan Karant-Nunn, Reformation of Ritual. An Interpretation of Early Modern Germany (London: Routledge, 1997), 6-42. 2 In this article, the following abbreviations are made in relation to Luther’s works: LW = Luther’s Works; WA = D. Martin Luthers Werke.
3 Konrad Stock, Gottes wahre Liebe. Theologische Ph;nomenologie der Liebe (T;bingen: Mohr Siebeck, 2000), 47. 4 Gerta Scharffenorth, “Martin Luther zur Rolle von Mann und Frau,” in Hans S;ssmuth (ed.), Das Luther-Erbe in Deutschland. Vermittlung zwischen Wissenschaft und ;ffentlichkeit (D;sseldorf: Droste Verlag, 1985), 111-129, here 112. 5 Steven Ozment, The Age of Reform 1250-1550 (New Haven: Yale University Press, 1980), 381. 6 Albert Stein, “Luther ;ber Eherecht und Juristen” in Helmar Junghans (ed.), Leben und Werk Marti Luthers von 1526 bis 1546, 2 vols. (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1983), 1: 171-185. Some of the difficulties in the transition from church courts to secular consistories are discussed in C. Scott Dixon, The Reformation and Rural Society: The Parishes of Brandenburg-Ansbach-Kulmbach, 1528-1603 (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 54-59, 118-128. See also John Witte, Jr., From Sacrament to Contract. Marriage, Religion, and Law in the Western Tradition (Louisville: Westminster John Knox Press, 1997), 42-73; and Helmar Junghans, “Die evangelische Ehe” in his Sp;tmittelalter, Luthers Reformation, Kirche in Sachsen (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001), 99-110. 7 Eberhard Winkler, “Luther als Seelsorger und Prediger” in Junghans, Leben und Werk, 1: 225-239, here 231-233. 8 William Lazareth, Luther on the Christian Home (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960), viii. Carter Lindberg, Luther’s Concept of Love, unpublished dissertation (Iowa City: Univ. Iowa, 1965), 124-125.
9 Birgit Stolt, “Martin Luther on God as a Father,” Lutheran Quarterly 8/4 (1994), 385-395, here 389-390. 10 Stolt, “Martin Luther on God as a Father,” 391. 11 WA Br 3, nos. 892, 900, 911. Cited by Roland Bainton, “Psychiatry and History: An Examination of Erikson’s Young Man Luther” in Roger A. Johnson (ed.), Psychohistory and Religion: The Case of Young Man Luther (Philadelphia: Fortress Press, 1977), 19-56, here 44
12 Karnick, “‘Fructus germinis Lutheri’,” 265. 13 Erasmus’s comment is cited by Martin Treu, Katherina von Bora (Wittenberg: Drei Kastanien, 1995), 35. 14 Ian D.K. Siggins, “Luther’s Mother Margarethe,” Harvard Theological Review 71 (1978), 125-150, here 134; see 129-136. See also, idem, Luther and his Mother (Philadelphia: Fortress Press, 1981), 32-44. 15 For the influence of Cochlaeus see Adolf Herte, Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentar des Cochl;us, 3 vols. (M;nster: Aschendorff, 1943). 16 See Carter Lindberg, The European Reformations (Oxford: Basil Blackwell, 1996), 15, 18-19; Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History (New York: Vintage, 1959); Erik Erikson, Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History (New York: Norton, 1958). See also the essays in Johnson, Psychohistory and Religion and Roland Bainton, “Luther und seine Mutter,” Luther (1973), 123-130.
17 Cited by Harrington, Reorderding Marriage, 51. See Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press,1988). 18 Ozment, “Social History,” 193. 19 Lindberg, The European Reformations, 172-173.
20 Scott Hendrix, “Considering the Clergy’s Side: A Multilateral View of Anticlericalism” in P. A. Dykema and H. A. Oberman (eds.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe (Leiden: E. J. Brill, 1993), 449-459, here 456. 21 For other discussions of such self-hatred see Harrington, Reordering Marriage, 37 and Ozment, “Social History,” 193. 22 For a discussion of this claim carried into our time by the Dominican, Heinrich Denifle, see Heiko A. Oberman, Luther: Man between God and the Devil (New Haven: Yale Univ. Press, 1989), 275-276. 23 Siggins, “Luther’s Mother;” idem, Luther and his Mother, and Bainton, “Luther und seine Mutter.”
24 WA Br 6, No. 1820. Cited by Bainton, “Luther und seine Mutter,” 129. 25 Scott Hendrix, “Beyond Erikson: The Relational Luther,” Lutheran Theological Seminary Bulletin (Gettysburg Lutheran Seminary, Winter 1995), 3-12. For the dedicatory letter see LW 48: 329-336. 26 Scott Hendrix, “Christianizing Domestic Relations: Women and Marriage in Johann Freder’s ‘Dialogus dem Ehestand zu Ehren’,” Sixteenth Century Journal 23/2 (1992), 251-266, here 258-259. Luther’s rejection of medieval misogynist literature is discussed in Elisabeth Ahme, “Wertung und Bedeutung der Frau bei Martin Luther,” Luther 35 (1964), 61-68, and Ozment, When Fathers Ruled, 3, 185. К дискуссии о гуманистическом женоненавистничестве в литературе см.e Stefan Rhein, “Katherina Melanchthon, geb. Krapp: Ein Wittenberger Frauenschicksal der Reformationszeit” in Stefan Oehmig (ed.), 700 Jahre Wittenberg: Stadt, Universit;t, Reformation (Weimer: B;hlaus, 1995), 501-518, here 506.
27 Jacques Rossiaud, Medieval Prostitution (Oxford: Blackwell, 1995), 80-84, and passim. 28 See LW 44: 214-215; LW 3: 259; Steven Ozment, When Fathers Ruled, 56; and Susan Karant-Nunn, “Continuity and Change: Some Aspects of the Reformation on the Women of Zwickau,” Sixteenth Century Journal 13 (1982), 17-42, here 24. 29 For discussions of Luther’s marriage, home, and family see Martin Brecht, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521-1532 (Minneapolis: Fortress Press, 1990), 195-204; Treu, Katherina; Heinrich Boehmer, “Luthers Ehe,” Luther-Jahrbuch (1925), 40-76; and Walther von Loewenich, “Luthers Heirat: Geschehnis und Geschichte,” Luther 47/2 (1976), 47-60.
30 Johannes (1526), Elisabeth (1527), Magdalena (1529), Martin (1531), Paul (1533), Margarete (1534). Oberman, Luther, 278. For the history of Luther’s descendents see Johannes Luther, “Die Nachkommenschaft Martin Luthers des Reformators,” Luther-Jahrbuch (1925), 123-138. 31 Lindberg, The European Reformations, 101-102; Gerta Scharffenorth, Becoming Friends in Christ: The Relationship between Man and Woman as Seen by Luther (Geneva: Lutheran World Federation, 1983).
32 Carter Lindberg, Beyond Charity: Reformation Initiatives for the Poor (Minneapolis: Fortress Press, 1993. 33  Свобода касается также повторного брака при прелюбодеянии, оставлении семьи или явной неспособности к супружеству. См. Thomas Safley, Let No Man Put Asunder: The Control of Marriage in the German Southwest, A Comparative Study, 1550-1600 (Kirksville: Sixteenth Century Publishers, 1984), and idem, “Protestantism, Divorce, and The Breaking of The Modern Family” in Kyle Sessions and Philipp Bebb (eds.), Pietas et Societas: New Trends in Reformation Social History. Essays in Memory of Harold J. Grimm (Kirksville: Sixteenth Century Publishers, 1985), 35-56. See also Robert M. Kingdon, Adultery and Divorce in Calvin’s Geneva (Cambridge: Harvard University Press, 1995). 34 Scharffenorth, “Martin Luther,” 115-119; cf. Gerhard Forde, Theology is for Proclamation (Minneapolis: Fortress, 1990).
35 Scharfenorth, “Martin Luther,” 121. 36 Luther and his contemporaries generally did not use the word “family.” The corresponding concepts were “house” (Haus) and “house-estate” (Hausstand). Hans Hattenhauer, “Luthers Bedeutung f;r Ehe und Familie” in Hartmut L;we and Claus-J;rgen Roepke (eds.), Luther und die Folgen: Beitr;ge zur sozialgeschichtlichen Bedeutung der lutherischen Reformation (Munich: Chr. Kaiser, 1983), 86-109, here 92-93.
37 Scharffenorth, “Martin Luther,” 123. 38 Cited by von Loewenich, “Luthers Heirat,” 55. Harrington, Reordering Marriage, 83, он высказывает аналогичную точку зрения: “К концу XVI века протестантская церковь с пастырским домом стала хорошо зарекомендовавшим себя и влиятельным идеологическим институтом в Германии. Католические реформаторы могли бы сравниться с лютеранами и кальвинистами в подборе, обучении и дисциплинировании своих священнослужителей, но не с тем живым духовным авторитетом, который женатые священники придавали самому институту брака”.
39 Scharffenorth, “Martin Luther,” 124.
40 Albrecht Peters, Kommentar zu Luthers Katechismen, Vol. 1: Die Zehn Gebote (G;ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), 205.
41 Scharffenorth, “Martin Luther,” 129. 42 LW 45: 11 cited by Oswald Bayer, “Luther’s Ethics as Pastoral Care,” Lutheran Quarterly 4/2 (1990), 125-142, here 126. On the important role of sermons, see Eileen Dugan, “The Funeral Sermon as a Key to Familial Values in Early Modern N;rdlingen,” Sixteenth Century Journal 20/4 (1989), 631-644. 43 Eberhard Winkler, “‘Weltlich Ding’ oder ‘G;ttlicher Stand’? Die Ehe als Bew;hrungsfeld evangelischer Fr;mmigkeit,” Luther 62 (1991), 126-140, here 128. See also Grethe Jacobsen, “Women, Marriage, and Magisterial Reformation: The Case of Malm;, Denmark” in Sessions and Bebb, Pietas et Societas, 57-77
44 Lazareth, Luther on the Christian Home, 226. 45 Eberhard Winkler, “‘Weltlich Ding’ oder ‘G;ttlicher Stand’?” 130. 46 Olavi L;hteenm;ki, Sexus und Ehe bei Luther (Turku, 1955), 55-56, 136-137. 47 WA TR 6: 6903 cited by Lazareth, Luther on the Christian Home, 226.
48 Winkler, “‘Weltlich Ding’ oder G;ttlicher Stand’?” 130-131. 49 Thomas M. Safley, “Civic Morality and the Domestic Economy” in R. Po-Chia Hsia (ed.), The German People and the Reformation (Ithaca: Cornell University Press, 1988), 173-190, here 174.
50 Hattenhauer, “Luthers Bedeutung,” 92; Winkler, “‘Weltlich Ding oder G;ttlicher Stand’?” 128-129, 137
51 Carter Lindberg, “Luther’s Concept of Offering,” Dialog 35/4 (1996), 251-257, here 254; citation from Vilmos Vajta, Die Theologie des Gottesdienstes bei Luther (Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokf;rlag, 1952), 314. See also Gustaf Wingren, Luther on Vocation (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1957), 4-10, 28, 120, 137-140, 228-229. 52 Hans J. Hillerbrand, “The Road Less Traveled? Reflections on the Enigma of Lutheran Spirituality” in Daniel N. Harmelink (ed.), Let Christ be Christ. Theology, Ethics & World Religions in the Two Kingdoms. Essays in Honor of the Sixty-Fifth Birthday of Charles L. Manske (Huntington Beach: Tentatio Press, 1999), 129-140, here 138, 140. 53 Winkler, “‘Weltlich Ding’ oder G;ttlicher Stand’?” 134-135.
54 См. классическое изложение теологии креста у Лютера: Walther von Loewenich, Luther’s Theology of the Cross (Minneapolis: Augsburg, 1976). 55 This article is a revised version of “The Future of a Tradition: Luther and the Family” that appeared in Dean Wenthe, et al. (eds.), All Theology is Christology. Essays in Honor of David P. Scaer (Fort Wayne: Concordia Theological Seminary Press, 2000), 133-51.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn