Теодор Дитер. Понимание разума Мартином Лютером

ПОНИМАНИЕ РАЗУМА МАРТИНОМ ЛЮТЕРОМ
Теодор Дитер

Суждения Лютера о разуме многогранны и полифоничны до противоречия. С похвалой он возносит разум на высоту как «по сравнению с другими вещами этой жизни, лучшее и нечто Божественное»1; однако, полный презрения и отвращения, он равняет его с землей как «слепого, дикого глупца»2 «дьявольскую шлюху»3 и «дьявольскую невесту».4 Он утверждает, что «вера убивает разум»5, и в своем трактате против монашеских обетов одновременно утверждает и повторяет, что обеты бросают вызов всякому разуму 6. Хотя он рекомендует оставить теологию, диалектику и философию в их сферах и, в сфере веры, говорить новыми языками отдельно от любой научной сферы7, тем не менее, академические диспуты, проведенные в Виттенберге, были прекрасным примером институционализации рациональной аргументации в теологии 8. Поэтому мы склонны заявлять вместе с Освальдом Байером: «Лютер может привести систематика в отчаяние». 9 Если мы все еще хотим исследовать суждения Лютера о разуме, мы должны сначала заметить, что в тех местах, где он использует слова «ratio» или «разум», Лютер никоим образом не имеет в виду чего-то одного и не ссылается на одно и то же. Поэтому в каждой ссылке нам нужно спросить, о чем на самом деле говорит Лютер. Поэтому мы не можем - разве только с большими оговорками - говорить о едином понимании «разума» у Лютера. Мы всегда должны отвечать, думая об этом в кавычках. Кроме того, мы не можем предполагать в каком-либо конкретном случае, что Лютер использует «ratio» в том же смысле, в котором мы используем «разум» сегодня.
Мы можем выделить здесь несколько основных моментов. Во-первых, Лютер говорит о разуме - философски или теологически - как о способности. Во-вторых, он имеет в виду суждения или доктрины разума, как они проявляются в философии или в других дисциплинах, прежде всего, когда им придается значение в теологии или они связаны с ней. В-третьих, он говорит о том, как разум выражается в повседневной жизни людей: мысли, которые им приходят, что кажется им правдоподобным или неправдоподобным, что кажется хорошим и привлекательным или предосудительным, особенно в отношении их веры. В восприятии Лютера разум часто становится силой, противоречащей Богу. Во многих случаях Лютер не обосновывает свои суждения , но в других случаях он вдается в большие подробности. Анализ должен придерживаться последнего . Наконец , мы должны различать фактическую практику, в которой Лютер развивал свои мысли и посредством которой он пришел к обоснованию  собственных взглядов или опровержению других, и его теоретические выражения о разуме. Его практика более рациональна, чем многие из его явных выражений о ratio могли бы заставить нас поверить.
Многие исследования понимания Лютером «разума» ограничиваются перефразированием его комментариев и категоризацией их по группам. Этого недостаточно. Мы все же хотели бы знать, как Лютер подкрепляет свою оценку или критику и является ли его аргумент обоснованным. Конечно, аргумент уже является рациональным подходом, поэтому тот, кто хочет провести фундаментальную критику разума, будет мудрым, если избежит даже приведения причин для критики. Тем не менее, мы не можем довольствоваться цитированием замечаний Лютера о разуме, как если бы это были слова оракула, которые мы вряд ли можем понять или должным образом объяснить, но которые мы должны с уважением передать. Когда мы имеем дело с Лютером, мы должны серьезно отнестись к тому, что он писал своему учителю, философу Йодокусу Трутветтеру в 1518 г.: «От тебя я прежде всего узнал, что вера обязана своим существованием только каноническим книгам [Священному Писанию], а критическое суждение - всем остальным». Из широкого спектра объяснений Лютером разума будут выделены и рассмотрены ниже четыре аспекта, и действительно, комментарии, которые являются особенно критическими, отчасти шокирующими.
«Как будто мы не знали, что разум = это проститутка дьявола, которая не может делать ничего другого, кроме как клеветать и позорить то, что делает и говорит Бог». 11
Лютер выносит этот ужасающий приговор в своем трактате «Против небесных пророков», который он написал против своего бывшего коллеги по факультету Карлштадта в 1525 году. Поэтому в контексте этого комментария довольно удивительно, что Лютер так часто по сравнению с другими текстами говорит о «разумах», «причинах», «предложении доказательств» и «даче объяснений», что приводит к рациональному взаимодействию с Карлштадтом и немедленному обвинению его в иррациональности в обращении с библейским текстом («Как разум может терпеть это...»).12
Ситуация становится еще более озадачивающей, когда мы принимаем во внимание, что Лютер причисляет Карлштадта к « небесным пророкам», которые утверждают, что были научены непосредственно Святым Духом.13 «Небесный пророк» - это голос разума, как того, кто учит нас, «что фрау Хейда, естественный разум, должна сказать по этому вопросу».14 Здесь «вопрос» относится к дару - слову в Вечере Господней: «Это есть Мое тело». Это предложение создает трудности для разума, который здесь означает лингвистическую логику, потому что слово «это» указывает на хлеб в руках священника. Согласно правилам так называемой praedicatio identica, это предложение было бы истинным, если бы подлежащее («этот [хлеб]») и сказуемое («мое [Христово] тело») предполагали одно и то же, что здесь не так.15 Поэтому разум оскорбляется этим предложением.16 Оно кажется ложным или бессмысленным. Ради сохранения его истинности или смысла Карлштадт практикует литературную критику и предполагает, что в последовательности отрывка «Иисус взял хлеб, возблагодарил, преломил и дал ученикам своим, говоря: «Примите и ядите, сие есть Тело Мое, преданное за вас. Сие творите в воспоминание обо Мне», слова «сие есть Тело Мое, преданное за вас» являются глоссой. Помимо этих слов, мы находим подлинный смысл обращения.17 Как указывает Лютер, это филологически несостоятельно и, следовательно, иррационально.18 Карлштадт становится иррациональным как раз с этой попыткой преодолеть возражение разуму.
Лютер высмеивает попытки Карлштадта сколотить «то, что разум здесь может показать, чему научить и направить».19 Далее он приводит серию из пяти доказательств, всегда предваряемых формулами вроде «первый образец этого высоко хваленого разума есть»20 или «третий небольшой отрывок о фрау Хейде».21 Лютер резюмирует это следующим образом: «Это лучшая и прекраснейшая иллюстрация способностей фрау Хейде в этих вопросах, показывающая нам, как она действует и говорит как невеста дьявола, выражая то, что он внушает».22.
Лютер использует свои аргументы, чтобы указать, что выражения разума необоснованны.23 Если теология вступает в спор ради истинного учения и тем самым не просто противопоставляет одну позицию другой, а вместо этого представляет рациональное обоснование и аргументы (rationes), то это само по себе является упражнением разума (ratio). Дискуссия Лютера с Карлштадтом намеренно рациональна24; тем не менее, он критикует «разум» самым резким образом и показывает, что приведенные выражения его оппонента, якобы вдохновленные разумом, полностью иррациональны. Это довольно парадоксальный момент обсуждения. Для Лютера аргументация Карлштадта столь же иррациональна, сколь абсурден его призыв Святым Духом; он считает последний столь же извращенным, как и его толкование Священного Писания25. Он подчеркивает: Когда Бог посылает свое святое Евангелие, он обращается с нами двояко: сначала внешне, потом внутренне. Внешне Он обращается с нами через устное слово Евангелия и через материальные знаки, то есть крещение и таинство алтаря. Внутренне Он обращается с нами через Святого Духа, веру и другие дары. Но какова бы ни была их мера или порядок, внешние факторы должны и обязаны предшествовать. Внутренний опыт следует за внешним и осуществляется им. Бог решил никому не давать внутреннего, кроме как через внешнее. Ибо Он никому не хочет давать Духа или веру вне внешнего слова и знака, установленного Им... 26
Этот структурированный процесс общения Святого Духа приносит с собой позитивную связь между разумом и Святым Духом, потому что понимание внешнего слова, Священного Писания, является задачей разума. «Хотя Евангелие пришло и до сих пор приходит к нам только через Святого Духа, мы не можем отрицать, что оно пришло через посредство языков, было распространено этим путем и должно сохраняться теми же средствами». 27 Но лингвистические и интерпретационные компетенции - это способности, которые имеют отношение к разуму. Поэтому в положительном смысле разум и Святой Дух принадлежат друг другу именно потому, что Святой Дух не приходит к людям отдельно от внешнего слова. Эти внешние слова имеют свой собственный смысл и свою специфику. Теперь, если их собственный смысл не подходит из-за ложного или злонамеренного толкования, или если мы пропускаем эти слова, потому что верим, что у нас есть непосредственный доступ к Святому Духу, то мы извращаем разум и одновременно теряем Святого Духа. Святой Дух апеллирует к разуму повсюду, здесь в смысле филологически правильного толкования текста. С точки зрения того, что Святой Дух сообщает людям, это касается фактов выше разума (supra rationem) и, таким образом, имеет следующую цель: если мы пленяемся Им и признаем, что не понимаем его слов и дел, мы должны быть удовлетворены. Мы должны говорить о Его трудах, просто используя Его слова, как Он их произнес для нас и предписал нам произносить их после него, и не осмеливаться использовать наши собственные слова, как будто они лучше чем
Его . Ибо мы наверняка ошибемся, если просто не повторим Его слова за ним, как Он произносит их для нас, как маленький ребенок повторяет Символ веры или молитву Господню за своим отцом. Здесь нам нужно идти в темноте и с закрытыми глазами, и просто держаться Слова и следовать28
Поскольку люди не могут вывести то, что Святой Дух сообщает только через разум, они зависят от получения того, что говорит внешнее Слово Божье. Но если такие предложения, как «Бог есть человек» или «Это Мое тело», измеряются тем, что разум распознает в соответствии со своими собственными средствами и по чему он может их судить, то языковое преимущество, основанное на Божественной речи, теряется, а вместе с ним и бытие, раскрываемое через нее. Это подлинная основа для время от времени острой полемики Лютера против «разума». Если Бог открывает Себя людям, говоря, то люди не должны заглушать это говорение, говоря об этом и используя в качестве мерила то, что они знают об этом из своего мирского опыта и размышлений.
Поэтому теперь Божественная речь, которая опосредована речью человеческой, должна быть понята. Это понимание является задачей человеческого разума или, во всяком случае, не может произойти без него. Поэтому теология должна серьезно отнестись к подозрению в бессмысленной лжи, которая противоречит дарованному слову «это мое тело», которое, как правило, вытекает из praedicatio identica. Ибо это правило действительно является концептуальной структурой предположения, которое в повседневном, а также в научном общении должно быть предоставлено, если люди хотят выражать осмысленные и истинные предложения. Если это правило приостановлено, то в человеческих делах друг за другом воцарится хаос. Такие предложения, как «эта собака - машина», должны быть исключены.
Поэтому Лютер не соглашается, как будто говоря, что было бы выше разума, чтобы предложение «это мое тело» было истинным. Здесь он должен обосновать, что есть исключение из правила. Фактически, Лютер хочет показать, что «на самом деле, это даже не противоречит разуму или истинной логике; они только воображают, что это противоречит Писанию, разуму и логике, поскольку они не видят вещи в их надлежащем отношении друг к другу».29 Поэтому нет исключения из правила; скорее, правило применяется к предложению ненадлежащим образом. Лютер объясняет, что мы должны заняться грамматическим анализом предложения перед логическим анализом.
Логика правильно подчеркивает, что хлеб есть хлеб, а не тело, что голубь есть голубь, а не Дух и т. д. В результате логика указывает на сущности в терминах, принадлежащих к позициям субъекта и сказуемого, которые сами по себе являются специфическими. Если они появляются вместе, они могут создать только совокупность.30 Тем не менее, грамматика учит, что существуют выражения, в которых в речи схватываются две сущности, и мы должны исходить из их единства, а не из их двойственности. Две сущности являются единой сущностью и тем не менее содержат свою специфическую сущность. Тогда о такой сущности мы можем сказать: «Это Бог» или «Это человек». Или, переворачивая это, «Этот хлеб есть мое тело» или «Этот Бог есть человек.«Грамматический анализ показывает, что эти предложения работают иначе, чем обычные предложения.31
Этим резким словом о «блудном разуме» Лютер пытается противостоять любой угрозе вере, подавляя речь Бога человеческими словами, которые измеряются правилами разума.32 Но проблема не решается этим резким словом; вместо этого она затаивается. Ибо, с одной стороны, люди зависят от Бога, «выражающего Себя» в вещах, которые имеют отношение к Самому Богу, которые, таким образом, выше разума. С другой стороны, Святой Дух использует человеческие слова, когда говорит. Поскольку эти слова стремятся быть понятыми, богословие должно найти ответ на проблему того, как конкретное теологическое положение соотносится с универсальным правилом разума и, напротив, в чем заключается его исключительная уникальность. Лютер намеренно делает это. Практика в его рациональных мыслительных процессах противостоит его инвективе против разума как такового.

«Вера убивает разум».

«Но вера убивает разум и убивает зверя, которого весь мир и все твари не могут убить».33 Этот отрывок можно найти в комментарии Лютера 1531/5 г. к Гал. 3:6 («Quemadmodum Abraham credidit Deo, et reputatum est Uli ad iustitiam"u с цитатой из Бытия 15:6). Как и Павел в Рим. 4:16-22, Лютер возвращается не только к отрывку о том, что Авраам верил Богу, но и к конкретной жизненной ситуации Авраама, как она описана в Книге Бытия. Это утверждение о вере Авраама можно найти в контексте этого повествования.  Когда Авраам получает обещание Бога о сыне и бесчисленном потомстве, ему почти сто лет, и Сарра бесплодная женщина, такая же пожилая. Весь жизненный опыт учит, что при таких условиях невозможно ожидать сына. Таким образом, Сара смеется над этим объявлением, и разум, который основывает свое суждение на опыте, смеется над ней. Однако Авраам доверяет Богу, который заявляет о себе: «Есть ли что невозможное для Господа?» (Быт. 18:14). Согласно Быт. 15:6, доверие Авраама частному обещанию Бога означает, что он доверяет Богу. Павел универсализирует это выражение таким образом: «Верующие суть семя Авраамово» (Гал. 3:7). Оно касается единства частного (Авраама) и всеобщего (детей Авраама). Это то, о чем говорит Лютер.
Но если мы теперь сравним его толкование с вышеупомянутым текстом, то поразительно, что Павел на самом деле не обращается к разуму. Павел риторически спрашивает: «Неразумные Галаты! кто прельстил вас?» (Гал. 3:1). Он не дает ответа, как бы говоря, что это абсолютно за пределами понимания! Однако Лютер знает силу, под чары которой попали Галаты: разум. Это «злейший и пагубнейший враг Божий»35 «злейший враг Божий»36 «источник всякого зла»37 «Благочестивые люди верой убивают зверя, который больше мира, и таким образом приносят Богу жертву и служение, угодные Ему».38 Может ли Лютер сделать правдоподобным свое введение разума в толкование Гал. 3:6 и может ли он обосновать свое понимание разума как врага Бога и требование убивать его в вере?
Лютер говорит, что верующий верит в Бога, который говорит.39 Но для разума то, что Бог говорит и обещает, кажется невозможным, глупым, абсурдным; действительно, измеряемое его пониманием Бога, это ересь.40 Вопреки суждению разума, Авраам полагается на обетование сына, которого Бог дал ему. Доверие Авраама оправдывает его, потому что оно воздает Богу то, что Бог должен.41 Здесь Лютер также положительно исключает человеческое понятие праведности (suum cuique reddere) по отношению к отношению к Богу. В вере Авраам считает Бога правдивым, милосердным и всемогущим, как Того, Кто будет держаться данного ему слова и действительно способен осуществить то, что Он обещал. Другими словами, вера почитает Бога как Бога; она позволяет Богу быть для верующих тем, чем Бог является сам по себе. Разум этого не делает.42 Более того, он является величайшим врагом Бога, поскольку он презирает Бога и отрицает Его мудрость, справедливость, силу, правдивость, милосердие, величие и Божественность.43 Поскольку, согласно Павлу, вера Авраама ничем не отличается от веры каждого христианина, Лютер обобщает фундаментальное положение обетования и веры в Авраама как возражение разума. Он устанавливает, что все положения веры (например, что тело и кровь Христа предлагаются на Вечере Господней, что мертвые воскреснут в Последний день и т. д.) кажутся разуму невозможными и абсурдными. Для разума то, что говорит Бог, сразу же представляется ересью и языком дьявола. Он желает, чтобы Бог ориентировался на него, и наоборот, не готов ни слушать Бога, когда он говорит, ни доверять его слову. Как Авраам верой в обетование сына убил разум, так и вера абсолютно убивает разум. Те, кто веруют, говорят разуму: будь спокоен, слушай слово Божие и веруй.44
Вот в какой связи и заключается фраза «вера убивает разум». Суждение разума, вытекающее из опыта, совершенно верно, что столетний старик и девяностолетняя женщина, которая уже была бесплодна, не могут больше ожидать потомства. Люди вряд ли могут что-то сделать, кроме как ориентироваться на такие суждения. Конечно, эта ориентация становится проблематичной, когда в такой ситуации появляется слово, которое претендует на то, чтобы быть словом Милостивого и Всемогущего, и которое обещает старику: «У тебя будет наследник». Соответственно, возникнет конфликт в постановке неизбежного вопроса: «Какое слово должно быть стандартом? Суждение опыта или суждение Бога?" Если мы сформулируем альтернативу таким образом, то сразу станет ясно, как именно ее следует решить: естественно, в пользу суждения Бога.
Трудность, к которой приводит этот конфликт суждений, заключается, тем не менее, в том, что совершенно не ясно, является ли суждение, которое претендует на то, чтобы быть суждением Бога, действительно суждением Бога. Из того момента, когда разум выражает совершенно иное суждение, оттуда возникает суждение о том, что претензия быть словом Бога кажется абсурдной и еретической. Что касается разума, то, когда появляется слово Бога, возможность того, что это слово Бога, едва ли допускается. Вместо этого оно заранее квалифицируется как еретическое или абсурдное и объясняется как самообман человека, склонного к ошибкам. Авторитетным жестом разум исключает это конкретное положение из области положений, которые имеют право быть словами Бога, в которых такие люди, как Авраам, могут обрести безопасность и основать на них свое доверие. Негодование Лютера вызвано тем, что разум подпадает под Бога в слове и одновременно не позволяет ему закончить говорить, но вместо этого оговаривает для Него, что Он может сказать, а что нет.45 В свете того, что Бог спрашивает себя: «Есть ли что невозможное для Господа?», то придерживаться суждения разума, что у ветхого человека Авраама не может быть потомков, означает оспаривать то, что Бог есть Бог, а также подвергать сомнению надежность Его слова.
Но теперь мы должны спросить, кто те субъекты, которые участвуют в конфликте между суждением разума и обещанием Бога. Лютер, во-первых, отождествляет само суждение разума с этим и, во-вторых, делает разум субъектом. В определенном смысле он отождествляет его с личностью.46 Если мы выполнили эту двойную идентификацию, то обетование Бога может получить место только тогда, когда «разум» «убит». И так же, как разум появляется как субъект, так и его противник появляется как вера. Именно субъект убивает разум и, действительно, это так, потому что он верит обетованию Бога. Однако должны ли мы воспринимать эту идентификацию именно таким образом?
Лютер превратил веру и разум в главных героев, которые противостоят друг другу в борьбе не на жизнь, а на смерть. Человек, стоящий за этим, который верит и использует свой разум, полностью отсутствует. Полезно еще раз прояснить исходную ситуацию: два противоречивых суждения противостоят друг другу. Таким образом, человек может следовать только одному. Но поскольку истинность суждения или надежность Лица, которое дает обетование, не могут быть объектом решения воли, человек не может принять решение о том, какое суждение является истинным или надежным. Воля касается того, что человек может делать или от чего воздержаться. Напротив, человек должен быть убежден в истинности утверждения или надежности лица. Истина и надежность должны быть нам раскрыты. Поскольку конфликт, в котором находится Авраам, касается фактов дела supra rationem, Лютер говорит, что «я верю, что по моему собственному разумениюили силе я не могу верить в Иисуса Христа, моего Господа, или прийти к Нему, но вместо этого Святой Дух призвал меня через Евангелие, просветил меня Своими дарами, сделал меня святым и сохранил меня в истинной вере, так же как Он призывает, собирает, просвещает и делает святой всю христианскую Церковь на земле и сохраняет ее с Иисусом Христом в одной общей истинной вере».47 Таким образом, именно Святой Дух решает в споре между двумя суждениями и преодолевает суждение разума. Но это не означает, что Святой Дух «убивает» разум. Скорее, Святой Дух ограничивает притязания разума посредством конкретного отрицания того, что разум способен судить; а именно, что разуму не позволено выносить суждение о содержании Божьего обетования. Поскольку здесь речь идет о конкретном отрицании, неуместно называть это ограничение «убийством» разума. Решающим является то, что богословие учитывает, что Святой Дух в Своей речи и воздействии не ограничен суждением разума, которое приобретается в повседневном опыте и опыте природы.
Таким образом, не следует умалять того, что у Авраама, как и у каждого христианина, речь постоянно идет о конфликте между верой и неверием и что здесь есть только одно или-или. И следует явно установить, что в споре между верой и неверием суждения постоянно играют роль и, соответственно, что на стороне неверия неоднократно выступают суждения, которые выигрываются разумом из повседневного опыта. Тем не менее, мы должны говорить не об «убийстве» разума, а о специфическом отрицании суждений разума, потому что теология, по Лютеру, не может создаватся без разума и его использования.
Лютер не поясняет, почему именно разум является противником веры, а не, например, эгоцентричная воля (caro) людей, которая ищет своего во всем, испорченная природа или сам могущественный грех в людях. В комментарии к Галатам Лютер так прочно помещает разум в список испорченных сил вместе с законом и грехом («[разум] ропщет на Него, негодует на Него, судит и ненавидит Бога»48), так что мы должны сделать встречное утверждение, что теология должна выполнять свою задачу без разума. Похвала разуму в светских отношениях также здесь не помогает. Лютер называет ratio, как о нем говорится в Рим. 8:7, «inimica est Dei». Но там это sapientia carnis, о которой Павел говорит: «inimicitia est in Deum», в то время как в  Рим. 8:6 мы можем найти выражение sapientia carnis, а также выражение sapientia spiritus. Таким образом, sapientia carnis никоим образом не может быть отождествлено с ratio. Обобщение конфликта Авраама, взятое Лютером, как указано выше,49 с общей антитезой между разумом и верой (догматами веры) неуместно, потому что отдельные случаи конфликта, упомянутые там, фундаментально различны, и поэтому теология также должна найти различные решения для него. В отличие от подозрения в бессмысленности, даровые слова Вечери Господней («Сие есть тело мое», «Сие есть кровь моя») должны найти другой ответ для теологии, как, возможно, в вопросе о воскресении мертвых.
Поскольку возражения «разума» сформулированы столь разнонаправленно против конкретного догмата веры, от этого мало толку, если Лютер категорически говорит: «Разум судит таким образом обо всех статьях веры»,50 так что в этих статьях он имеет дело с impossibilia et absurda. Его выражение «жертвы» разума настолько неопределенно, что отдельные конфликты веры и разума не могут быть разрешены общей «жертвой»; в этом случае они бы еще сильнее прокрались через заднюю дверь. «Таковы общие мнения человеческого разума во всех софистах и во всем мире о религии и о праведности, что она достигается делами закона».51 В Luther Research сотериологическое рассматривается как основная грань критики разума Лютером.52 Здесь предполагается, что разум приводит к суждению о том, что человек может стать праведным, исполняя закон. «Ибо по природе все люди думают, что Закон оправдывает».53 Лютер выражает это, говоря, что те, кто хочет оправдать себя... Предположим, что функция закона - оправдывать. И это общее мнение человеческого разума во всех софистах и во всем мире о религии и о праведности, что она достигается делами закона. Разум не позволит отнять у него это крайне опасное мнение никакими средствами, потому что он не понимает праведности веры.54
Согласно этому утверждению, противоречивые отношения существуют между суждениями о том, что «праведность Божия приходит через веру» и «праведность Божия приходит через дела закона». Tertium non datur. Теперь, если разум не признает праведности по вере и если именно разум выносит суждение о праведности, то разум должен утверждать, что праведность возникает из дел. Вот почему в вопросе спасения вера должна обвинять разум в заблуждении и введении людей в заблуждение. Теология как защитник веры упрекает разум за то, что он выходит за пределы разума и включает в теологию также свои моральные и антропологические суждения, хотя в этой сфере она по сути слепа. Поскольку это приводит к концепции пути к спасению, которая Евангелию, разум должен быть подвергнут критике ради спасения. В то же время здесь есть основания для осторожности и различий.
В «Рассуждении о человеке» Лютер с критическим подтекстом утверждает, что философия, определяющая человека как животное rationale, sensitivum, corporeum, имеет в виду (только) смертное человечество, «человека этой жизни». 55 Но если это так, то разум просто не может утверждать о том, как завоевывается праведность перед Богом, потому что эта праведность касается вечной жизни. В комментарии к Галатам Лютер устанавливает, что «философ Аристотель лучше» 56, чем «софисты», схоласты. Философ остается в своих пределах, он не хочет достигать прощения грехов через recta ratio; для него это касается общественного благосостояния, и он не смешивает Божественные вещи с человеческими.57
Хотя Лютер может сказать, что обманчивая метафизика Аристотеля обманула теологов58 или что так много лучших христиан были соблазнены проклятым, тщеславным, негодяйским язычником Аристотелем59, он утверждает в комментарии к Галатам, что философский разум не завоевал, так сказать, область теологии империалистически, но вместо этого теологи ошибочно интегрировали прозрения ratio в теологию. Критика разума на основе сотериологических оснований возможна только тогда, если сам ratio может быть признан ответственным за это неуместное заимствование.60 Однако если возможно уважать особую officium разума или даже закона, то разум не обязательно выходит за рамки своей юрисдикции и доминирует над теологией с его знанием, вытекающим из мирского и человеческого опыта. Тем не менее, если это происходит, то мы должны спросить, кто способствовал этому и какие для этого есть основания.  Таким образом, точное различие между теологией и философией приобретает решающее значение.61 Только если теология знает, как правильно отличать себя от философии, она может интегрировать рациональные идеи таким образом, чтобы это не подвергалось сотериологической критике.
 В вопросе праведности различие между теологией и философией легко формулируется в цитате Лютера: «Ибо мы не становимся праведными, как полагает Аристотель, совершая праведные дела, если только мы не обманываем себя; но, если можно так выразиться, становясь и будучи праведными людьми, мы совершаем праведные дела. Сначала необходимо, чтобы личность изменилась, а затем [последуют] дела».62 Таким образом, вот альтернативы: стать праведным, делая то, что правильно, или тот, кто стал праведным, затем совершает то, что правильно. Лютер приписывает первую альтернативу Аристотелю, вторую - теологии. Тем не менее, в Лекциях по Галатам (1535) Лютер устанавливает, что последняя альтернатива также принадлежит философии. Это касается naturalia, а также mord;a. Дерево, которое в порядке вещей предшествует своему плоду, является примером принципа субстанциальной онтологии: «Esse praecedere operavi»63, как говорит Лютер, или, как цитируется большинством, agere sequitur esse.64
Мы можем сформулировать то, что Лютер критиковал и подчеркивал в Аристотеле в этой альтернативе, следующим образом: esse sequitur agere. Этот принцип был бы диаметрально противоположен субстанциальной онтологии. Некоторые теологи сегодня считают, что критика Аристотеля, представленная в приведенной выше цитате, может быть понята как критика субстанциальной онтологии65. Теперь мы видим, что с этой конкретной критикой Аристотеля мы не можем критиковать субстанциальную онтологию категорически. Moralia, понимаемые философски, также принадлежат к последней альтернативе. Мы можем говорить о морально хорошем деле только в том случае, если voluntas bona и recta ratio уже присутствуют. Лютер считает, что философы были бы вынуждены признать это.66 Это довольно странно, потому что смысл философского определения хорошего поступка заключается именно в этом определении.67 Философам не нужно признавать это; скорее, это бьющееся сердце их философии! Возможно, мы даже должны сказать, что Лютер вынужден признать, что моральная философия принадлежит к последней из его часто цитируемых альтернатив. Остается, что только в теологии мы переворачиваем отношения дел и «правильного разума».68 В каком отношении теология делает это?
Схоласты не приняли бы суждения Лютера о том, что они думают, что могут получить прощение грехов и вечную жизнь посредством правильного разума. В этом обвинении Лютер обращается к двум великим переходам христианина в жизни: переходу от грешника к праведнику и переходу от праведника in via к жизни in gloria. Что касается обвинения Лютера, мы не должны предполагать, что все схоластические мыслители сделаны из одного и того же сотериологического материала. Мы должны различать их в соответствии с определенными типами доктринального развития. Такой теолог, как Габриэль Биль, подчеркнул бы, что все переходы возможны только на основе pactum Dei и поэтому являются весьма благодатными. Бог полностью свободен и не обязан реагировать ни на какое тварное приношение, ни на какое доброе дело.69 Только если Он Сам в вечности решит принять определенные человеческие дела как заслуживающие прощения грехов и вечной жизни, последует Божественный ответ на человеческое действие: Бог не отнимет Своей благодати у тех, кто делает то, что в них заложено.70 Таким образом, в похвальном деле необходимо различать два аспекта: суть деяния (его моральное качество, прежде всего, с любовью к Богу как его высшей формой) и основа похвальности, благодать, дарованная людям, которая обычно в первую очередь делает конкретные человеческие действия похвальными.71 Но эта благодать изменяет суть деяния только неоценимым образом.72 На основе своих собственных способностей, особенно свободы воли, которая не может быть уничтожена грехом, люди в принципе могут исполнить закон из своих собственных возможностей, но не - без благодати - похвальными способами.73.
 Именно это то, чему Лютер так яростно противится. Поскольку он видит любовь Божию не только как акт воли, но также, на основании Втор. 6:5, как всеобъемлющую преданность всех человеческих измерений 74 включая стремление и аффекты, Лютер должен заключить, что людей, которые могут исполнить закон, понимаемый духовно, еще не существует, а существуют только люди, которые могут исполнить закон, понимаемый морально.75 Такие люди всегда оказываются в ситуации, когда они отказывают Богу в полной преданности, требуемой законом. Даже если можно допустить, что люди могут иметь recta ratio от себя и bona voluntas в моральном смысле (делает ли это Лютер, остается открытым вопросом здесь), тем не менее, исполнитель закона совершенно иной в теологическом смысле, потому что закон правильно исполняется только посредством целостной любви  к Богу. Но поскольку все человеческое существо должно быть предано Богу в любви, эта любовь не является объектом воли и, следовательно, не может быть вызвана волей.
Поскольку универсальная благодать для схоластов, таких как Габриэль Биль, действительно обосновывает заслуги конкретных деяний, но по сути не меняет человеческую способность к действию, точно так же, как человек в принципе может исполнить закон, что касается содержания до и после дарования благодати. Поэтому Лютер может справедливо сказать, что, согласно Билю, переход от грешника к праведнику и от праведника in via к человеку in gloria происходит через дела, без того, чтобы человек сначала стал праведным. Вопреки пониманию Биля, Лютер исключает из своего аргумента как pactum Dei, который является основой заслуг, так и дарованную благодать. Лютер понимает это так: если кто-то может исполнить закон с точки зрения его содержания, он будет праведным.76 Поскольку, согласно Билю, дарованная благодать не способствует исполнению закона существенным образом, Лютер игнорирует ее. Более того, для Лютера идея исполнения закона secundum intentionem praecipientis опасна, поскольку здесь благодать, дарованная людям, не помогает им в плане исполнения содержания закона; скорее, она является дополнительным условием, при котором закон будет исполнен достойно. Этот характер  дополнительного условия делает благодать более ненавистной, чем закон.77 Лютер может пренебречь pactum Dei, потому что это вечный закон Бога. Хотя Бог абсолютно свободен, собственная свобода Бога реализуется в заключении этого pactum от вечности. Но теперь люди могут предполагать этот pactum в своей деятельности и в своем ожидании спасения; теперь все касается их действий, и они могут с уверенностью ожидать определенных последствий этой деятельности (прощение грехов, вечная жизнь).
«Исполнители закона», которых ищет Лютер, - закона, понимаемого духовно, - это верующие, которые исполняют закон и любят Бога и ближнего, поскольку они получили Святого Духа.78 Лютер подробно объясняет, как люди становятся исполнителями закона: «Во-первых, через прощение грехов и вменение праведности, благодаря вере во Христа; во-вторых, через дар и Святого Духа, который творит в нас новую жизнь и новые импульсы, чтобы мы могли соблюдать Закон также и в формальном смысле [formalitter]. Все, что не соблюдается, прощается ради Христа».79 Теперь ясно, что превращение людей в «исполнителей закона» имеет иное измерение, чем просто расширение их способности действовать. В вере им засчитывается праведность, которая, таким образом, больше не может быть целью их деятельности. Поэтому исключается, что люди ищут своего в исполнении закона - своей собственной праведности перед Богом, своего спасения. Так они становятся свободными исполнять закон исключительно ради Бога; они больше не могут хотеть исполнять его ради себя, если они не хотят снова потерять свою вмененную праведность. Они становятся свободными любить Бога ради Бога; и даже если эта любовь еще не охватывает всю их человечность в этой жизни, то то, что не сделано, все равно прощается ради Христа. Каждый фактор имеет разное значение в природе, в морали и в теологии. Тем не менее, все они указывают на аналогичную структуру: в любом случае фактор должен уже указывать на определенное качество, если он должен перейти к определенному итогу. Действие в сфере теологии всегда afid;lefacer;, что отличается от морального действия, как описано выше.80
Этот краткий очерк мыслей Биля и Лютера показывает, как отчетливо теология может быть связана с морально-философскими концепциями действий. Соответственно, становится ясно, что не разум как таковой, с его средствами, изобрел бы и навязал бы доктрину оправдания перед Богом; это скорее ложная теология, которая ненадлежащим образом интегрирует специфическое рациональное понимание о recta ratio и bona voluntas в сотериологию, так что разум противоречит Евангелию. Поэтому проект сотериологической критики ratio является проблематичным. То, что может быть подвергнуто критике в нем, - это теологически интерпретированные и полученные понимания разума. Тем не менее, своим утверждением о морально хороших действиях сам разум не выдвигает претензии на то, чтобы иметь возможность что-то сказать о праведности человека перед Богом; в любом случае разуму не обязательно это делать. Лютер, безусловно, утверждает это явно или неявно в бесчисленных местах. Однако в проанализированном выше тексте он сам представляет аргумент, который требует различения и позволяет нам отказаться от ложного понимания конфликта между ratio ana fides, обсуждаемого в этом разделе. Строго говоря, это не конфликт между теологией и философией, а конфликт внутри теологии. «Итак, ни один человек не философствует хорошо, если он не глупец, то есть христианин». Дело не в том, что люди используют знания только для различения бытия и блага; их знание само по себе является благом.
 Как и в случае с каждым благом, существует также проблема того, как правильно относиться к благу, которым является знание. Лютер довольно провокационно обсуждает эту тему подробно в первых двух своих философских тезисах Гейдельбергского диспута (1518): Тот, кто хочет философствовать, используя Аристотеля без опасности для своей души, должен сначала стать совершенно глупым во Христе.81Так же, как человек не может хорошо использовать зло страсти, если он не женат, так и никто не может хорошо философствовать, если он не глупец, то есть христианин (nemo philosophatur bene nisi stultus id est Christianus).82 Доказательства, которые Лютер приводит для этих тезисов, проясняют, как он хочет, чтобы они были поняты и обоснованы. В probatio второго тезиса Лютер проводит параллель между amor sciendi и похотливым желанием. Извращается не объект; как подчеркивает Лютер, и voluptas, и scientia хороши как творения Бога; но извращается само стремление. Лютер выражает извращение, используя традиционный подход, так что человек (без благодати) находится в отношении к тварному не в терминах августиновского uti, а вместо этого как^raz.83 Но в «наслаждении» тварным, люди «наслаждаются» собой, поскольку они ориентируют тварное и наслаждение им на себя как на свою конечную цель.
То, что Лютер устанавливает в первых двух из Философских тезисов Гейдельбергского диспута, очень конкретно касается того, что он только что изложил несколькими тезисами ранее, или, точнее, того, каким образом понимается и создается теология. В тезисах 19-22 он развивает различие между theologia gloriae и theologia crucis. Точнее, оно изначально и прежде всего касается теолога славы и теолога креста. О них он говорит, что «теолог славы называет зло добром, а добро злом. Теолог креста называет вещь тем, чем она является на самом деле». 84 Но человеческие дела - это зло, добрые - это страсти}85 Как теолог креста приходит к этому отчуждающему суждению?
Лютер понимает тех, кто находится вне благодати Христа и Святого Духа, решительно как людей, которые ищут своего во всем.86 Это не следует понимать в смысле обвинения в эгоизме, что люди преследуют свои цели за счет других; во многих случаях они, конечно, так и делают. Но Лютер думает, что люди также ищут себя в морально хороших поступках или в актах религиозного благочестия и аскезы, например, когда они присваивают этот поступок как свой и возвышают свою собственную славу над славой Другого. Чего бы люди ни касались, они применяют это к себе как свою конечную цель как свое благо и ищут себя в этом. Это всеобщее человеческое стремление к присвоению не может быть преодолено добровольно - все, что люди намереваются, они намереваются sub specie bonitatis; но это благо есть то, что они снова относят к себе и в чем они ищут себя. Таким образом, это стремление может быть разбито только в passiones. Соответственно, следует понимать passiones как bonum, в то время как opera следует понимать как malum, потому что они не разрывают круг этого стремления к присвоению, а скорее усиливают его. По этой причине passiones нельзя искать или желать - это было бы мазохизмом, который не избегает самоотнесенности дел. Но passiones -ожно принять и утвердить. Поэтому тезисы сначала касаются теологов, а затем теологии — славы или креста. Они имеют дело с двумя противоположными способами существования. Различные, действительно противоположные, теологические пути и материи, таким образом, соответствуют им.
Также не преодолено общечеловеческое стремление к присвоению в его познании Бога. Аристотель начинает свою «Метафизику» словами: «все люди по природе желают знать».87 Высшее благо, как и высшее осуществление человека, заключается в theoria как деятельности высшей способности человека.88 Однако каждый вид знания имеет свое собственное содержание. Чем выше ранг бытия и благости объектов познания, тем выше ранг самого познания и тем больше человек актуализируется через него.89 Поэтому познание Бога является его высшим знанием, так же как Бог как summum bonum является его высшей и конечной целью. Познание Бога и любовь к Богу являются высшими актуализациями человека. С точки зрения метафизики любовь к Богу и человеческая актуализация всегда идут вместе; но метафизика  предполагает, что вы можете намереваться любить Бога, не принимая во внимание свою самоактуализацию в этом процессе.
Но теперь, поскольку люди, как грешники, ищут себя во всем, они делают это - помимо благодати - даже относительно познания Бога, как они делают это относительно любви к Богу, так что их грех проявляется в высшей степени именно здесь. Лютер серьезно относится к утверждению апостола Павла, что хотя люди, несомненно, знают Бога, они не чтут Его (Рим. 1:19-23). Поэтому сказанное приводит к следующему: «все это [невидимое в Боге: сила, Божественность, мудрость, справедливость, благость] может быть познано, но не делает никого достойным или мудрым».90 Так в своем познании Бога люди становятся глупыми.91 В ответ Бог сделал мудрость мира сего безумной (1 Кор. 1:20; сравните 18-31). Поскольку знание невидимости Бога само по себе не делает человека мудрым, и поскольку люди злоупотребляют им, Бог может быть правильно познан только в страдании - на кресте Христа и на человеческих крестах.92 Таким образом, знание Бога является таковым только в том случае, если познающий преображается им.93. В отличие от текстов, проанализированных в первых двух разделах, Лютер здесь не делает ratio предметом. Кроме того, он считает, что люди могут правильно «использовать» его (bene philosophatur), только если они претерпевают переворот своего существования в противостоянии с Christus crucifixus, что также влияет на их разум.
Позднее Лютер также имеет дело со структурно похожей концепцией. В своей Застольной беседе 1533 года он говорит, что разум для верующего отличается от разума для безбожника. Без веры разум - тьма, но, напротив, для верующего он является очень хорошим инструментом. Это следует универсальному правилу: так же, как все дары и естественные инструменты безбожны для безбожника, для верующих они спасительны. Разум, речь и красноречие, которые раньше только мешали вере, теперь способствуют ей. Разум в богобоязненном человеке отличается тем, что он не борется с верой, а способствует ей. Речь, которая раньше была безбожной и богохульной, теперь восхваляет Бога и поклоняется только Богу и Его благодати. Это возрождение через слово; оно происходит, в то время как личность и члены остаются прежними. Разум - как и все творения Божии — подвержен суете. Но вера отделяет сущность от суеты. В ярком примере Лютер говорит, что золото все еще золото на шее блудницы. Тело блудницы - такое же творение Бога, как и тело порядочной жены. Вывод таков, что разум, речь и все дары и создания для христианина иные, чем для безбожника.94
В Гейдельбергском диспуте объект знания и само знание, которые как творения Божии являются хорошими, отличаются от любви или желания к тому, что извращено; в этой Застольной беседе мы сталкиваемся с различием между субстанцией и тщеславием. Так ли это четко различимо? Действительно, Лютер подчеркивает, что эта sapientia, которая видит invisibilia Dei, которые различаются по делам Божьим, не является извращенной, но вне благодати эта sapientia всегда используется неправильно.95 Тем не менее, он все еще продолжает, что Бог теперь хочет быть узнанным в страдании, поскольку люди неправильно использовали знание Бога, основанное на делах. Эта sapientia invisibilium отвергается через его sapientia visibilium - невидимый Бог скрыт в воспринимаемом кресте и страдании. Результатом, таким образом, является то, что «истинное богословие и знание Бога находятся в распятом Христе».96 Изменяется не только отношение к «объекту», но и сам объект. sapientia invisibilium больше не является relatum человеческого стремления к знанию, но sapientia visibilium, посредством которого humanitas, infirmitas, stulticia, stultium Dei из 1 Кор. 1:25 являются visibilia этой мудрости.97 В истинном богословии как их содержание, так и отношение человека к этому содержанию изменяются. Поэтому мы не можем просто отличить сущность разума от тщеславия или мудрость от извращенного желания ее. Различие между разумом до веры и разумом внутри веры распространяется глубже на то, чем являются разум и мудрость, вплоть до антитезы между sapientia visibilium и sapientia invisibilium.
В то же время оба рассматриваемых здесь текста демонстрируют две вещи: разум не возникает сам по себе как субъект; это человеческая способность, которая функционирует в общих рамках личности. С другой стороны, мы должны отличать разум от преобладающей общей человеческой ориентации. Имеет смысл говорить о разуме до веры и о разуме внутри веры. И когда Лютер утверждает в обоих случаях, что разум - это другой, он также говорит о разуме оба раза. Лютер, однако, не объяснил, как следует понимать тождество и различие. 

Заключение

Наше исследование четырех аспектов понимания Лютером разума предполагает, что мы по-другому смотрим на некоторые акценты нашего обычного образа Лютера. Если мы прочтем самодовольно переосмысленные слова о «блудном разуме» в контексте, то станет ясно, что Лютер весьма рациональным образом показывает, что разум, как он выражен в небесном пророке Карлштадте, является верхом неразумия. Далее он ясно дает понять, что вера не может быть отделена от разума, потому что она зависит от внешнего слова, в котором Святой Дух сообщает Себя; однако понимание этого слова является точкой разума или связано с ним. Конфликты, возникающие из того, что верующие с их разумом должны понимать тексты, которые касаются чего-то supra rationem, должны быть подтверждены теологией как конкретные конфликты между конкретными суждениями разума и конкретными суждениями веры. При этом мы должны постоянно спрашивать, что собственно может и должно подразумеваться под «рациональным». Драматизировать этот конфликт как конфликт между верой и разумом бесполезно. Более чем когда-либо,  упускается суть, если Лютер красноречиво гонит разум как невесту в объятия дьявола, вместо того, чтобы явно заявить о нем для веры, хотя он как раз и делает последнее в своем аргументе.
На примере Авраама Лютер показывает, что вера жертвует «разумом» и убивает его, но именно ссылка на Авраама указывает, что это касается конкретного суждения разума, которое в данном случае оказывается обоснованным и придает смысл человеческому опыту. Однако если появляется Божественное обетование, которое точно противоречит этому конкретному жизненному опыту, то возникает конфликт между верой и неверием со ссылкой на это конкретное Божие слово, конфликт, который только Святой Дух может разрешить в пользу веры в этом prontissio. Однако Святой Дух не убивает разум; скорее, Лн противостоит суждению разума в конкретном отрицании, и теология не должна желать большего. На самом деле, разум должен быть определен философски как по сути восприимчивый - как принятие реальности 98 - тем не менее, Лютер так последовательно воспринимает его в этих конфликтах, что есть одна вещь, которую он не может делать: учиться, по крайней мере, не в слове Божьем. Напротив, мы можем возразить, спросив: «Даже если он не может распознать то, что suprarationem, почему ratio не может быть открытым, чтобы ухватить что-то, что возникает из другого источника, чем тот, который характерен для разума, и что тем не менее может способствовать знанию?» Это приводит к вопросу об интересах, которые играют роль в использовании разума.
В упомянутой выше Застольной беседе 1533 года Лютер обозначил разум как оптимальный инструмент для христиан. Хотя различие, используемое Лютером между сущностью и использованием разума, не полностью справляется с его сложностью, это различие все же указывает на то, что разум - это не просто его собственный субъект, который может действовать сам по себе. Скорее, это способность человека; он активируется субъектом. Соответственно, он является частью общей ориентации человека; поэтому он также в основном определяется через человеческий грех как поиск себя во всем и неверие. Но это не соответствует интересам теологии отождествлять разум с его греховным использованием и приводить его в смертельную антитезу вере. Тогда исключается то, что вера может справедливо «использовать» разум. Вместо этого задачей теологии должно быть оспаривание греха за право собственности на разум. Это должно быть задачей theologia crucis rationis, которая воздерживается от восторженных разговоров о жертве разума. Вместо этого, во-первых, он точно определяет, как интересы homo incurvatus in seipsum определяют его знание и его обращение с миром, и, во-вторых, он преодолевает соответствующую деформацию знания в определенном отрицании. Тем самым общая структура человечества, которая становится юродивой во Христе, позволяет себе быть эффективной in concreto.
Наконец, решающим для правильного отношения между теологией и разумом является то, что теология осознает свою отличительность. Тогда она также может соответствующим образом принять философское, особенно морально-философское, знание и интегрировать его в свое развитие доктрины. Там, где такое принятие в теологии идет наперекосяк, так что ее доктрины противоречат Евангелию, тогда теология будет возлагать вину не на разум, а на себя. Таким образом, критика разума не является отказом от «разума» на теологических основаниях, а вместо этого признанием его ограничений посредством четкого различия между философией и теологией. Таким образом, может оказаться возможным понять разум как оптимальный инструмент для верующих и последовательно развивать это понимание.

 1. «Спор о человеке» в LW 34:137 (WA 39/1,175, ср.): «Et sane verum est, quod ratio omnium rerum res et caput et prae caetens rebus hums vitae optimize et divinum quiddam sit». Обратите внимание на эти сокращения в примечаниях: LW: Luther's Works [американское издание], 55 томов. (Филадельфия: Фортресс и Сент-Луис: Конкордия, 1955-86); ВА: Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe [Schriften], 65 томов. (Веймар: Х. Болау, 1883-1993); BoA: Martin Luthers Werke in Auswahl, под ред. О. Клемена (Бонн: Bonner Ausgabe, 1912-1913).
2. WA 12, 667,15 (Проповедь по Матфею 6, произнесенная 13 сентября 1523 года).
3. См. ниже примечание 11.
4 WA 34/II, 313, 3 (Проповедь по Матфею 22-34, произнесенная 8 октября 1531 г.): "... ratio est diaboli sponsa ...".
5. "Лекции по Посланию к Галатам , 1535" в LW 26:228 (WA 40/I, 362,15): "At fides ratio-nem mactat...."
6. "Суждение Мартина Лютера о монашеских обетах" (1521) в LW 44:336 (WA 8, 629,32f): «Ибо как что-либо может не противоречить небесной истине, если оно противоречит земной истине?» (Quomodo enim codesti ventati non pugnabit, quod terrenae ventati pugnat?) Сравните также Бернхарда Лозе, Ратио и Фидес. Eine Untersuchung ;ber die Ratio in der Theologie Luthers (FKDG 8) (Геттинген: Vandenhoeck & Ruprecht, 1957), 77-82.
7 «Диспут о „Слово стало плотью“» (1539) в LW 38:241 ( WA 39/II, 5, 35 и далее): «Мы поступили бы правильнее, если бы оставили диалектику и философию в их собственной области и научились бы говорить на новом языке в области веры отдельно от всех сфер» (Rectius ergo fecenmus, si dial;ctica seu philosophia in sua sphaera rehctis discamus loqui novis linguis in regno fidei extra omnem sphaeram).
8. Christine Helmer, The Trinity and Martin Luther A Study on the Relationship between Genre, Language and the Trinity in Luther's Works (1323-1346) (Mainz: Philipp von Zabern, 1999), 42: «Нет более ясного способа показать как Лютер рассматривает положительную роль разума в исследовании теологического предмета, чем путем изучения его использования диспута
9. Освальд Байер, "Vita passiva. Luther und  die Mystik" в Zugesagte Gegenwart (Тюбинген: Mohr Siebeck, 2007), 37 -53, здесь 37 Сравните также темы в «Философских доктринах теологии Лютера как основе исследований». Eine Skizze," там же,324-339.
10. WA Br 1,171, 72f. (№ 74; Письмо от 9 мая 1518 г.).n. "Против Небесных Пророков" (1525) m LW 40:174-175 (WA 18, 164, 25-27).
12. LW 40:172 (перевод изменен) (WA 18,162,9).
13. LW 40:147 (WA 18,137, 5-9): «Но если вы спросите, как получить доступ к этому самому высокому духу, они отсылают вас не к внешнему Евангелию, а к некой воображаемой сфере, говоря: Оставайтесь в «самоотвлечении», где я сейчас нахожусь, и вы испытаете то же самое. Придет небесный голос, и сам Бог будет говорить с вами». См. также цитату из «Диалога» Карлштадта в примечании 151 на стр. 195 (WA 18,185, примечание 1); вместе с тем, Лютер на той же странице.
14. LW 40:174 (WA 18, 164, 24 и далее). Согласно немецкому тексту WA 18, 182, примечание 2 [LW 40 174, примечание 134]): «„Frau Huida“ - символическое обозначение сверхъестественной помощницы, возможно, „мудрой женщины“, которая „получила свою мудрость от дьявола“».
15. Для Габриэля Биля правило гласит (перефразировано лингвистически): «Propositio assertativa vera esse non potest, cuius extremea non supponunt pro eodem». (Gabrielis Biel Canonis misse expositio, pars 2, lect. 48 A [ред. Хайко А. Обермана и Уильяма Дж. Кортни (Висбаден: Ф. Штайнер, 1965), 231]). Сравните Уильяма Оккама: «[...] ad veritatem talis propositionis singularis [. . . ] sufficit et requiritur, quod subiectum et praedicatum supponant pro eodem. Et ideo, si in ista 'hic est angelus' subiectum et praedicatum supponant pro eodem, propositio erit vera». (Summa Logicae II, 2 цитируется в: Wilhelm von Ockham, Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft lateinisch /deutsch, ed. Ruedi Imbach [Штутгарт: Reclam, 1984], 98-101). Выражение «praedicatio identiccti» можно найти в Биле в контексте тринитарной логики. (Collectorium I, dist 4, qu. 1, ai, not.2 C [ред. Вильфрида Вербека/Удо Хофманна, Т;бинген: Мор Зибек, 1973, 261 f.]).
16. LW 40:153 (WA 18, 143, 6-11): «Но случается, что народ и разум легко поддаются таким разговорам и тщеславию, и на самом деле нет причин хвастаться небесными голосами и возвышенными умами. Даже самый посредственный интеллект склонен к этому и скорее поверит, что присутствовали только хлеб и вино, чем что здесь сокрыты тело и кровь Христа. Не нужно необычного духа для того, во что любой легко верит».
17. Сравните WA 18,144, 3-21.
18. Сравните WA 18,144, 22-164, 3°. Лютер оправдывает свое собственное понимание: WA 18,164, 31 — 182,10.
19. WA 18,182, 23f.
20. LW 40:193 (WA 18,182,26).
21. LW 40:202 (WA 18,192,1) измененный перевод.
22. LW 40:216 (WA 18,205,29-31).
23. Сравните WA 18,182,26 — 205,28.
24. Здесь мы также можем увидеть размышления Лютера о распределении бремени доказательства в споре. (1) Единообразие текста не подлежит доказательству, но может и должно предполагаться, пока не будет доказано обратное. Бремя доказательства лежит на тех, кто предполагает глоссию (WA 18,151,7-11). (2) Тот, кто выдвигает тезис, должен его доказать, но тот, кто его отрицает, не должен устанавливать отрицание. «Ибо тот, кто утверждает что-то там, должен доказать свое «да» тому, кто говорит «нет»» (WA 18,158, 23 и далее). (3) Лютер представляет следующий результат своего аргумента (WA 18,180,28-— 181,8): (a) Карлштадт не смог обосновать свое мнение. Но Лютер не требует от него, чтобы он опроверг его (Лютера) суждение (см. выше [2]). «На наше толкование он сказал: «Нет», для чего мы не требовали никаких доказательств, не предоставив своих собственных, что мы затем и сделали (см. выше [2]). Но он предлагает другое толкование, не предлагая никакого основания - скандальная вещь столь высокого духа!» (LW 40:190-19i; WA 18, 180, 34-37). 9b) аргументы против суждения Лютера, которые представляет Карлштадт, не являются окончательными (LW 40:19i; WA 18,180, 37f.). (c) С другой стороны, Лютер положительно обосновывает свое суждение (LW 40:19i-192; WA 18,181,1-25. LW 40:189 (WA 18,179,26-29): попытка Карлштадта «через возвышенную духовную видимость насильно подавить, отрицать и фальсифицировать истинный, библейский смысл, который естественным образом вытекает из текста, но который его насмешки не вынесут».
26. LW 40:146 (WA 18,136, 9-18).
27. «Советникам всех городов Германии, чтобы они основали и поддерживали христианские школы» (1524) LW 45:358-359 (WA 15, 37, 3-6). 28.
«Исповедь о Вечере Христовой» 1528 в LW 37:296 (WA 26, 439, 36 — 440.4).
29. LW 37:297 (WA 26,440,16-18).
30. Сравните Аристотель, Метафизика; 13 (1039a, 4-6): «ибо вещи, которые таким образом находятся в полной реальности, две никогда не могут стать в полной реальности одной, хотя если они потенциально две, они могут стать одной».
31. Сравните LW 37: 298-299 (WA 26,443, 8-34). Является ли это наблюдение действительно решением проблемы или в первую очередь ее формулировкой, здесь не нужно обсуждать.
32. Это напоминает Матфея 16:23, где после исповеди Петра Иисус говорит этому ученику, который хочет предотвратить его путь страданий с помощью очень человеческих, «рациональных» соображений: «Отойди от Меня, сатана! Ты Мне камень преткновения, потому что ты думаешь не о Божественном, но о человеческом».
33. LW 26:228 (WA 40/1, 362, i5f.): «Но вера убивает разум и убивает того зверя, которого не может убить весь мир и все существа». Сравните Герхарда Эбелинга, «Вера убивает разум. Ein Aspekt der theologia Crus in Luthers Auslegung von Gal 3:6» m Ebeling, Lutherstudien, vol. III. Begriffsunder suchungen - Textinterpretationen - Wirkungsgeschichtliches (Tubingen: Mohr Siebeck, 1985), 181-222.
34. Гал. 3:6 передается таким образом в WA 40/1, 359,15f. (ЛВ 26:226).
35. LW 26:228 (WA 40/I, 362, 22f): «Но вера в Него победила, убила и принесла в жертву этого злейшего и пагубного врага Божьего» (см. также примечание 44)
36.LW 26:229 (WA 40 ) / 1, 363, 25f): «Эти [операрли] разум, злейший враг Божий, не убивают, а оживляют».
37.LW 26:230 (измененный перевод) (WA 40/I, 365, i8f): «Разум, который является источником всех зол».
38.LW 26:228 (WA 40/1, 362, 26): «Там с великой верой убивают зверя, превосходящего мир, и таким образом приносят жертву и поклоняются наиболее угодному Богу».
39. LW 26:227 (WA 40/1, 361,14): «Ибо вера говорит так: я верю, что Бог говорит с вами».
40. LW 26:227 (WA 40/1, 361, i5-i8f): «Что говорит
Бог? Невозможно, ложь, глупо, слабо, абсурдно, отвратительно, еретически и дьявольски, если посоветоваться с разумом. Ибо что еще смешно, глупо и более невозможно, чем когда Бог сказал Аврааму, что он получит сына от бесплодной и мертвой плоти Сарры?
41.LW 26:227 (WA 40/I, 361, 12-14): «Итак, вера оправдывает, потому что она воздает Богу то, что ей причитается; тот, кто делает это, сгорает. принадлежит ему.)»
42.LW 26:227 (WA 40/I, 360, 20-24: «Он [вера] воздала славу Богу, чем ничто большее не может быть дано Ему; он может воздать славу Богу - значит верить Ему, значит считать Его правдивым, мудрым, праведным, милосердным, всемогущим, m summa: признать его творцом и подателем всякого добра. Это делается не разумом, а верой. . .
43.LW 26:229 (WA 40/1, 362, 30 – 363,11): «Ибо этой жертвой они убивают разум, величайшего и наиболее побежденного врага Бога, потому что он презирает
Бога и отрицает свою мудрость, свою праведность, свою храбрость, свою жестокость, свое милосердие, величие и божественность».
44. LW 26:227-228 (WA 40/I, 361,19 – 362,26).
45. Мы можем сравнить это с одним из замечаний Канта в «Конфликте способностей», перевод Мэри Дж. Грегор (Линкольнский университет Небраски, 1979), 115: «Человеку совершенно невозможно постичь бесконечное своими чувствами, отличить его от чувственных существ и распознать его как таковое. Но в некоторых случаях человек может быть уверен, что голос, который он слышит, не принадлежит Богу, ибо если голос приказывает ему сделать что-то с моральным законом, то каким бы величественным ни было видение и каким бы превосходящим всю природу оно ни казалось, он должен считать его иллюзией». В сноске Кант приводит пример сказанного со ссылкой на Бытие 22: «В качестве примера можно привести миф о жертвоприношении, которое Авраам собирался принести, зарезав и сжегшт своего единственного сына по повелению Бога (бедный ребенок, сам того не зная, даже принес дрова для огня). Авраам должен был ответить этому якобы божественному голосу: «То, что я не должен убивать своего доброго сына, совершенно несомненно. Но что ты, это видение, Бог - в этом я не уверен и никогда не смогу быть уверен, даже если этот голос прозвучит мне с (видимых) небес». Также поучительна книга Герхарда фон Рада «О даровании Аврааму текстами Лютера, Кьеркегора, колдовства и изображений Рембрандта» (Мумия: Kaiser, 1976).
46 Соответственно, мы действительно должны иметь в виду предысторию концепции номиналистического учения о душе, которую, должно быть, представлял учитель Лютера Узинген, согласно которому способность души фактически не отличается от самой души, так что вся душа (в определенном отношении) обозначается с помощью «ratio»: «... quod potentiae ammae non distinguantur realiter ab ipsa anima nee inter se sed duntaxat ratione ad ilium sensum quod 1II1 duo termini 'anima' et 'potentia ammae' significant idem diversimode quia lile terminus 'anima' significai ahquid sub ea ratione qua ammat id est vivificai corpus, sed lile terminus 'poterna ammae' significat eandem rem sub ea ratione qua in corpore vivificato potest producere ahquam Operationen! vitalem sicut est videre, audire et sic de alus. . Quia autem amma potest multiplices operations vitalis producere significatur multis nominibus potentiahbus, prout emm potest sentire, dicitur sensitive, prout inteihgere, dicitur intellectiva, prout potest vegitare, dicitur vegetativa и т. д.» (Варфоломей фон Узинген, Parvulus philosophie naturalis, Базель 1511, лист 83V)
47 «Малый катехизис» в Книге Согласия, 355-356.
48. "[ratio] contra Deum murmur;t, ;rascitur ei, ;udicat et odit Deum," WA 40/I, 365,2if (LW 26230) В качестве основы Лютер указывает на Рим. 8:7 (строка 22)
49 См. примечание 44.
50 "Sic de omnibus articulis fidei ;udicat ratio," WA 40/I, 361, 28 (LW 26:228) (ср. примечание 44).
51 «... таково общее мнение о том, что человек должен делать во всем мире, согласно софистике и всему миру религии и вожделения, как и открытое законодательство», WA 40/I, 477, I3f (LW 26:307) (ср. примечание 54).
52 Сравните соответственно: Karl-Hein z zur M;hlen, Reformatorische Vernunftkritik und neuzeitliches Denken (BHTh 59) (Тюбинген: Mohr Siebeck, 1980), 67-152.
53 LW 26.307 (WA 40/I, 477, 27f.) • «Natura emm omnes sentiunt legem lustifi-care».
54 WA 40/1,477,12-16.
55 LW 34• 137 (WA 39/1,175, 3 л. 7 л.) (Диспут о человеке, 1536) 56. LW 26.262 (WA 40/1,411,6): "Philosophus Aristoteles est melior57. LW 26:262 (WA 40/I, 411, 15-19) (Д-р): "Философ или юрист не поднимается выше. Он не предполагает, что посредством правильного разума он получит прощение о грехах и вечной жизни, как это делает софист или монах. Поэтому языческий философ гораздо лучше такого самодовольного человека, потому что он остается в своих пределах, имея в виду только честность и спокойствие, и не смешивая божественное с человеческим» (altius non assurgit Philosophus vel Legislator, non cogit;t per rectam rationem и т. д. consequi remissem peccatorum et vitam aeternam, ut Sophista aut Monachus. Ideo Gentihs Philosophus longe mehor est tali Iusticiano; manet enim intra limites suos, habens tantum rationem honestatis et tranquilhtatis pubhcae, non miscens humanis divina)
58. LW 25:338 (WA 56, 349, 23f. [Лекции о Римлянах, 1515/16]).
59. LW 44:201 (WA 6, 458, 4-6 [Обращение к христианскому дворянству немецкой нации, 1520]).
60. Что касается разума, то Лютер может сказать о законе аналогичным образом: «Если я определяю Закон надлежащим определением и соблюдаю его его собственная функция и использование; это очень хорошая вещь. Но если я переношу его на другое использование и приписываю ему то, что ему не следует приписывать, я искажаю не только Закон, но и всю теологию» (LW 26:307 [WA 40/I, 476, 28-31]).
61. LW 26:261 (WA 40/I, 410, I4f.): «Прилежный различает;
62. «Не знаю, но Аристотель полагал, что мы должны действовать, а не имитировать, потому что мы должны (так в оригинале) действовать и действовать» . Prius necesse est personam esse mutatam, demde opera," WA.B 1, 70, 29-31 (№ 27; Спалатину 19 октября 1516 г.) (LW 48: 25 [№ 9]).
63. "Бытие предшествует работая» LW 26:261 (WA 40/I, 410, 21).
64. Сравните Фому Аквинского, Summa Theologiae HI, q. 34, a. 2, ad 1: «esse est prius natura quam agere». Summa contra Gentiles III, гл. 69: «Si agere sequitur ad esse in actu ...»
65. Сравните zur M;hlen (см. примечание 52).
66. LW 26:261 (WA 40/I, 410, 15-17): «Философия также говорит о доброй воле и правильном разуме, и софисты вынуждены признать, что произведение не является морально хорошим, если нет доброй воли». присутствует прежде всего» (Философия также имеет добрую волю и правильный разум. И софисты вынуждены признать, что произведение не является морально хорошим, если предварительно не существует добрая воля).
67. Биль, Коллтон III, расст. 23, что 1, а. 1, а не 4 I (под редакцией Вилфрида Вербека и Удо Хофмана, Тюбинген: Mohr Siebeck, 1979, 375): диктуется правом разума именно по этой причине, потому что оно диктуется правом разума» (с цитатой из Ockham, Sent. III) , кв. 12, а. 4, дубл.
68. LW 26*261 (WA 40/1,410,21-23)• «в природе бытие предшествует работе, и... в этике перед работой требуется добрая воля. Только в богословии они меняют это и ставят работу вперед». «правого разума» (... в природе они работают, чтобы предшествовать Бытию, а в морали они требуют доброй воли перед работой. Только в теологии они обращают это, ставя работу выше правильного разума).
69. Биль, Коллектонум I, расст. 17, что 3, 3, дубл. 2 Г (loe. cit. [см. прим. 15], I, 433).
70. Биль, Коллектонум II, расст. 27, что ун., а. 3, дубляж 4 O (ред. Вильфрид Вербек и Удо Хофманн (Тюбинген: Мор Зибек, 1984), 523 сл.).
71 Биль, Коллектонум II, расст. 27, что один 3, сомнение 2 М (loe. cit [см. прим. 70], II, 520-522).
72. Биль, Collectonum I, расст. 17, что ун., а. 2. 1 C (loc cit. [см. прим. 15], 1,415): «Акт любви к Богу, предшествующий такой форме [настоянной благотворительности], и следующий акт любви имеют одну и ту же причину».
73. Биль, Коллектонум II, расст. 28, что ун., а. 2. 1-3 IK (loc. cit. [см. примечание 70]),H,538f.) •
74. Лекции по Римлянам (LW 25:262-263 [WA 56,275,4-12]) и BoAV, 395,12- 396,4.
75. Лекции по Галатам (LW 26:260 [WA 40/I, 408, 241*.]) «Ибо Моисей требует исполнителя, который совершенно соблюдает закон. А где нам найти такого? Нигде» ( Моисей эним требует творца, который сотворит Закон в совершенстве. Но где мы его получим?
76. LW 34:187 (WA 39/I, 118, 19-119, 2 [Диспут об оправдании, 1536]): «Объяснение Мартина Лютера [Аргумент XXVII: Дела имеют отношение к Декалогу. Вечная жизнь обещана тому, кто соблюдает Декалог. Следовательно, вечная жизнь обещана за дела.]: Аргумент верен, что вечная жизнь действительно дана тому, кто соблюдает закон без Христа, потому что всякий, кто соблюдает закон, праведен. Адам вошел бы в Царство Небесное без Христа, если бы он не пал. Но, я спрашиваю, где тот, кто соблюдает Декалог? Или кто может исполнить заповеди? Вывод таков, что Адам один соблюдал заповеди Божии до грехопадения, но после грехопадения Адама не было найдено никого, кто действительно исполнил бы закон». Что касается Оккама, Лютер говорит: «Оккам пишет, что Святой Дух не необходим для совершения доброго дела». (119,22) Он также критически относится к различию в исполнении закона между «тем, что по существу акта» и «тем, что по намерению законодателя» (ср. 119,2-19) с выводом: «Это диалектические фантазии... что человек может просто исполнить закон или что человек может любить Бога превыше всего без Святого Духа». Показательно, что с точки зрения схоластических теологов Лютер говорит об исполнении закона simphater, хотя он точно ссылается на различие между двумя измерениями (secundum .. ) исполнения закона. Что касается исполнения закона ex openbus, для Лютера существует только один вид: servans legem est tust;s. Сравните сложные аргументы о позднесхоластической доктрине заслуги: LW 26:124 (WA 40/1,220,4-29).
77. LW 31:13 (BoAV, 324, 22 — 325, 1 [Диспут против схоластического богословия, 15^l\' "57• Опасно говорить, что закон учит, что его исполнение должно происходить в благодати Божией" (перевод изменен) "58. Из этого следует, что „иметь благодать Божию“ на самом деле является новым требованием, выходящим за рамки закона. 59. Из этого также следует, что исполнение закона может происходить без благодати Божией. 60. Аналогично следует, что благодать Божия была бы более обременительной, чем сам закон. (Нумерация тезисов в BoA и LW различна.) Также весьма информативно: LW 26: 128-129 (WA 40/I, 226, 20 — 227,20).
78. LW 26:259-260 (WA 40/I, 407, 29 и далее): «Исполнители же закона суть верующие, которые, приняв Духа Святого, исполняют закон и любят Бога и ближнего своего» (Sunt autem 'factores legis' credentes qui accepto Spiritu sancto implent legem, diligent Deum et proximum и т. д.).
79. LW 26:260 (WA 40/I 408, 29 — 409, 12): «Pnmum per remissem peccato-rum et ;mputationem ;ustitae propter fidem in Christum; Deinde per donum et Spiritimi sanctum qui pant novam vitam, novos motus etc. m nobis, ut etiam Legem formaliter fa-ciamus».А что не сделано, то прощается ради Христа».
80. LW 26:262 (WA 40/I, 412, 22-24): «Когда мы, богословы, говорим о «действии», поэтому необходимо, чтобы мы говорили о делании с верой, потому что в богословии у нас нет правильного разума и добра. воля , кроме веры» (И поэтому, когда мы, богословы, говорим о действии; нам необходимо говорить о верных действиях, потому что в теологии у нас нет правильного разума и доброй воли, кроме веры
81. LW ). 31:41 (ВоАВ, 403, 4 и далее): «Тот, кто хочет быть философом без пера, должен сначала обмануться во Христе». 82. ЛВ 31:41 (ВоАВ, 403, 22-24): Он делает это. не злоупотребляй добром, если не обманут. Таким образом, никто не философствует хорошо, если он не глупец, то есть христианин» . есть извращенное стремление к удовольствиям, так и философия есть извращенная любовь к знанию, если только не присутствует благодать Христова, не потому, что философия есть зло или удовольствие, а потому, что желание того и другого не может быть правильным, кроме как для христиан. Более того, все силы тела и души таковы, что они желают своего предмета (то есть доброго творения Божия) извращённо. Гораздо больше интеллект желает своего объекта (то есть истины) извращенным образом, а именно своей собственной славы. . . Поэтому Иоанн [1 Иоан. 2:16] отверг не око, плоть или жизнь, но похоть плоти, очи и гордость житейскую. Поэтому философ вне Христа то же самое, что блудник вне брака, ибо он никогда не пользуется собой, человек наслаждается собой как тварь». 84. LW 31:40 (BoAV, 388, 33f.) quod res est» [ Тезис XXI ] ) . 2001), 80-107 87. Аристотель, Метафизика, Книга I 1; o8oa2i 88. Сравните Аристотель, Никомахова Этика X 7. Для этого сравните «комментатора» Аверроэса в прологе к комментарию «Физики»: «Конечная совершенство человека должно быть усовершенствовано посредством спекулятивных наук, и это для него высшее счастье и совершенная жизнь» (Les Auctoritates Aristotele. Un Floril;ge Medieval. ;tude historique et edition critique Жаклин Хамесс [Lowen/Pans: 1974). (Physica, н. 38)] 89. Сравните с Нихамаховой Этикой VI 7; Сравните также, например, Biel, Collectonum III, дист. 27, что ун., а. 1, нет 6,1 (там же, [см. примечание 67]; III; 492) • «любовь к нашему собственному объекту одинаково сильно более совершенна, чем любовь к менее благородному и совершенному объекту». 90. LW 31:40 (BoAV, 388, ср.): все эти вещи [невидимые вещи Бога: добродетель, божественность, мудрость, похоть,[доброта] полученные знания не делают человека достойным или мудрым91 LW 31:40 (BoAV, 388, ;{): «Patet per eos, qui tales [которые видели ;nvisi-bililia Dei через то, что было создано] fuerunt, Et tarnen ab Apostolo Roma. 1. [, 22] 'stulti' vocantur».
92. LW 31:40 (BoAV, 388,16-18): "Quia enim homines cognitione Dei ex openbus abusi sunt, voluit rursus Deus ex passiombus cognosci et reprobare ;llam sapientiam ;nvisi-bihum per sapientiam visibilium 93 Мартин Хайдеггер в своей лекции в летнем семестре 1921 года ("Augustinus und der Neuplatonismus") сказал следующее о Римлянах i:19f: "Это положение постоянно повторяется в Патристике, оно дает ориентацию для (платонического) восхождения от чувственного мира к сверхчувственному. Это (или считается) подтверждением платонизма, которое взято у Павла. Однако в этом заключается непонимание позиции Павла. Только Лютер на самом деле впервые правильно понял ее. Лютер открыл новое понимание первохристианства в своих ранних работах. Позже он пал жертвой бремени традиции: так началось разрастание протестантской схоластики. Прозрения Лютера раннего периода имеют решающее значение для интеллектуальных связей христианства с культурой. . . Подход Лютера ясно выражен в его Гейдельбергском диспуте 1518 года. В нем он излагает 40 тезисов, 28 теологических и 12 философских. Тезисы 19, 21, 22 важны для нас здесь» (Мартин Хайдеггер, Gesamtausgabe, раздел два: Vorlesungen 1919-1944, т. 60: Ph;nomenologie des religi;sen Lebens (Франкфурт-на-Майне: Vittoria Klostermann, 1995), 28if.).
94. LW 54:183, № 2938b (WATr 3,105,11 — 106,10, № 2938b; 26.1.1533).
95.BoAV, 390, 8f.: «Non tarnen sapientia illa mala nee Lex fugienda, sed homo sine Theologia crucis optimize pessime abutitur».
96. LW 31:40 (BoAV, 388, 29 и далее): «Ergo in Christo crueifixo est vera Theologia et cognitio Dei».
97. LW 31:40 (BoAV, 388,14–16).
98. Сам Лютер подхватывает это: «Nota, quod divina pati magis quam agere oportet, immo et sensus et intellectus est naturaliter etiam virtus passiva» (WA 9,97,12–14 [заметки Лютера на полях проповедей Таулера, 1516 г.]).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn