Дж. А. Коньер. Значение призвания

ЗНАЧЕНИЕ ПРИЗВАНИЯ
Дж.А.Коньер

Значение термина «призвание», даже в контексте Церкви, но гораздо больше в мире в целом, пострадало от языковой привычки. Как и многие термины, которые когда-то были полны религиозных подтекстов, со временем он стал сначала узким в своей ассоциации только с определенными формами религиозной жизни, а затем секуляризовался. В то время как в начале жизни Церкви учение о призвании Оригена и Августина включало призыв к каждому христианину, даже к каждому человеку,
позднее монашеское движение так сильно повлияло на представления людей о том,
в какой степени человек может ответить на Божественный призыв, что «призвание» стало
ассоциироваться с этой единственной ролью в Церкви. Лютер и протестантские
реформаторы стремились вновь ввести учение о том, что каждый, независимо от
его рода занятий, является надлежащим предметом Божественного призыва. Исправление
давно назрело. Но непреднамеренным эффектом стало предположение, что призвание связано только с родом занятий; таким образом, был открыт путь для чисто буржуазного
и светского использования этого термина.
Дитрих Бонхёффер, знаменитый молодой немецкий теолог, казненный в немецкой тюрьме во время Второй мировой войны, считал, что типичное протестантское учение в конечном итоге склоняется к предложению «оправдания и освящения светских институтов».1 В своих библейских корнях оно должно означать нечто большее, чем это, думал Бонхёффер. Ибо призвание «в новозаветном смысле никогда не является одобрением мирских институтов как таковых; его «да» им всегда включает в себя в то же время крайне выразительное «нет», крайне резкий протест против мира».2 Монашеская система, по крайней мере, дала бросающее вызов смерти «нет», даже если она не смогла адекватно дать жизнеутверждающее «да» христианского призвания. Поэтому значение призвания для большинства христиан современного мира было рассортировано между
«двумя катастрофическими недоразумениями». Оба недоразумения, обмирщенно-протестантское  и «монашеское» - это нечто меньшее, чем заслуживает идея призвания Павла и Библии, и меньше, чем Церковь порой видела в своей полноте.

К подлинному христианству: определение

Привычный термин «призвание», используется ли он в религиозном или светском контексте, уходит корнями в латинское vocatio, что означает «призыв», «вызов» или
«приглашение», и связан с такими латинскими словами, как «голос» и «призывать».
Греческое слово - klesis, оно встречается в наших словах «священник» и «церковный». Это корень новозаветного слова для обозначения Церкви, ekklesia, момент, который можно переоценить, поскольку собрания всех видов назывались одним и тем же термином. Однако утверждение о том, что церковь состоит из «призванных», имеет значение по многим причинам, которые можно проследить через лингвистическое использование: это реальность призвания Богом, о которой церковь всегда свидетельствовала.
Чтобы отделить термин «призвание» от религиозных и светских недоразумений и восстановить ощущение его изначальной тайны и силы, давайте рассмотрим, как в нескольких моментах его следует отделить от современных предположений. Мы должны сделать это в первую очередь, потому что, по правде говоря, этот термин не очень вписывается в философии, возникшие в противовес сверхъестественному взгляду на жизнь - другими словами, в философии, отмеченные Просвещением (в XVII и XVIII веках на Западе) и его расширенной тенью, которую мы называем современной мыслью.
Как в иудейском, так и в христианском контексте человеческое чувство Божественного призыва играет важную роль и придает обществу, в которое оно встроено,
определенный характер, который является отчетливо несовременным. На ум приходят четыре различия. Во-первых, идея призыва подразумевает агента вне того, кто подлежит призыву. Человек не просто «выбирает» курс действий, но и отвечает на призыв. Человек может быть «свободным» в любом случае; но в случае отклика на призвание свобода не является внутренне направленным импульсом, а использованием воли для ответа на непредвиденную и, возможно, неизвестную реальность. Этот призыв характерен для различных вестей, в самых разных случаях, от призыва Авраама и Божественного избрания Моисея до призвания Исайи, крещения Иисуса, ослепления Павла, духовных явлений Жанны д'Арк и божественного принуждения Мартина Лютера. Характерным для каждого случая является призыв, который является внешним по отношению к человеку, которого призывают.
Во-вторых, призыв часто противоречит воле того, кто призван на служение. Авраам сначала сомневался, что завет Бога с ним может быть выполнен. Моисей жаловался, что израильтяне, к которым его послал Бог, никогда не слушали его, и поэтому не будет слушать и фараон, «плохой я оратор» (Исх. 6:12). Иеремия, еврейский пророк, не только сопротивлялся призыву, но и продолжал жаловаться, что Бог одолел его
и поставил в невыносимо трудные обстоятельства, даже протестуя, что призыв Божий сделал его «как кроткого ягненка, ведомого на заклание» (Иер. 11:19). Иона попытался бежать от Господа в Фарсис, вместо того чтобы идти в Ниневию, куда он был призван. Даже Иисус молится, чтобы Его избавили от назначенного ему призвания.
В качестве контраста мы можем вспомнить, как мыслители раннего Просвещения
подчеркивали разум. Реальный характер их акцента теперь почти всегда утерян. Ложный вывод заключается в том, что они («современные» мыслители) подчеркивали разум, в то время как более ранние века пренебрегали им или предпочитали суеверия и неразумие. Но кто на самом деле был более предан искусству разума, чем ученики Аристотеля в древности или те, кто в средние века подчинял все разуму самым строгим образом,
схоласты от Ансельма до Аквината и далее? Конкретный способ, которым
Просвещение использовало разум, понимался в качестве замены идеи призвания. Тогда можно было делать обоснованный выбор. Истинное место личных решений должно было быть найдено в человеке, который «думает сам за себя», как сказал бы Кант, и который отказывается зависеть от «руководства другого».3
В то время как призвание противоречит воле человека, которого призывают, разум является инструментом, с помощью которого современный человек думал, что его воля может быть навязана. Наука, как сказал Декарт,  это то, что может сделать нас
«хозяевами и владельцами Природы» - необычное заявление, если бы мы не так привыкли к этим преувеличениям! То, что разум не обязательно должен рассматриваться в таком индивидуалистическом ключе, показал Герхарт Нимейер, когда сказал, что «создатели философии никогда не говорили о разуме так, как это делали мыслители Просвещения».
На самом деле, то, что они говорили, было ближе к идее призвания: Парменид пережил Единое в видении; Сократ, Платон и другие переживали, что их «втягивают», «тянут», даже «волочат» к истинной реальности за пределами космоса. Они отвечают на эти переживания чем-то, что они называют «поиском», «трудным путем», ясно передавая, что авторитет истины находится не в них самих и не в их методе, а в их участии в
высшей реальности. Их отношение было отношением любви к мирозданию и Божественной мудрости.  Где в Просвещении мы находим упоминание о «любви», чтобы охарактеризовать отношение к космосу или Божественному? Просвещение фокусируется на объектах знания, которые разум может преобразовать из множественности в единство или из единства в составные части, все ради человеческого контроля и господства над природой.4
Далее, призвание почти в каждом случае подразумевает трудности, которые необходимо преодолеть, чтобы ответить на призыв. Иеремия, Иезекииль и Павел - все
они оказались под угрозой смерти со стороны своей общины. Самым центральным
фактом жизни и служения Иисуса является то, что Он был призван умереть ради
других, и что Лн призвал других следовать путем Креста. За моментом публичного призвания Иисуса (его крещением) следует искушение в пустыне. Призвание Павла сопровождается физическими недугами, тюремным заключением, избиениями и изгнанием.
Наконец, с точки зрения ответа на призыв, наибольшая опасность представляется не в этом виде сопротивления, а в возможности отвлечься  от цели. Все повторение Иисусом Навином завета с Израилем после того, как народ заселил землю Ханаанскую,
было посвящено угрозе и последствиям отвлечения от их обещания «служить Господу» и предостережению от искушения другими богами. Во всей Второзаконной истории Израиля - истории, содержащейся в книгах Иисуса Навина, Судей, Самуила и Царств -
главным стандартом, по которому судят народы Израиля и Иудеи и их цари, является их верность Богу, измеряемая их сопротивлением отвлечению религиями своих соседей. И последнее прошение в образцовой молитве Иисуса «не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого» - это призыв против этого отвлечения.

Призвание в библейском богословии

Ранние христианские теологи считали, что идея призвания - Божьего призыва к
человеку - коренится в некоторых из самых ранних слов Библии: «Бог сотворил человека по образу Своему» (Бытие 1:27). Христиане, особенно со времен Оригена, понимали это не как статичное описание человеческого дара, а как обетование, адресованное каждой человеческой личности. Ориген подчеркнул это, указав на два способа использования этих слов в Бытии. Сначала текст гласит: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (1:26). Затем, когда Бог исполняет это заявленное намерение, текст говорит: «И сотворил Бог человека по образу Своему". Уважение Оригена к самим словам Писания, было таково, что он считал, что пропуск «подобия» во втором утверждении вряд ли мог быть случайным. Это должно было быть намеренным; и поэтому оно должно иметь смысл.5 Ориген пришел к выводу, что, хотя можно сказать, что человек создан по образу Божьему, образ еще не совершенен. Это совершенство образа по мере того, как человек растет в общении с Богом, представлено словом similitudo, подобие. Таким образом, идея образа наделяет людей фундаментальным призванием, которое относится ко всей их живой истории в Боге.
Начиная с истории Авраама, ветхозаветная забота о «призвании Божьем» в целом относится к сообществу. Израиль связан с Богом через принятие завета, которым Бог связывает Себя безвозвратно с общиной Израиля. Завет освещает моральное измерение жизни нации. Аврааму Господь говорит: «Я Эль Шаддай; ходи предо Мною и будь непорочен». И завет также связывает Бога с этим народом: «И дам тебе и потомству твоему после тебя землю, по которой ты теперь пришелец, всю землю Ханаанскую, во владение вечное ; и буду им Богом» (Быт. 17:1, 8). Забота о завете и о Пророках Израиля, которая провозглашается на основе этого завета, явно связана с национальной жизнью Израиля. Тем не менее, когда Израиль уводят в изгнание, дальнейшее существование
национальной жизни зависит, по крайней мере отчасти, от верности отдельных лиц и семей, которые отказываются быть втянутыми в культуру своего плена, сначала среди
вавилонян, а затем персов. Послание Иезекииля, хотя и явно общее по своей заботе,
адресовано, в большей степени, чем допленное пророчество, отдельному человеку. «О дом Израилев, - говорит Бог Иезекииля, - Я буду судить всех вас по путям вашим» (Иез. 33:20б).6
В этом переходе от допленного израильского богословия к послепленному иудаизму мы видим рост внимания к отдельному человеку. Подобное движение можно увидеть во Второзаконии (пророческой) истории, когда, например, рассказывается история о встрече Илии с пророками Ваала и ее последствиях. Здесь мы видим контраст между, с одной стороны, подавляющим публичным проявлением Всемогущего Бога, Который, как и в былые дни  ответил в огне, доказав Свое присутствие во внешней
демонстрации Своей силы, и, с другой стороны, Его личным ответом Илии. Именно в пещере на горе Хорив находится истинный центр истории . Там больше нет Бога разделившихся вод, казней в Египте и сожженного жертвенника на горе Кармил, который является очевидным. До этого момента повествования такова была всегда природа действий Бога среди народов: это было внешнее и публичное проявление, которое было, в самом обычном смысле, общественным актом - актом национального Бога. На горе Хорив, однако, демонстрируются все старые знаки — великие природные силы. Сначала сильный ветер, затем землетрясение и, наконец, пожар. Но текст показывает , что Господь не был ни в одной из этих вещей. Вместо этого «после огня тихий тихий голос». Именно в этом тихом голосе, который мог услышать только Илия, Господь присутствовал подлинно (3 Царств 19). Публичные, внешние и исторические деяния Бога теперь углубляются в признании Божьего призыва к личности; однако призыв дается ради сообщества.
В Новом Завете происходит еще более примечательный переход . Хотя именно личность дает ответ Богу, он больше не является также движением к  нации завета в историческом смысле. Вместо этого это движение к новому телу, наднациональному сообществу. Общественная забота здесь больше не национальная, а вселенская. И это
больше не наследие прошлого, а обещание относительно будущего. Она сохраняет
как чувство достоинства личности, так и ее общественную судьбу личности. Дитрих Бонхёффер говорит, что никогда человек не бывает более одиноким, чем становясь христианином, но отчуждение происходит ради нового сообщества.7 Более того, это сообщество превосходит обычные разделения. Как сказал апостол Павел: «Нет уже иудея, ни язычника; нет уже раба, ни свободного; нет уже мужеского пола, ни женского: ибо все
вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28).
Нет сомнений, что мы больше всего обязаны Павлу за богатство и глубину христианской идеи призвания. Ему, как заметил один писатель, «по нескольким причинам… суждено остаться самым памятным автором по этой теме». 8 В этом отношении нас должны поразить две особенности писаний Павла. Одна из них заключается в том, что его язык отражает именно те чувства, которые пришли в голову Герхарту Нимейеру, когда он комментировал более широкий феномен «разума». Основатели философии, сказал Нимейер, считали разум чем-то, что призывало их выйти
за рамки самих себя и подвергнуться трудностям и опасностям. Вся их позиция едва ли является позицией «просвещенного джентльмена», удобно размышляющего в своем кресле, основываясь на превосходных расчетах; скорее, это позиция человека, вовлеченного в приключение. Их эмоциональный тон передает, что они не совсем знают результат такого путешествия. Обратите внимание, например, на Павла, на его постоянное напоминание своим корреспондентам о его призвании. «Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Он прежде обещал через пророков Своих в Святых Писаниях» (Рим. 1:1-2). Я пишу тем, кто также «призван быть святыми» (Рим. 1:7). В Послании к Римлянам это Евангелие держит его в плену, налагает на него обязательства и является силой, которая его принуждает. То, что было совершено через него, было «силою знамений и чудес, силою Духа Божия» (15:19). Коринфянам
он описывает себя и других апостолов, призванных вместе с ним, как людей, «осужденных на смерть», которые стали «позорищем для мира», «безумными ради Христа», «в поношении». Более того, он говорит: «мы наги, избиты и бездомны
... сор мира, отбросы всех вещей» (1 Кор. 4:9-13). Ради призвания Евангелия он терпит «скорби, нужды, бедствия, побои, темницы, беспорядки, труды, бессонные ночи, голод»
(2 Кор. 6:4-5). А в послании Галатам он напоминает своим читателям, что «я ношу язвы Иисуса, начертанные на теле моем» (6:17).
Однажды я наткнулся на книгу, которая на самом деле называлась «Как выбрать свое призвание»! Важно признать, что это сниженное понятие призвания не имеет ничего общего с тем, что имел в виду Павел, когда говорил, что Бог «оживотворил нас со Христом… воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе». Мы не просто «знаем» о своем призвании, как о маршруте в расписании путешествия. Тем более мы его не выбираем! Вместо этого призвание - это то, что происходит с нами. Это
опыт. Его истина заключена в словах «мы - Его творение» (Еф. 2:5, 10) .
Другим вопросом исключительной важности для Павла является использование
корпоративных образов тела, храма и домашнего хозяйства. Мы находим эти ссылки во всех посланиях Павла, и они схожи по концепции, будь то Рим. 12, 1 Кор. 12 или Еф. 2. Идея тела совершенно иная, и иная в важных отношениях, нежели привязанность Просвещения к организованному государству. Благодаря либеральным демократическим идеям (развившимся из идеи государства Томаса Гоббса и затем принявшимдемократическую форму с помощью английских и американских мыслителей,
 включая Джона Локка, Джона Стюарта Милля и Джона Дьюи), самой важной
чертой «членов» политического «тела» стало равенство. Конечно, то, что делает членов тела значимыми в оригинальной метафоре Павла, - это не их равенство, а их различие. Рука отличается от глаза, и поэтому каждый из них может вносить свой вклад в единство тела своим способом. Более того, они существуют не для себя, а ради тела. Это органическая концепция. Современная идея государства, напротив, является концепцией организации. Она задумана механически, а не органически. Равенство подчеркивает взаимозаменяемость частей; в то время как метафора органического тела зависит от взаимозависимости частей. Равенство ревностно охраняет права индивидуумов; но
членство в теле подчеркивает вклад в целое. Либеральная демократия ценит единообразное отношение частей к целому, в то время как концепция «тела» Павла ценит эксцентричные и многообразные отношения взаимосвязанных членов. Я мог бы сказать, что равенство занимает важное место в христианском взгляде на жизнь - мы одинаково любимы Богом и одинаково подотчетны Богу, и мы в равной степени созданы по образу Божьему - но равенство использовалось в современном языке таким образом, что фактически теряет свой изначальный христианский смысл. В христианском контексте, в отличие от светского, равенство скорее увеличивает, чем уменьшает важность и
силу сообщества.

Баланс призвания

Жан Кальвин, в отличие от многих своих поздних учеников, обладал даром использовать богословский баланс, который отчасти исходил из его понимания основного парадокса христианского послания. Он использовал это живое чувство баланса в
своих учениях о призвании. Он видел идею призвания как имеющую двойной
фокус, один на земном долге, а другой на небесной судьбе. Таким образом, обычные задачи христианина, а также те роли, которые более почитаются в обществе, получают новое значение. Он пишет в «Наставлении» об этих задачах как о несущих определенное благородство, когда человек «будет переносить и проглатывать неудобства, досады, усталость и тревоги в своем образе жизни, когда он убежден, что бремя было возложено на него Богом». Таким образом, «никакая задача не будет столь грязной и низкой, если только ты будешь слушаться своего призвания в ней, что она не будет сиять и не будет сочтена драгоценностью в очах Божиих». 9
Мы могли бы подумать о воскрешении Иисусом Лазаря как о богатом образе глубочайшего смысла призвания. Лазарь не просто исцелен, но и воскрешен из
мертвых. Из изоляции смерти он призван сильным голосом Христа к сообществу живых. Его погребальные пелены, в которые он был связан, развязываются, и он становится свободным, чтобы ответить как живой перед Богом и в силе Божьей. Каждый из нас призван так. Призвание, vocatio, заключается в том, чтобы быть воскрешенным из мертвых, оживленным для реальности того, что мы не просто существуем, но мы «призваны» к Божественной цели.

 1 Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Simon & Schuster, 1995), 250.
2 Ibid., 251.
3 Immanuel Kant, “What is Enlightenment?” [1784], The Philosophy of Kant: Immanuel
Kant’s Moral and Political Writings, edited by Carl J. Friedrich (New York: Modern Library,
1993), 145-153.
4 Gerhart Niemeyer, Within and Above Ourselves: Essays in Political Analysis
(Wilmington, DE: Intercollegiate Studies Institute, 1996), 369.
5 Что касается учения Оригена о призвании, я в долгу перед Fr. Jos; Alviar, Klesis:
The Theology of the Christian Vocation According to Origen (Dublin, Ireland: Four Courts
Press, 1993).
6 Контекст представляет собой ответ Бога на жалобу людей на то, что их изгнание несправедливо наказывает некоторых верных людей: «А ваш народ говорит: «неправ путь Господа», тогда как
их собственный путь несправедлив. Когда праведники отступают от правды своей и
делают беззаконие, они умирают за то. А когда нечестивые отступают от нечестия своего и делают суд и правду, они будут живы. А вы говорите: « неправ путь Господа ». О дом Израилев! Я буду судить всех вас по путям вашим!» (Иез. 33:17-20)
7 Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship (New York: The Macmillan Company,
1969), 105-114. Например, он говорит: «Благодаря призванию Иисуса люди становятся личностями. Волей-неволей они вынуждены решать, и это решение может быть принято толькоими самими. Это не их собственный выбор, который делает их личностями: это Христос
делает их личностями, призывая их. Каждый человек призван отдельно и должен
следовать в одиночку. Но люди боятся одиночества и пытаются защитить себя от него, сливаясь с обществом своих собратьев и со своим материальным окружением... Но все это лишь прикрытие, чтобы защитить их от необходимости принимать решение » (105).
8 Robert B. Shaw, The Call of God: The Theme of Vocation in the Poetry of Donne and Herbert
(Cambridge, MA: Cowley Publications, 1981), 5.
9 John Calvin, Institutes, III, 10, 6.

 Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn