Том Шванда. Пуританское созерцание

ПУРИТАНСКОЕ СОЗЕРЦАНИЕ
Том Шванда

 Пуритане XVI - XVII  веков часто подвергались остракизму или пренебрежению. Однако более точное понимание признает, что пуританство было по сути религиозным движением, которое стремилось обновить духовную жизнь людей и Церкви. Поэтому неудивительно, что пуритане создали некоторые из наиболее описательных и обширных произведений о духовном формировании или, если использовать их предпочтительный термин, о благочестии. В этой статье рассматривается вклад Исаака Амброуза (1604–1664) и его учение и практика личной духовной дисциплины. Значительным компонентом пуританства был его сильный акцент на опытном или практическом благочестии. После изучения понимания Амброузом  природы и цели духовной дисциплины краткий обзор его трудов раскроет как его личный опыт, так и преимущества, которые он получил от их применения. Примечательно, что пуританское благочестие может многому научить современную Церковь, и вопрос о восстановлении его мудрости на сегодняшний день завершает это эссе.
В последние годы протестанты заново открывают свое духовное наследие. Ранние попытки исторического  поиска открыли множество богатых, но забытых сокровищ того, как христиане прошлых веков пытались развивать свои отношения с Триединым Богом. Мой собственный особый интерес заключается в пуританах, которые создали некоторые из самых обширных литературных произведений в области христианской духовности. Их проповеди, молитвенные руководства, богословские трактаты, письма, дневники и связанные с ними сочинения охватывают все мыслимые аспекты духовной жизни. Однако, прежде чем двигаться дальше, необходимо попытаться обратиться к часто обсуждаемой теме определения пуританизма.1
Патрик Коллинсон справедливо напоминает читателям, что слово «пуритане никогда не было термином экклезиологической или конфессиональной точности».2 Точнее, это было уничижительное слово, выражающее клевету или упрек, и сами пуритане часто предпочитали термин «богоугодные».3 Джон Коффи и Пол Лим представляют свое исследование пуританства, используя пять тем для описания и формирования более четкой перспективы этого термина. Они утверждают, что пуритане были потомками Реформации с кальвинистскими корнями, которые возникли в Церкви Англии, которая в конечном итоге оказалась разделенной, и что их влияние быстро перетекло в европейский контекст.4 В то время как ученые продолжают бороться и спорить об определениях и границах и задаваться вопросом, кто мог быть или не быть пуританами, некоторые даже предполагают, что точнее говорить в терминах «пуританизма»,5 Джон Сперр услужливо замечает, «что пуритане [сами] могли признавать друг друга братьями».6 Поэтому для целей этой статьи «пуританство» относится к тем, кто с середины XVI по XVII век был нонконформистами, а также к некоторым конформистам, которые работали над постоянной реформацией благочестия и были известны как «богобоязненные», демонстрируя склонность к  глубокому практическому богословию.
 Хотя изначально пуританство зародилось в Англии, позже оно распространилось в Новой Англии, а также в некоторых частях Европы. Вышеизложенное рассмотрение и понимание пуританства поддерживаются некоторыми из лучших ученых в области пуританских исследований. Питер Лейк утверждает: «Я хотел бы видеть пуританство как особый стиль благочестия и богословия». 7 Многие другие ученые выдвинули предположение, что в основе своей «пуританство было религиозным движением, укорененным в религиозном опыте». 8
Далее, я считаю, что есть по крайней мере три веские причины для изучения природы и динамики пуританского благочестия.9 Во-первых, тщательное изучение богословской основы пуританских духовных практик и вытекающих из этого духовных текстов и переживаний поможет выявить более точную картину часто унижаемой и грубо неверно истолкованной традиции. Такая реабилитация обеспечит более точное и сбалансированное понимание значимого движения XVI - XVII веков.
 Во-вторых, включение пуританства в разговор с другими традициями христианской духовности повышает обоснованность и подлинность пуританского благочестия. Есть те, кто в реформатских и евангелических традициях извиняются или даже смущаются, обсуждая тему духовности сегодня.10 Из-за исторической амнезии многие современные христиане не осознают богатства своих духовных корней. Чем больше внимания ученые уделяют пуританскому благочестию, тем больше эти забытые, но ценные принципы могут быть восстановлены.
В-третьих, осознание особенностей пуританского благочестия может расширить обсуждение в рамках более широкого изучения христианской духовности. Каковы были корни, проблемы, уникальные духовные практики и писания пуританского благочестия и как его отличительные акценты могут способствовать изучению христианской духовности? Поэтому эта статья будет сосредоточена на пуританском понимании и практике духовной дисциплины. Поскольку литература по этой теме обширна, я сужу ее развитие в соответствии как с типом духовных практик, так и далее с конкретным пуританским писателем по этой теме.
Пуритане обычно подходили к духовным дисциплинам, разделяя их на три категории: тайные, частные и публичные.11 Тайные обязанности описывали личные духовные практики человека и отражали повеление Иисуса о том, что мы должны удаляться в уединенное место, чтобы практиковать наше благочестие ( Мф. 6:6 ), и это будет в центре внимания этого эссе.12 «Частное» относится к небольшой группе, такой как семья или друзья, собравшиеся у вас дома, а «публичное» описывал большие собрания в здании церкви для поклонения или других духовных упражнений. Кроме того, эта статья будет сосредоточена на Исааке Амброузе (1604–1664), умеренном пуританском священнике из Ланкашира.13
Чтобы развить свое исследование использования Амброузом тайных духовных практик, я сначала предоставлю для него некоторую предысторию и контекст. Далее я рассмотрю его понимание природы и динамики духовных практик, его личное использование этих духовных упражнений, интенсивность религиозного рвения, присутствовавшую как у Амброуза, так и у многих других пуритан, а затем завершу практическим вопросом о том, какую мудрость или руководство современная церковь может почерпнуть у Амброуза.

Введение в Исаака Амброуза

Амброузу уделялось мало внимания со стороны ученых, и это прискорбно, поскольку он мог многому научить Церковь. Он получил образование в колледже Брейзноуз в Оксфорде, и хотя Кембридж был более известным центром обучения многих пуританских пастырей, Амброуз и другие из Ланкашира были привлечены в колледж Брейзноуз  для подготовки к служению. Эмброуз служил одним из проповедников короля. Это была часть избранной группы из четырех странствующих проповедников, которым изначально было поручено проповедовать доктрины Реформации в Ланкашире, который был строго католическим и поэтому довольно устойчивым к протестантскому акценту на благодати. Однако к тому времени, как Амвросий был назначен на эту должность, «обращение католиков было признано безнадежным», и  должность эволюционировала, чтобы обеспечить проповедь, проповедуемую для конкретных нужд региона, а не более распространенную практику духовенства, просто «чтения» проповеди из сборника проповедей.14. После служения двум небольшим общинам в течение коротких периодов времени, Амброуз стал пастором в церкви Св. Иоанна в Престоне в 1640 году. Он оставался там до 1657 года, когда переехал в более безвестное место дальше на север в Гарстанг. Амброуз  заявил о своей необходимости уйти на пенсию в менее стрессовое место из-за проблем как римского католицизма, так и неподъемных  остатков и последствий суеверия, которое также было распространено в этом регионе.15 Будучи нонконформистским священником Церкви Англии, Амброуз  был изгнан со своей кафедры Актом о единообразии 1662 года.
Амвросий также был талантливым автором, который наиболее известен своим обширным трудом Looking Unto Jesus. Часто подзаголовки книг этого периода времени дают точное изложение текста. В этом случае подзаголовок - A View of the Everlasting Gospel; или The Soul's Eyeing of Jesus, As Carrying on the Great Work of Mans Salvation, from First to Last.16 Однако основным текстом, связанным с моей темой, является работа Амброуза об освящении под названием Media: The Middle Things, In Reference to the First and Last Things: or, The Means, Duties, Ordinances, both Secret, Private and Public, for Continuance and Increase of a Godly Life, (Once Begin,) Till We Come to Heaven.17 И снова описательный подзаголовок передает характер этой работы, которая посвящена характеру и использованию духовных практик для созревания во Христе. «Media» впервые была опубликована в 1650 году и была единственной работой Амброуза, которая была расширена и переработана во втором издании в 1652 году и в третьем расширенном издании в 1657 году.18

Природа и цель духовных дисциплин

Хотя Амброуз не дает конкретного определения духовных обязанностей, из его описаний и примеров становится ясно, что духовные дисциплины - это любые практики, которые пробуждают, укрепляют или углубляют отношения человека с Триединым Богом. Он начинает свое учение с признания необходимости нового голоса для обсуждения этой темы. Он признает, что духовные обязанности не были популярны в его время, отчасти из-за реальности антиномизма, распространенного в его регионе Ланкашир. Это явление имело тенденцию минимизировать необходимость духовной дисциплины, поскольку его адепты  верили, что Иисус уже выполнил все, что требовалось, и поэтому не было необходимости тратить время на развитие более глубоких личных отношений с Богом.19
Амброуз  приводит убедительную метафору духовных дисциплин, когда утверждает, что на «святые  обязанности (Слово, Таинства, Молитвы и т. д.) надо смотреть как на мосты, открывающие  проход к Богу, как на лодки, несущие нас в лоно Христа, как на средства, приводящие святых к более близкому общению с их Небесным Отцом, и поэтому они так сильно увлечены ими».20 Очевидно, что духовные дисциплины способны создавать взаимные отношения все более глубокой близости между верующим и Богом. Джон Фейавел (1628–1691), английский пуританин, который в своих трудах с признательностью упоминал  «Взгляде на Иисуса» Амброуза, указывает, что тот затронул тему размышлений об Иисусе и «сделал это достойно», а также дал руководство для его собственной работы.21 Флейвел утверждает тот же диалогический принцип духовных практик, используя иную метафору, нежели лодки и мосты: «Бог установил все установления и обязанности, будь то общественные или частные, чтобы порождать и поддерживать общение между Собой и нашими душами. Что такое установления, обязанности и благодати, как не зрительные трубы, чтобы дать нам возможность увидеть Бога и помочь нам общаться с Ним».22 Кроме того, общение, культивируемое духовными дисциплинами, отмечено растущей близостью, которая питается любовью. Фактически, ранее в этом же произведении Амброуз бросает вызов своим слушателям: «Как мы можем любить Христа и пренебрегать [духовным] долгом перед Христом?»23 Поэтому он призывает верующих «часто находиться в обществе Христа, значит много пребывать» в духовных обязанностях.24
Амброуз предупреждает своих читателей, что в этих практиках нет ничего уникального, и нужно проявлять большую осторожность, чтобы не использовать их для торговли с Богом. Он быстро напоминает другим, что духовные практики «не могут спасти [человека], но они позволяют душе войти во Христа». Поэтому верное развитие и практика этих дисциплин «приводят вас ко Христу и являются свидетельствами того, что вы во Христе».25 Он подчеркивает, что эти обязанности являются источником восторга и радости, «потому что в обязанностях они (святые) приходят к тому, чтобы увидеть лицо Бога во Христе: поэтому обязанности называются лицом или присутствием Бога».26 Кроме того, их практика приносит этому человеку частицу небес, «поэтому те, кто встречается с Богом в обязанностях, обычно находят свои сердца сладко обновленными, как если бы Небеса были в них».27 Другими словами, духовные практики могут как подтвердить реальность присутствия Бога для нас, так и дать предвкушение небесной радости, потому что мы соединились со Христом.
Описательный язык Амброуза о влиянии культивирования духовных дисциплин нельзя игнорировать. Он утверждает, что человек, который верен в практике этих духовных обязанностей, найдет свое «сердце сладостно обновленным». Это указывает на критический аспект благочестия пуритан, что, хотя их внимание всегда было сосредоточено на интеллекте, они никогда не исключали аффективное измерение души. В действительности пуритане бросают вызов современным христианам, требуя столь необходимого баланса между головой и сердцем. С одной стороны, некоторые сегодня чрезмерно интеллектуальны и мало внимания уделяют тому, как Писание, поклонение или духовные практики могут повлиять на них. Игнорировать преобразующую силу этих духовных средств неразумно, поскольку они предназначены для напоминания о
присутствии Бога и Его желании быть в общении с нами. С другой стороны, существует такая же опасность, что сегодня есть некоторые люди, которые настолько загипнотизированы и полны решимости искать переживания, что они проявляют мало чувствительности к источнику этих переживаний. Пуритане были духовно бдительны, чтобы осознать, что Святой Дух не единственный, кто присутствует в духовной сфере, и поэтому понимали необходимость «испытывать духов, от Бога ли они» ( 1 Иоан. 4:1 ).28
Это намеренное сочетание, интеграция головы и сердца не возникли у пуритан, но имели долгую историю в христианской духовности. Труды многих пуритан обнаруживают глубокую признательность Бернару Клервоскому (1090–1153). Более конкретно, Амброуз напрямую цитирует метод Бернара, заключающийся в использовании как интеллекта, так и воли, который часто был синонимом чувств, когда он утверждает, что «святое созерцание имеет две формы экстаза, одну в интеллекте, другую в воле; одну - просветления, другую - рвения». Амброуз резюмирует это понимание, заявляя, что «[п]роцесс нашего размышления заключается в этом методе.1. Начать с понимания, 2. Закончить в чувствах». 29 Этот комплексный подход, заключающийся в уравновешивании интеллектуального и аффективного, отражает, как мы бы сказали сегодня, опытное благочестие в пуританстве.
Д.И.Пакер утверждает: «Пуританство было по сути опытной верой, религией «сердечной работы», постоянной практикой поиска лица Божьего». 30 Труды Амброуза дышат вдохновенным пульсом человека, который испытал любовь и радость Бога. Примечательно, что он призывает своих читателей «[трудиться] так, чтобы познать Христа, чтобы иметь практическое и опытное знание Христа в его влияниях, а не просто умозрительное». Пуритане неоднократно подчеркивали это послание, потому что они знали, что люди могут получить «некоторое умозрительное, спекулятивное знание  об Иисусе Христе, но они не изменятся, их сердца не будут побеждены». 31 Амброуз интересовался измененными сердцами, начиная с него самого. Он и его собратья-пуритане осознавали, что такого рода трансформация зависит от внутренней работы Бога через Святого Духа в человеческом сердце. В одном из разделов, в котором Амброуз подчеркивает важность внутреннего учения Бога, он провозглашает эту вечную истину: «Человек может учить мозги, но Бог учит только поводья [т. е. сердце]; знание, которому учит человек, - это знание, позволяющее плавать; но знание, которому учит Бог, - это знание, позволяющее пропитаться». 32 Это не ограничивает важность знания или человеческих усилий, мотивированных Божьей инициативой благодати, а скорее подчеркивает критический аспект зависимости от руководства Святого Духа в развитии духовной жизни.
 Кроме того, необходимо установить связь с тем, что может показаться двумя расходящимися, но параллельными путями. Пуритане, как и их ранние наставники-реформаторы (такие как Кальвин), всегда стремились соединить Слово с Духом. Эту тему можно проследить на протяжении всей истории Церкви. Когда Церковь старалась поддерживать здоровый баланс, процветала живая духовность. Однако, когда либо Слово, либо Дух возвышались до исключения другого, результатом становились аберрантная теология и благочестие. Джеффри Наттолл признает, что Джордж Фокс и его собратья-квакеры «нарушили это соединение... между Словом Божьим в Писании и Святым Духом». 33 Хотя Амброуз и не называет конкретно квакеров, он, несомненно, имеет их в виду, когда предупреждает: «Святой Дух действует не через энтузиазм или мечты», вместо этого человек может найти надежное руководство через «обещания Евангелия». 34
Поэтому Амброуз  резюмирует настоятельную необходимость поддержания этого баланса, когда заявляет: «Свидетельство Духа Божьего всегда согласно со Словом». 35 Тогда  неудивительно, что он утверждает, что накопление знаний, даже библейских, имеет ограниченную ценность, если они не применяются в жизни человека. Этот принцип направляет как его личный метод размышления над Писанием, так и его наставления другим в процессе чтения и молитвы по Писанию. Кроме того, это можно ясно обнаружить в прозрачной структуре «Взгляда на Иисуса». Приступая к каждому новому разделу своего исследования жизни Христа, он утверждает: «Сначала мы положим объект; а затем направим вас, как на него смотреть».36 Полагание объекта - это выражение Амброуза для создания подробной экзегезы различных библейских учений о каждом аспекте жизни Иисуса Христа. Это эквивалентно признанию осознания объективной истины Писания. Взгляд-- это больше, чем случайный взгляд. Для Амвросия это описание очень преднамеренного типа опыта Иисуса. Он определяет это далее, утверждая, что человек должен иметь «внутренний опытный взгляд на Иисуса, такой, который возбуждает чувства в сердце».37 Амброуз последовательно следует этому образцу на протяжении всей своей работы, сначала изучая объективную истину Писания, а затем применяя ее к своему сердцу, чтобы он мог испытать субъективную природу тех же самых отрывков Писания. Следующий вызов является подходящим резюме этого основополагающего принципа того, как подходить к духовным дисциплинам: «[s]а потому учись и учись больше, но убедись, что твое изучение и твои знания скорее практические, чем умозрительные; не просто ломай себе голову, чтобы узнать историю смерти Христа, но действенность, силу и заслугу ее; знай то, что ты знаешь относительно себя».38
Существует значительная связь между пуританским пониманием опытного благочестия и практического знания и современным изучением христианской духовности. Все чаще говорят о «самоподразумевающейся природе» академического изучения духовности.39. Историки христианской духовности признают реальность того, что любому читателю трудно подойти к тексту полностью объективно. Сочетание вопросов, присущих читателю, а также потенциал конкретного письма провоцировать и даже преобразовывать человека, создает динамическое пересечение, которое напоминает более раннюю пуританскую практику опытного благочестия.
Будучи хорошим реформатским теологом, Амброуз признавал, что человеческая немощь, вызванная грехом, искажает способность человека выполнять эти духовные практики должным образом. Действительно, даже самые лучшие усилия человека «запятнаны... и смешаны с грехом». 40 Поэтому центральным богословским принципом в понимании Амброузом духовных обязанностей был союз человека со Христом. Пуритане часто называли это духовным браком. Союз рассматривался и как начало христианской жизни через оправдание, и как нечто, во что человек будет постоянно углубляться и расти более полно на протяжении всей жизни, пока не достигнет небес. Амброуз улавливает глубину близости, а также пролептическое желание, которое постоянно жаждет очищающей любви Христа, чтобы очистить и создать все большее осознание пребывающей в нем любви Христа. Все эти желания объединяются в его размышлении о любви души ко Христу, [так] ли это, о душа моя? Неужели Господь Христос действительно открыл свою волю тебе как своей супруге? Что, Он, Который так свят, женится на такой нечистой негодяйке, как ты? О, как это может не расплавить тебя в пламени любви? .. . О душа моя, отныне прилепись к своему Спасителю, выйди из себя и приползи к Нему, и действуй не только в союзе, но и в самом единстве с Ним; омывай себя в дальнейшем снова и снова, много и много раз в этих восхитительных интимностях твоего духовного брака.41
Очевидно, Амброуз поражен тем, что, несмотря на огромный разрыв между человеческим грехом и Божественной чистотой, Бог все еще ждет нас. Это Божественное объятие наполняет душу любовью и приглашает человечество в углубляющуюся и восхитительную близость союза и общения с Богом. Амброуз  снова использует брачный язык, который был общим для Бернара Клервоского и ранних средневековых христиан, заявляющих, что если мы «вступим в брак с Женихом Христом», то Он очистит и усовершенствует наши духовные практики и представит нас непорочными Богу.42 Позже он утверждает ту же утешительную истину с большей ясностью, «[и] Христос совершенствует, благоухает и представляет наши обязанности своему небесному Отцу».43 Все это возможно, потому что Иисус «устраняет недостатки в наших обязанностях», прежде чем представить их Богу.44 Это понимание роли Христа и участия в человеческой практике духовных дисциплин подчеркивает значительную роль Вознесения Христа в теологии Амброуза.

Краткое изложение практик духовных учений Амброуза

При рассмотрении списка тайных духовных обязанностей Амброуза читатели узнают обычные духовные дисциплины, которые можно было бы ожидать увидеть, включая чтение и размышление над Писанием, различные виды молитвы, пост, самоанализ и ведение дневника, но также обнаруживают практики, которые больше не распространены сегодня. В частности, Амброуз практиковал размышление о небесах, которое часто было тесно связано с созерцанием Бога, бдительностью и опытом человека и свидетельством Бога, которые создавали растущее чувство уверенности в отношениях верующего с Иисусом. Он также занимался тем, что он называл жизнью веры, которая учила важности соблюдения Богом Его обетований независимо от того, с какими искушениями или проблемами может столкнуться человек, и более необычной практикой страданий святых. Чтобы оценить последнюю дисциплину страданий святых, нужно признать бурность Англии XVII  века, особенно в 1640-х годах, и три различных периода гражданской войны, которые часто создавали большую напряженность для нонконформистов, таких как Амброуз. Битва при Престоне, в том самом городе, где он был священником, положила конец Второй гражданской войне.45
Из-за богатого разнообразия учений Амброуза по этой теме и ограничений по объему я ограничусь наиболее уникальным аспектом духовной жизни Амброуза. Каждый год он удалялся в лес для ежегодного месячного уединения. Эдмунд Кэлами комментирует эту модель: «[т]обычным для него было раз в год на месяц уединяться в маленькой хижине в лесу и, избегая всякого человеческого общения, посвящать себя созерцанию».46 Эта практика, по-видимому, была довольно уникальной для Амброуза.47 Интересно, начал ли он сначала эту духовную дисциплину, следуя практике своего библейского тезки. В Быт. 24:63 записано: «И он [т. е. Исаак] вышел в поле однажды вечером, чтобы поразмыслить».48
Первое зафиксированное событие такого рода уединения относится к маю 1641 года. Полная запись от 20 мая 1646 года дает как пример структуры, которой следовал Амброуз во время своего уединения, так и некоторые из способов, которыми он познавал Бога:  Я пришел в Уэддикр [т. е. один из лесов, куда он удалялся для своих ежегодных уединений], что я и делал по зрелому решению, каждый год около того приятного весеннего времени (если Господь благоволил), чтобы уединиться и в каком-нибудь далеком и тихом месте практиковать особенно тайные обязанности христианина: В этом месте есть сладостные тихие леса, и в этом месяце, и часть следующего, Господь Своим Духом произвел во мне евангельское покаяние в грехе, дал мне сладостные утешения и духовное обновление в моем хождении и общении с Ним, посредством молитвы, размышления и самоанализа, и открыл мне причины моих многочисленных бед и разочарований в моем служении: после чего я молился еще горячее, настойчиво просил Господа Его обетованиями, применял Его силу, мудрость и милость к делу; и так ждал и верил, пока Господь не отвечал на каждое прошение, и я не мог не видеть Его руки в этом. Это было утешительное время для моей души.49
Благодаря своему яркому и весьма описательному языку Амброуз дает ряд идей относительно этого конкретного опыта. Он осознавал его и зависел от Святого Духа, Который вел его к большему осознанию своих грехов и к переживанию сопутствующего освежения, которое привело его к более глубокому личному общению с Богом. По мере того, как он расширял свое использование духовных практик, он получил ценное понимание и обнаружил причины свои
х проблем и разочарования в служении. Его духовная интенсивность отражает его преданность и любовь к Богу. Его внимание к присутствию Бога обновляло и побуждало его смело молиться, ожидая, пока Бог не ответит на каждое из его прошений. Этот опыт  также использует язык коммерции, изображая, как он обменял свои грехи на «сладкие утешения» присутствия Бога. Очевидно, что сердце Амброуза было сладостно освежено его опытом Бога через использование духовных дисциплин. Кроме того, компонент, который постоянно появляется во всех его записях, - это размышление. Рамка и метод размышления, которые уравновешивают интеллект с аффектом, были рассмотрены ранее. Однако на этом этапе важно признать, что оно было основополагающей духовной практикой и могло применяться не только к размышлению над Писанием, но и к опыту каждого мыслимого аспекта жизни.50
Примечательно, что хотя Амброуз не мог навсегда удалиться в монастырь, как это делали созерцательные христиане в западной католической традиции, он адаптировал эту практику через свои ежегодные ретриты для длительных периодов общения с Богом. Удивительно, но он соблюдал свой ежегодный обычай, будучи женатым и имея троих детей.51 В результате этой практики Эдмунд Кэлеми охарактеризовал его как созерцателя. Другие следовали похожей схеме, описывая Амброуза как «самого медитативного пуританина Ланкашира»,52 как имеющего «ум созерцателя»53.  17 мая 1648 года Амброуз описал еще один ретрит, в котором он использовал духовную дисциплину для развития созерцательного опыта восприятия и наслаждения Богом, "Несколько раз я проходил через обязанности бдительности, самоанализа, переживаний, размышленийф, жизни веры; и много раз я чувствовал много сладких волнений Духа Христа: Господь Иисус являлся моей душе, давал мне поцелуиСсвоих уст, особенно в моих молитвах и хвалах Его Величеству. Воистину, Ты мой Господь, и я буду хвалить Тебя: Ты мой Бог, и я буду превозносить Тебя. Аллилуйя.56
И снова становится ясно, что использование Амброузом духовных обязанностей развивало созерцательный опыт углубления близости, которая зависела от руководства Святого Духа, а также использовало чувственный язык Песни Песней 1:2 . Еще одно указание на важность Святого Духа дано в его вступительных словах в «Media», где Амброуз признается, что тайные обязанности, из-за своей сугубо личной природы, имеют меньше всего отношения к другим и больше всего зависят от Святого Духа.57 Кроме того, его опыт сладости возвышенной природы Бога вдохновил его повторить сугубо личный язык псалмопевца, вознося свою хвалу Богу.

Интенсивность и польза духовных дисциплин

Амброуз  признает, что хотя мы и получаем пользу от практики духовных дисциплин, «главная цель обязанностей - это слава Того, Кто искупил нас ценой Своей Крови». 58 Другими словами, благодарность должна быть основной мотивацией для участия в этих молитвенных упражнениях. В то время как пуритане часто практиковали духовные дисциплины с большой интенсивностью, Амброуз точно напоминает своим слушателям, что сила и действенность духовных обязанностей не зависят от «усердия в исполнении [этих] обязанностей», а скорее «когда обязанности исполняются как перед Господом и для Господа, а не перед собой и для себя». 59
Поскольку эти обязанности содержали в себе такой потенциал, пуритане часто занимались ими с большой интенсивностью. На континенте Теодор  Бракель, один из главных лидеров голландского пиетизма, который демонстрировал многочисленные параллели с английским пуританством, был известен своими строгими духовными практиками, которые могли невероятно занимать до восьми часов в день, несмотря на то, что он был женат и имел детей.60 Неудивительно, что эти примеры, которые были скорее нормой, чем исключением, вдохновили Пакера называть пуританство «реформированным монашеством».61 Аналогичным образом, Хамбрик-Стоу утверждает, что «созерцательный [пуританин] отличается от обычного практикующего верующего регулярностью, продолжительностью и постоянной интенсивностью упражнений». И далее из-за интенсивности пуританских религиозных практик «возможно, большинство духовенства - и женщин... можно описать фразой «пуританин-созерцатель».62 Однако не каждый мог выдержать интенсивность аскетических требований пуританства. Поэтому неудивительно, что из-за этих чрезмерных религиозных требований и ожиданий возникла серьезная ответная реакция. Это было отчасти мотивировано антиномизмом, который, как упоминалось ранее, имел тенденцию преуменьшать важность духовных практик.63
Хотя можно было бы перечислить множество преимуществ от практики Амброузом этих духовных дисциплин, три из них дадут полезный обзор. Во-первых, духовные практики развивают большее чувство присутствия Триединого Бога и Его замысла для нас. Это ясно проявляется в описании Амброузом того, что практика такой дисциплины способна прекрасно освежить сердце человека. Он заявляет: «[в] правильном исполнении обязанностей мы приходим к более полному единению со Христом, и, приходя к Нему, мы приходим и видим Отца через Него». 64 Действительно, развитие духовных привычек создает большую жажду Бога, и результатом является более глубокое эмпирическое осознание как любви, так и знания. Это основополагающее напоминание еще раз возвращает нас к важности единения со Христом или духовного брака. Это соответствует мудрости Евангелия от Иоанна, что «[если] пребудете во Мне, и Я в вас, то принесете много плода; без Меня не можете делать ничего» ( Иоан. 15:5 ). Поэтому все блага Христа вытекают из этого единения с Ним.
Во-вторых, духовные практики дают силу для борьбы со страданиями и защиту от искушений. Амвросий предупреждает своих читателей, что «взгляд на Иисуса укрепит терпение под крестом Христовым». 65 Далее он призывает других «молиться также о небесном помышлении, и вы не будете обеспокоены мирскими проблемами». 66 Амброуз осознавал, что чем больше его ум был сосредоточен на Боге и чем больше он размышлял над Писанием, тем больше он был способен противостоять вызовам и скорбям повседневной жизни. Амброуз нашел обновленную силу среди тревожных времен и искушений через укрепляющую силу Писания и Божьего провидения, «[в] этот день [он] понял... что для него были расставлены некоторые ловушки, и по особому провидению в то же время он открыл Библию и бросил свой взгляд на Пс. 37. 32- 34 для своего великого ободрения и утешения». 67
Третье, и снова тесно связанное с этим углубляющимся союзом со Христом, заключается в том, что культивирование этих духовных практик может создавать созерцательные переживания, которые включают восхищение. Термин «восхищение» обычно отсутствует в нашем современном духовном словаре, но он был распространен среди пуритан XVII  века (а они, в свою очередь, следовали примерам Кальвина и Лютера, и еще больше Бернара Клервоского в XII  веке). В одном из опытов ретрита Амброуз объединяет важность роли Святого Духа во взаимодействии с духовными обязанностями, чтобы произвести это интенсивное наслаждение и наслаждение Богом. Амброуз  заявляет, что это « невыразимая радость Духа Божьего, которую я иногда чувствовал во время и после таинств, и особенно однажды, когда в течение двух дней я был унесен в экстаз и восторг». 68 С этими личными переживаниями Амброуза -  особенно с этим последним, которое вознесло его на небеса на два дня  - неудивительно, что он говорил о том, что его сердце было сладко обновлено при их использовании. Примечательно, что этот сильный опыт любви не является следствием интенсивности его человеческих усилий посредством участия в этих духовных практиках. Скорее, это дар благодати Божьей, выраженный через присутствие Святого Духа.

Мудрость для современной Церкви

К сожалению, некоторые люди сегодня рассматривают пуритан как странную диковинку ушедшего века. Однако этот неинформированный взгляд обычно является результатом отсутствия осведомленности о фактических трудах пуритан. Ученые и миряне, которые изучают первоисточники учения пуритан о духовной жизни, обычно открывают для себя иную точку зрения. Поэтому я хочу поднять практический вопрос восстановления — имеет ли значение Исаак Амброуз для современной Церкви; и если да, то что церковь могла бы восстановить из его учения и практики духовных дисциплин? Основываясь на нашем кратком исследовании использования Амброузом тайных духовных обязанностей в этой статье, я считаю, что есть четыре прозрения, которые достойны восстановления.
Во-первых, понимание Амброузом  союза со Христом или духовного брака крайне необходимо сегодня. Большинство евангельских христиан признают важность нашего союза со Христом. Однако он обычно ограничивается судебной природой, связанной с оправданием.69 Очевидно, что это критически важный элемент, которым нельзя пренебрегать. Однако Амброуз  и его собратья-пуритане говорили не только о союзе со Христом, но и об относительном измерении общения и причастия с Триединым Богом.70 В то время как Иисус спасает и прощает грехи человека, он также вовлекает этого человека в углубляющуюся близость с Богом-Троицей. Поэтому Амброуз  утверждает, что «[союз] является основой нашего общения со Христом; и чем ближе наш союз, тем больше наше общение».71 Для Амброуза это общение как личное, так и корпоративное, и современная Церковь значительно выиграла бы от расширения своего понимания союза со Христом, включив в него полную доктрину общения или духовного брака со Христом и, таким образом, наслаждаясь относительной близостью, которую Иисус предлагает всем, кто ее примет. Это тогда позволило бы как отдельным людям, так и церкви присоединиться к Амброузу в переживании глубокого сердечного общения, зная: «[о] как это блаженно - иметь Христа в наших сердцах, и для нас поселиться в лоне Христа! О, как  счастливо поддерживать взаимное общение  между Христом и нашими душами!»72
Во-вторых, Амброуз бросает вызов Церкви сегодня в отношении мотивации к развитию духовных дисциплин. Во многих секциях евангелической церкви делается сильный акцент, осознанно или нет, на внешних аспектах веры с гораздо меньшим вниманием к важности внутренней жизни. То есть, мы склонны спрашивать, что мы можем получить от любой данной деятельности, что она сделает для меня, и важнейший практический вопрос - эффективно ли это использование моего времени? Амьроуз был бы обеспокоен этим чрезмерно прагматичным и функциональным использованием духовных занятий. Вместо этого он подходит к духовным практикам с радикально иной точки зрения. Это ясно иллюстрируется его размышлением о любви души ко Христу.73 Этот пример размышления отражает важность любви и благодарности, а также воздействие Святого Духа как вдохновения для развития духовных дисциплин. Амброуз не стесняется выражать желания своего сердца, поскольку он стремится "приблизиться к Богу, позволить мне увидеть красоты и славные превосходства и таким образом раздуть мою любовь в чистое пламя... О, зажги, воспламени и умножь мою любовь, чтобы она могла в изобилии покоиться в Тебе... Я могу изобильно любить тебя, и не только много, но и часто входить в Твое присутствик, и пусть мой дух часто будет одним духом с Тобой, в обшении и  плодотворном союзе, ибо такие частые союзы с твоим Духом сделают мой дух более духовным, и чем он духовнее, тем больше он будет любить Тебя... небесным избытком перенеси меня в небесную любовь, чтобы я мог обнять Христа, Который есть Господь с Небес, с любовью, подобной Ему74. Этот отрывок богато описывает желания и переживания Амброуза по отношению к Богу. Важно, что он призывает нас развивать подобное желание по отношению к Богу через благодарность за то, что Бог уже сделал для нас, а не просто искать Божьи дары ради того, что мы можем получить от этих отношений.
В-третьих, Амброуз бросает вызов современной церкви, чтобы интегрировать и поддерживать критический баланс между объективной и субъективной природой чтения и молитвы Писания. Как уже упоминалось, это требует сбалансированного взаимодействия между Словом и Духом. Непосредственная польза  от этой намеренной приверженности как интеллекту, так и аффективной природе заключается в создании более библейского богословия опыта, которое избегает слишком распространенных современных выражений фрагментации и разделения. Примечательно, что Амброуз напоминает читателям, что это зависит исключительно от руководства Духа, поскольку «если Дух Христа придет вместе со Словом, Он пробудит сердца, поднимет дух, сотворит чудеса».75 Очевидно, Амброуз был бы встревожен, обнаружив растущую тенденцию среди своих реформатских и евангельских потомков преуменьшать или игнорировать важность Писания, а также чрезмерно подчеркивать либо интеллект, либо чувства в ущерб другим. Близким следствием является развитие освященного воображения для чтения Писания. Хотя сегодня наблюдается растущая восприимчивость к духовному чтению, это не всегда хорошо воспринималось в некоторых разделах евангельской или реформатской традиции. Чтобы сформировать здоровых и библейски сбалансированных учеников Иисуса, ограничения бинарного мышления должны быть преобразованы в желанную зависимость от Слова и Духа через освященное воображение, чтобы испытать полноту Бога, включая созерцательные переживания Бога.
В-четвертых, сочетание духовного брака, любви и благодарности создает плодородную почву, на которой может развиваться созерцание. Все больше евангелистов и реформатских христиан осознают важность восстановления большей признательности за созерцание. Джеймс Хьюстон, Юджин Петерсон, Ричард Фостер, Брюс Демарест и Роберт Уэббер являются представителями этой растущей тенденции.76 Однако следует проявлять осторожность, поскольку любая духовная практика открыта для неправильного использования и злоупотребления, и, возможно, это более вероятно с созерцанием, чем с другими практиками.77 Однако созерцание, сосредоточенное на Боге и развиваемое посредством размышления над Писанием или другими ортодоксальными средствами, может оживить как отдельных людей, так и Церковь. Амброуз может служить надежным проводником для Церкви в этом восстановлении. В книге «Взгляд на Иисуса» он приводит замечательную метафору и заявляет: «Созерцание - это восстановление души, а восстановление поддерживается разнообразием; но о, какое разнообразие во Иисусе». 78
Одним из особых средств восстановления души является использование духовных обязанностей для развития этого отношения и осознания, и поэтому Амброуз  призывает своих читателей «приобрести в своих сердцах привычку к большему небесному мышлению посредством многих упражнений, общения и знакомства с Богом, посредством частого размышления и предвкушения сладости, славы и вечности тех горних обителей». 79 В речи Амброуза можно услышать настойчивость, поскольку он подчеркивает, что эта практика не должна быть случайной, но должна стать ежедневной деятельностью по сосредоточению нашей жизни на Христе, живущем на небесах: "Господу угодно, чтобы мы приходили к Нему ежедневно... Он хочет, чтобы мы все время поднимались, восходили и возносились в Божественных размышлениях к Его Величию. И разве это не наш долг и не расположение святых?... если Христос на небесах, где же нам быть, как не на небесах с Ним? ибо где сокровище ваше, там будет и ваше сердце. О, если бы каждое утро и каждый вечер, по крайней мере, наши сердца поднимались, восходили и шли ко Христу на небесах.80
Очевидно, что акцент Амброуза на небесном размышлении не является бегством от жизненных трудностей, а скорее тоской по Христу, чтобы увеличить наслаждение духовным браком, который уже начался. Подход и применение духовных дисциплин таким образом может создать более созерцательное отношение и стремление к Богу. Кроме того, хотя я ограничился только использованием Амброузом тайных или личных духовных практик, из его других трудов ясно, что эта созерцательная любовь к Богу также переливается в любовь и служение ближнему.

Заключение

Растущий интерес к христианской духовности среди протестантов заслуживает похвалы. В частности, отрадно осознавать, что существование этого журнала «Духовное формирование и забота о душе» является подтверждением того, что евангелисты также уделяют больше внимания этой важной, но долгое время игнорируемой теме. Необходимо продолжать усилия как в академическом изучении, так и в развитии духовных практик. В этой статье утверждается, что евангельским и реформатским христианам не нужно стесняться своего духовного наследия. Чтобы проиллюстрировать это богатое наследие, я сосредоточился на трудах одного человека, Исаака Амброуза, и его использовании тайных или личных духовных дисциплин для демонстрации яркости пуританского благочестия, которое только недавно было обнаружено. Примечательно, что эти духовные практики и вытекающий из них опыт Бога показывают, что благочестие Амброуза ни в чем не уступает благочестию мастеров римско-католической и восточно-православной духовности.
Далее, я хочу подтвердить и поощрить большее признание среди евангелистов и реформаторов богатства этих различных традиций христианской духовности. Однако, сказав это, я понимаю, что для некоторых христиан легче принять богатые ресурсы, которые уже были восстановлены в этих традициях, чем заниматься сложной задачей открытия и восстановления подобных сокровищ, которые еще не были восстановлены. Это важнейшая задача для ученых в реформатских и евангелических традициях. Действительно, один из лучших способов исследовать другие духовные традиции - это сначала открыть собственное наследие. Более того, чем больше человек осознает свои духовные сокровища, тем больше он может распознать точки преемственности и разрыва в более широкой традиции христианской духовности. С этой целью Исаак Амброуз и его благочестие могут бросить вызов и направить современную церковь. Его намеренность и интенсивность в развитии духовных дисциплин создали растущее желание близости с Богом, что и освежило его душу, и обновило его жизнь, чтобы любить Бога и своего ближнего.

1 Существует огромное количество литературы, посвященной этой дискуссии. Джон Коффи представляет краткое и ценное изложение этой длительной дискуссии, в том числе о выдающихся ученых и проблемах, связанных со словом “Puritan.” See John Coffey, “Puritanism, Evangelicalism and Evangelical Protestant Tradition,” in Advent of Evangelicalism: Exploring Historical Continuities, eds. Michael A. G. Haykin and Kennth J. Stewart eds. (Nashville: B & H Academic, 2008), 255–61. In addition to Coffey, the best writings on this topic include John Coffey and Paul C. H. Lim, Cambridge Companion to Puritanism (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2008), 1– 7; Kelly M. Kapic and Randall C. Gleason, eds., The Devoted Life: An Invitation to the Puritan Classics (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004), 16–8; John Spurr, English Puritanism, 1603–1689 (New York: St. Martin’s Press, 1998), 3–8; Christopher Durston and Jacqueline Eales, eds., The Culture of English Puritanism, 1560–1700 (New York: St. Martin’s Press, 1996), 1–31; Patrick Collinson, “Puritans” s.v. in The Oxford Encyclopedia of the Reformation, Vol. 3, ed. Hans J. Hillerbrand (New York and Oxford: Oxford University Press, 1996), 364–70; Peter Lake, “Defining Puritanism—again?” in Puritanism: Transatlantic Perspectives on a SeventeenthCentury AngloAmerican Faith, ed. Francis J. Bremer (Boston: Massachusetts Historical Society, 1993), 3–29; David D. Hall, “Narrating Puritanism,” in New Directions in American Religious History, eds. Harry S. Stout and D. G. Hart (New York and Oxford: Oxford University Press, 1997), 51–83; and David R. Como, Blown by the Spirit: Puritanism and the Emergence of an Antinomian Underground in PreCivil War England (Stanford, CA: Stanford University Press, 2004), 1–32. Older but still valuable is Michael Finlayson, “Puritanism and Puritans: Labels or Libels?” Canadian Journal of History 8, no. 3 (1973): 201–23. cf. Randall Pederson, “Puritan Studies in the TwentyFirst Century: Preambles and Projections” unpublished ETS paper November 19, 2009.
2 Collinson, “Puritans.” s.v., 3:364.
3 Patrick Collinson, Godly People: Essays on English Protestantism and Puritanism (London: Hambledon Press, 1983), 1–17; Tom Webster, Godly Clergy in Early Stuart England: The Caroline Puritan Movement, c. 1620–1643 (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), esp. 3, 4, 95–121; and Ann Hughes, “The Frustrations of the Godly,” in Revolution and Restoration: England in the 1650s, ed. John Morrill (London: Collins & Brown, 1992), 70–90.
4 Coffey and Lim, Cambridge Companion to Puritanism, 2–7.
5 John Coffey, “A Ticklish Business: Defining Heresy and Orthodoxy in the Puritan Revolution,” in Heresy, Literature, and Politics in Early Modern English Culture, eds. David Loewenstein and John Marshall (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2006), 109.
6 Spurr, English Puritanism, 8.
7 Lake, “Defining Puritanism—again?” 6, cf. 4. See also Collinson, “Puritans.” s.v., 3:368.
8 Charles E. HambrickStowe, The Practice of Piety: Puritan Devotional Disciplines in Seventeenth Century New England (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1982), vii, cf. 23, 38, 53, 113. cf. J. I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, IL: Crossway Books, 1990), 28; Dewey D. Wallace, Jr., The Spirituality of Later Puritans: An Anthology (Macon, GA: Mercer University Press, 1987), xi; and William Haller, The Rise of Puritanism (New York: Harper & Brothers, 1957), 9.
9 Лучшее введение в тему см. HambrickStowe, The Practice of Piety. Other helpful sources that examine Puritan piety and their use of spiritual practices include Gordon S. Wakefield, Puritan Devotion: Its Place in the Development of Puritan Piety (London: Epworth Press, 1957); Webster, Godly Clergy; Theodore Bozeman, The Precisianist Strain: Disciplinary Religion and Antinomian Backlash in Puritanism to 1638 (Chapel Hill, NC: University of North Carolina, 2004) and Arie de Reuver, Sweet Communion: Trajectories of Spirituality from the Middle Ages through the Further Reformation, trans. James A. DeJong (Grand Rapids: Baker Academic, 2007). Older but still helpful are Horton Davies, Worship and Theology in England: From Andrews to Baxter and Fox, 1603–1690, vol. 2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975) and Haller, The Rise of Puritanism. Donald Whitney reveals an awareness of and appreciation for Puritan piety and how their spiritual practices can inform the contemporary church. See especially Donald S. Whitney, Spiritual Disciplines for the Christian Life (Colorado Springs, CO: NavPress, 1991).
10 Хотя я считаю себя реформатским евангелистом, я признаю, что не все реформатские христиане являются евангелистами или что не все евангелисты придерживаются реформатской теологии, хотя, как исторически, так и в современной жизни, между этими двумя категориями часто наблюдается значительное совпадение. Это также свидетельствует о моей поддержке Джона Коффи и других, кто не согласен с тезисом Дэвида Беббингтона о том, что евангелизм возник в XVIII в. См. Coffey, “Puritanism, Evangelicalism and the Evangelical Protestant Tradition,” in The Advent of Evangelicalism: Exploring Historical Continuities, eds. Michael A. G. Haykin and Kenneth J. Stewart (Nashville: B & H Academic, 2008), 252–77.
11 Isaac Ambrose, Media (1657), t.p. and 42. cf. Westminster Directory for FamilyWorship, subtitle.
12. Хотя основное внимание в этой статье уделяется использованию Амброузом тайных духовных практик, это не должно свидетельствовать о том, что он также не демонстрировал сильную духовность на частной и общественной арене благочестия. Обзор его дневника показывает, что он также занимался духовными дисциплинами, такими как семейное богослужение, общественный пост, духовное руководство и конференции, а также публичное богослужение, уделяя особое внимание проповеди и празднованию Вечери Господней. Более того, богатый религиозный опыт, о котором пойдет речь в этой статье, благодаря его тайным или личным духовным упражнениям, может быть воспроизведен и в других, более публичных сферах его жизни.
13 Дополнительные материалы об Амброузе см.  Benjamin Nightingale, Ejection Worthies of 1662 I. Isaac Ambrose, Of Garstang and Preston: King’s Preacher and Religious Mystic (Preston, UK: George Toulmin & Sons, 1912) and Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, Meet the Puritans: With a Guide to Modern Reprints (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 33–7.
14 Ernest Axon, “The King’s Preachers in Lancashire, 1599–1845,” Transactions of the Lancashire and Cheshire Antiquarian Society, vol. 56 (1941–42): 85. On Isaac Ambrose as one of the King’s Preachers see 86–9, 91–2.
15 Sм напр, Isaac Ambrose, Looking Unto Jesus (1658), 256–7.
16 This work was originally published in 1658 and is still in print today as Looking Unto Jesus (Harrisonburg, VA: Sprinkle Publications, 1986). The Christian Warrior: Wrestling with Sin, Satan, the World, and the Flesh (Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1997) эта книга, впервые опубликованная в 1661 году под названием "Война с бесами", является единственной другой работой Амброуза, которая в настоящее время находится в печати. 17 Я модернизировал и стандартизировал все варианты написания XVII века, а также устранил распространенную тенденцию к выделению курсивом или заглавными буквами. 18 Остальные работы из собрания сочинений Амброуза включают
Prima, The First Things or Regeneration Sermons (1640) and Ultima, The Last Things or Meditation Sermons (1640), Communion with Angels (1662) and a funeral sermon entitled Redeeming the Time (1658) for Lady Margaret Hoghton, one of his primary benefactors.
19 Ambrose, Media (1657), To the Reader, [5–6] and Como, Blown by the Spirit, 35 (resistance to spiritual duties) and esp. 315–21 (антиномизм в Ланкашире ).
20 Ambrose, Media (1657), 33, cf. 27 for another use of the “boat” imagery and also Ambrose, Looking Unto Jesus, 22. John Flavel also employs the same “boat” imagery in his discussion of spiritual duties. John Flavel, England’s Duty, Under the Present Gospel Liberty, vol. 4 of The Works of John Flavel (Edinburgh and Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1997, reprint 1820), 253.
21 John Flavel, The Fountain of Life Opened Up, vol. 1 of The Works of John Flavel (Edinburgh and Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1997, reprint 1820), 23, 272.
22 Flavel, England’s Duty, 4:253
23 Ambrose, Media (1657), 14.
24 Ibid., 41.
25 Ibid., 24.
26 Ibid., 33.
27 Ibid., 34.
28 Все цитаты по Today’s New International Version если не указано иное.
29 Ambrose, Media (1657), 222. The Bernard citation is from his Sermons on the Song of Songs, 49.4.
30 Packer, A Quest for Godliness, 215.
31 Ambrose, War with Devils, 87, 88.
32 Ambrose, Looking Unto Jesus, 188, cf. 20, 47.
33 Geoffrey F. Nuttall, The Holy Spirit in Puritan Faith and Experience (Chicago and London: University of Chicago Press, 1946, 1947, 1992), 26. cf. Geoffrey F. Nuttall, “Puritan and Quaker Mysticism,” Theology 78, no. 664 (Oct 1975): 522 and The Puritan Spirit: Essays and Addresses (London: Epworth Press, 1967), 174–5. For a helpful treatment of the issues surrounding this conflict see Peter Adam, Word and Spirit: PuritanQuaker Debate (London: Barnard & Westwood, 2001). 34 Ambrose, Ultima in Prima, Media, Ultima (1654), 197. Ambrose specifically names Quakers as “dreamers.” Looking Unto Jesus, 1157. 35 Ibid., 199. 36 Ibid., 129. 37 Ibid., 22.
38 Ibid., 619.
39 Полезное введение в необходимость этой интеграции см.  Elizabeth A. Dreyer and Mark S. Burrows, Minding the Spirit: The Study of Christian Spirituality (Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press, 2005), 61–151; David B. Perrin, Studying Christian Spirituality (New York and London: Routledge, 2007), 7–9; Belden C. Lane, “Writing in Spirituality as a Self Implicating Act: Reflections on Authorial Disclosure and the Hiddenness of Self” in Exploring Christian Spirituality: Essays in Honor of Sandra M. Schneiders, IHM., ed. Bruce H. Lescher and Elizabeth Liebert, SNJM, (Mahwah, NJ: Paulist Press, 2006), 53–69. Лейн иллюстрирует одно из возможных проявлений саморазвивающейся природы духовности через расширенное отражение суровых и заброшенных физических ландшафтов жизни в сочетании с длительной борьбой его собственной матери с болезнью Альцгеймера и возможной смертью от рака.Belden C. Lane, The Solace of Fierce Landscapes: Exploring Desert and Mountain Spirituality (New York and Oxford: Oxford University Press, 1998).
40 Ambrose, Media (1657), 16.
41 Ibid., 235 (incorrectly numbered 237)–236.
42 Ibid., 16.
43 Ibid., 39.
44 Ibid., 17, 18.
45 For a helpful summary of the Battle of Preston see Austin Woolrych, Battles of the English Civil War (London: Phoenix Press, 2000), 153–84.
46 A. G. Matthews, Calamy Revised: Being a Revision of Edmund Calamy’s Account of the Ministers and Others Rejected and Silenced, 1660–2 (Oxford: Clarendon Press, 1988), 9.
47 Джозеф Аллейн также уединялся для уединенных бесед, но они были короче, чем у Эмброуза. См. Theodosia Alllein. The Life and Death of Mr.Joseph  Allein  (1672), стр. 43-4. Мэри Рич проводила много времени в размышлениях в своем саду, или “дикой местности”. Antonia Fraser, “Mary Rich, Countess of Warwick,” History Today 31, no. 6 (1981): 49. Томас Шепард использовал для размышлений сад. См. Michael McGiffert, ed. God’s Plot: Puritan Spirituality in Thomas Shepard’s Cambridge, rev. expanded ed. (Amherst, MA: University of Massachusetts Press, 1972, 1994), 122, 126.
48 Elsewhere Ambrose draws upon this text to indicate that evening might be the best time for some people to practice their spiritual duties. Media (1657), 217.
49 Ambrose, Media (1650), 74.
50 Полезный обзор пуританской практики размышления см. Davies, Worship and Theology in England, vol. 2; Joel R. Beeke, “The Puritan Practice of Meditation,” in Puritan Reformed Spirituality (Grand Rapids: Reformation Heritage Press, 2004), 73–100; U. Milo Kaufmann, The Pilgrim’s Progress and Traditions in Puritan Meditation (New Haven, CT: Yale University Press, 1966); HambrickStowe, Practice of Piety, 161–8; Barbara Lewalski, Protestant Poetics and the SeventeenthCentury Religious Lyric (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979), 147–68; Ian Green, Print and Protestantism in Early Modern England (New York and Oxford: Oxford University Press, 2000), 277–88; and J. Stephen Yuille “Puritan Meditation: The Gateway from the Head to the Heart,” forthcoming.
51. Объем работы не позволяет подробно изложить обоснование Амброузом этой необычной практики ежегодного месячного ретрита. Однако его решение было тщательно продумано и основывалось как на осознании того, что Иисус призвал его удалиться в пустыню, так и на понимании того, что его прихожане хотели, чтобы он был лучше подготовлен к тому, чтобы вести их к более полному возрастанию в вере. Я планирую обратиться к теологии одиночества Амброуза в одной из будущих статей
52 Robert Halley, Lancashire: Its Puritanism and Nonconformity, vol. 2 (Manchester, UK: Tubbs and Brook, 1869), 195.
53 Nightingale, Ejection Worthies I. Isaac Ambrose, 20.“Lancashire Nonconformist of contemplative disposition.”
54 Созерцание обычно относится к любящему или благодарному созерцанию Бога, какого-либо аспекта Божьего творения или Священного Писания. Следующая иллюстрация из Амброуза показывает, что у него было схожее понимание созерцания: “Что же, вознесется ли Он, и не должны ли мы в своих размышлениях следовать за ним? Взгляни, о душа моя, на этот чудесный предмет, и тебе не нужно бояться никаких препятствий со стороны Бога или Ангела, чтобы твое созерцание было духовным и Божественным”.55 Очевидно, что Амвросий опирается на рассказ Луки о Вознесении в Деян 1:10, в котором ученики Иисуса смотрели на него, когда он удалялся на небеса. Точно так же Амброуз подходил к своим духовным дисциплинам с созерцательным отношением, в результате чего часто испытывал все более глубокое ощущение любящего присутствия Бога.
54 Wakefield, Puritan Devotion, xiii.
55 Ambrose, Looking Unto Jesus, 871–2.
56 Ambrose, Media (1650), 79.
57 Ambrose, Media (1657) To the Reader [8], cf. 38–40 for the Spirit’s role in spiritual duties.
58 Ambrose, Media (1657), 27.
59 Ibid., 29.
60 De Reuver, Sweet Communion, 167–8, cf. 107, 109 for the example of Willem Teellinck. For an excellent English introduction to a Brakel’s spirituality see de Reuver, Sweet Communion, 162–99.
61 Packer, A Quest for Godliness, 28, 331.
62 HambrickStowe, Practice of Piety, 285, 287. cf. Bozeman, Precisianist Strain, 103, 174, 177; Richard F. Lovelace, The American Pietism Cotton Mather: Origins of American Evangelicalism (Washington, D.C.: Christian University Press, 1979), 124–6; and E. Glenn Hinson, “Puritan Spirituality,” in Protestant Spiritual Traditions, ed. Frank Senn (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1986) 172, 177.
63 For additional treatment of antinomianism see Bozeman, Precisianist Strain; Como, Blown by the Spirit; Dewey D. Wallace, Jr., Puritans and Predestination: Grace in English Protestant Theology, 1525–1695 (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1982) 113–22; and Herrick Pingtong Liu, Towards an Evangelical Spirituality: A PracticalTheological Study of Richard Baxter’s Teaching and Practice of Spiritual Disciplines with Special Reference to the Chinese Cultural Context (Hong Kong: Alliance Bible Seminary, 2000), 43–68.
64 Ambrose, Media (1657), 74.
65 Ambrose, Looking Unto Jesus, 42.
66 Ambrose, War with Devils, 146, cf. 111–2.
67 Ambrose, Media (1650), 110, cf. 102 for a similar event and how Ambrose received strength from Scripture.
68 Ambrose, Media (1657), 214, cf. 36, 162, and 256 for the use of spiritual duties in ravishment.
69 Например, в то время как Эндрю Первес в своих трудах подчеркивает единство со Христом, его основное внимание уделяется оправданию Andrew Purvis, Reconstructing Pastoral Theology: A Christological Foundation (Louisville: Westminster John Knox Press, 2004).
70 Превосходные примеры этого в классике Оуэна "Об общении с Отцом, Сыном и Святым Духом" Vol. 2 of The Works of John Owen (Edinburgh and Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1965, reprint 1850–53) and Richard Sibbes twenty sermons on the Song of Songs that bear that contemporary unappealing title, Bowels Opened as well as his The Spouse, Her Earnest Desire After Christ also based on the Song of Songs in Vol. 2 of The Works of Richard Sibbes (Edinburgh and Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1979–82, reprint 1862–64), 6–208.
71 Ambrose, Looking Unto Jesus, 913.
72 Ibid., 40.
73 Ambrose, Media (1657), 223–36. 74 Ambrose, Media (1657), 234 (incorrectly numbered 236). 75 Ambrose, Looking Unto Jesus, 723.
76 Eugene H. Peterson, Working the Angles: The Shape of Pastoral Integrity (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 74–86; The Contemplative Pastor: Returning to the Art of Spiritual Direction (Grand Rapids: Eerdmans, 1989, 1993); and Eat This Book: A Conversation in the Art of Spiritual Reading (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 109–17; Bruce Demarest, Satisfy Your Soul: Restoring the Heart of Christian Spirituality (Colorado Springs, CO: NavPress, 1999), 157–86; Richard J. Foster, Prayer, Finding the Heart’s True Home (New York: HarperSanFrancisco, 1992) 155– 66 and Streams of Living Water (New York: HarperSanFrancisco), 23–58; Joyce Huggett, The Joy of Listening to God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1986), esp. 32–74; Richard Peace, Contemplative Bible Reading: Experiencing God through Scripture (Colorado Springs, CO: NavPress, 1996); Robert E. Webber, The Divine Embrace: Recovering the Passionate Life (Grand Rapids: Baker Books, 2006), 16, 20–1, 26, 37, 43–55; James M. Houston, “Reflections on Mysticism: How Valid is Evangelical AntiMysticism?” in Loving God and Keeping His Commandments, ed. Markus Bockmuehl and Helmut Burkhardt (Giessen, Basel: BrunnenVerlag, 1991); The Transforming Friendship: A Guide to Prayer (Oxford and Batavia, IL: Lion Book, 1989), 115–6, 191–222, 261–8; and In Pursuit of Happiness: Finding Genuine Fulfillment in Life (Colorado Springs, CO: NavPress, 1996), 253–66.
77 See for example Richard Foster’s caution regarding contemplative prayer in Foster, Prayer, Finding the Heart’s True Home, 156–7.
78 Ambrose, Looking Unto Jesus, 21.
79 Ambrose, Media (1657), 55.
80 Ambrose, Looking Unto Jesus, 1152.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn