Эрвин Гэйн Взгляды Лютера на Церковь и государство

ВЗГЛЯДЫ ЛЮТЕРА НА ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
Эрвин Р.Гэйн

I. Взгляд на Церковь

1.Община  Святых.

Для Мартина Лютера Церковь в самом истинном смысле представляла собой сообщество святых, собрание искренних верующих, где бы они ни находились.
Поскольку его центральным богословским принципом было sola fide, Лютер
рассматривал Церковь как совокупность людей, которые испытывают подлинные отношения веры и благодати с Богом. Как отметил Уильям А. Мюллер, Церковь, понимаемая таким образом, «является скорее духовной сущностью, которая строится как бы сверху»1. «М.Хедли цитирует работу Лютера «Размышления над Псалмами», в которой Церковь определяется как духовное собрание верующих, где бы они ни находились 2. Такая Церковь не является телесной или видимой, и она не может быть
ограничена географически. Точно так же, как вера  - это не осязаемая сущность, которую можно воспринять чувствами или ограничить физическими пределами, так истинная Церковь, как ее понимал Лютер, превосходит любые естественные границы. Это прежде всего духовная сущность, потому что отношения, характеризующие ее членов,
являются духовными.
Такое понимание Церкви было отражено в Аугсбургском исповедании (1530.), в котором говорилось: «Они также учат, что одна святая Церковь должна существовать вечно. Но Церковь - это собрание святых, собрание всех верующих. Кажется,
ученые пришли к единому мнению, что Лютер рассматривал Церковь как духовное, невидимое сообщество верующих; духовное из-за первичного требования к
членству и невидимое, потому что невозможно окончательно определить наличие или отсутствие веры 3. Дж. У. Аллен утверждает, что, по мнению Лютера, «Вселенская Церковь на земле состоит только из тех, кто знает и исполняет волю Господа» 4.
Льюис В. Спитц говорит: «Для Лютера церковь была communio Sanctorum, die Gemeinde
der Glaubigen. Только истинно верующие в Евангелие были на самом деле членами Церкви, царства благодати, и только Бог знал, кто имел такую веру.... Церковь - это не институт, а святой народ, состоящий из определенных личностей, которые по
вере принадлежат к телу Христа 5. Э. Г. Швиберт соглашается, что Лютер считал
Церковь невидимым телом, «больше не символизируемым папством, как в прежние дни» 6. Швиберт утверждает, что концепция Церкви Лютера была преобладающим фактором, требующим изменение церковно-государственных отношений, господствовавших в
позднем средневековье 7.

2. Видимая и невидимая Церковь.

 Лютер никоим образом не предполагал , что Церковь является метафизической сущностью в платоническом смысле 8. Вильгельм Низель справедливо утверждает, что истинная Церковь Лютера «не является идеей церкви, существующей где-то
за пределами феноменального мира, а находится здесь, на земле, только мы
не в состоянии определить ее границы, потому что никто из нас не может с уверенностью признать веру других» 9" Хотя Церковь и невидима, она ощутимо проявляется во времени и пространстве. Хедли ссылается на «Ответ Лютера Амвросию Катаризу», написанный весной 1521 года. Томас Мернер утверждал, что Лютер, как и Платон, строил церковь, которой нигде не было. В своем ответе Лютер подчеркивал
субстанциальность видимой церкви, а также неотделимость видимой церкви от невидимой. 10 Видимые проявления истинной невидимой церкви, по мнению Лютера, могут быть восприняты только верой. «Только верующему видна Церковь; только верой знамения и средства благодати составляют видимую Церковь». l1 Верой один
член церкви может распознать доказательства веры в другом, и одинаковыми средствами оба могут распознать присутствие истинной невидимой Церкви через проповедь Слова и
совершение таинств. Гордон Рапп отмечает: «Мы неправильно понимаем, если предполагаем, что, поскольку вещь является «sola fide perceptibilis», она, следовательно, является чисто внутренней или в некотором смысле нереальной. Но только вера, настаивает Лютер, может признать Церковь такой, какая она есть 12. Эрнст Ритшель, несомненно, прав, когда говорит, что суждения Лютера о Церкви - это «Glaubensurteilel» суждения веры.13
Двумя выдающимися, видимыми свидетельствами Церкви являются проповедь Слова и правильное совершение таинств.14 Все те, кто, по-видимому, принимают верой проповедь и принимают участие в таинствах Крещения и Евхаристии, рассматриваются Лютером как члены видимой Церкви. Но несомненно, в это число войдут и некоторые
неверующие, не являющиеся, следовательно, членами невидимой Церкви. верных, поскольку, как объясняет Хедли, «круг , в котором применяются средства благодати, шире
того, в котором в них верят» 14. С другой стороны, с точки зрения Лютера, верно и то, чтоо пределы видимой Церкви не могут быть ограничены присутствием проповеди и
Таинства. Лютер отказался признать таинства средством благодати. Когда истинно верующий по географическим или физическим причинам не может принять таинства,
спасение, тем не менее, может быть для него ввиду его веры 15
Похоже, именно непонимание Холборном доктрины sola fide Лютера привело его к утверждению: Лютер, по существу, верил, что, как только Слово будет беспрепятственно вышедшим, оно возродит мир. Видимая Церковь, по его мнению, не должна ограничиваться группой избранных; Слово должно достичь каждого. Таким образом, он продолжил средневековую идею всеобщего членства в Церкви. .. Для Лютера община всегда была идентична политическому сообществу.16. Без сомнения, Лютер включал в видимую церковь и других, помимо избранных. Но это не предполагало продолжения
средневековой идеи всеобщего членства в Церкви. Средневековую церковь нельзя было определить как communio Sanctor.um, невидимое сообщество святых. Шпитц прекрасно
проводит различие между средневековой теорией Церкви и теорией Лютера, указывая, что «в самом буквальном смысле знаменитое определение Шлейермахера применимо к
взгляду Лютера на Церковь: отношение католика к Христу определяется его отношением к Церкви». Отношение протестанта к Церкви определяется его отношением ко Христу». l7
Лютер включил неизбранных в видимую церковь только потому, что видел невозможность определить, кто избран, а кто нет.Членство в видимой церкви и участие в ее таинствах он не считал средством благодати и спасения. Каким бы ни было
его позднее отношение к территориальной церкви, в ранний период до 1525 г. теология Лютера исключала отождествление церкви с политическим сообществом. Сакраментальная церковь может быть соизмерима с политическим сообществом
просто в силу участия каждого гражданина в таинствах. Но теория Церкви, в которой априорный принцип является sola fide, исключает из членства неверующих,
за исключением тех случаев, когда человеческое понимание неспособно распознать их
неверие. Лютер слишком хорошо знал наличие большинства неверующих в политическом сообществе.

3. Священство всех верующих.

Иерархический, сакраментальный  и священнический характер средневековой церкви находился под серьезной угрозой со стороны учения Лютера о священстве.
всех верующих. В своем трактате «К христианскому дворянству немецкой нации» первой из трех папских стен, на которую нападает Лютер, является теория, согласно которой духовенство (папа, епископы, священники и монахи) составляют духовное сословие, в то время как князья, лорды, ремесленники и фермеры составляют сословие светское.18 Ответ Лютера на эту теорию таков: Все христиане поистине принадлежат к духовному сословию, и между ними нет никакой разницы, кроме различия в должности. В 1 Кор.
12 [: 12-13] Павел говорит, что мы - одно тело, но у каждого члена есть свое дело, которым он служит другим. Это потому, что у всех нас одно крещение, одно Евангелие, одна вера, и мы все одинаковые христиане; ибо только крещение, Евангелие и вера делают нас духовными людьми и христианами. 18
Так, Лютер утверждал, что крещение посвящает всех в священники. Папское или епископское посвящение, кроме Божественного благословения, даруемого при крещении, не могло сделать священника. Следовательно, при необходимости каждый может крестить и отпустить грехи. Лютер ссылается на обычай ранней церкви, согласно которому
христиане выбирали епископов и священников из своего числа. Епископская хиротония просто подтвердила всенародное голосование. Таким образом, Августин, Амвросий и Киприан стали епископами 19. Любой правитель или простой человек, по мнению Лютера, становился священником, епископом или папой в результате крещения. «Ибо всякий, выходящий из воды крещения, может похвастаться тем, что он уже рукоположенный священник, епископ и папа, хотя, конечно, неприлично, чтобы кто-нибудь мог исполнять такую должность» 20. Швиберт указывает , что в средние века католическое духовенство считалось принадлежащим к «позиции geistlicher», тогда как светские власти были отнесены к «позиции weltlicher» 21. Так «что нет истинного, фундаментального различия между мирянами и священниками, князьями и епископами, между религиозными и светскими, кроме как ради должности и дела, но не ради статуса». 22 Все верующие. имеют одинаковый духовный статус, но между ними существует различие по должностям. Именно должность, а не духовный статус отличает
священнослужителя от князя.

4. Оппозиция сакраментализму

Нами уже был кратко упомянут -сакраментальный характер Церкви, по
замыслу Лютера, под «несакраментальностью» не подразумевается. отмена всех таинств, хотя Лютер действительно сократил их до двух (крещение и евхаристия) или трех (включая таинство покаяния). Сакраментализм относится к использованию таинств
как средств благодати. Лютер рассматривал таинства как средство веры и свидетельство веры, но ни в коем случае не как ее замену. Доктрина sola fide признает веру ценной
для благодати и спасения, независимо от любых дел, будь то сакраментальных или светских. Лютер мог бы написать в «Вавилонском пленении церкви»: Точно так же, поскольку священники являются слугами, они должны совершать крещение и отпущение грехов тому, кто обращается с просьбой в своей вере, тогда как перед Христом они будут обвинены как злые слуги. 23. Мюллер комментирует учение Лютера о таинствах: "Лютер, не отрицая таинств как таковых, тем не менее и наиболее последовательно подчеркивал необходимость веры со стороны принимающего крещение, то есть веры в Иисуса Христа как Господа. и Спасителя 24. Вера и только вера делают таинства действенными. Значение веры действительно настолько велико, что она может заменить, если внешние обстоятельства помешают человеку принять либо крещение, либо Вечерю Господню... 25  Человек может быть спасен, утверждал реформатор в своих ранних работах, даже без помощи таинств,но никогда без живого Слова к избранным». 26
Учение Лютера о всеобщем священстве верующих вместе с его сакраментальным учением должно было представлять собой серьезную угрозу иерархической, священнической структуре папской церкви. Его теология подорвала статус духовной аристократии, присвоившей себе исключительное право проводить мистические, сакраментальные обряды. Лютер вслед за Павлом и Иеронимом уравнял епископа и священника. Как указывает Шпитц , Лютер считал истинным епископством саму должность служителя.27 Настоящий епископ - это проповедник Слова, но ему не хватает юридических качеств власти. И Папа Римский не исключение. Папа не единственный, кто может интерпретировать Священное Писание. Ключи были даны не только Петру, но и всей Церкви.30 Лютер возражал против сведения Церкви к одному человеку.31 Папа не только имеет право созвать вселенскмй собор. Фактически, он должен подчиняться решениям собора.32 Таким образом, по крайней мере теоретически, Лютер отвергал монархический епископат, независимо от того, применялся ли он на местном уровне в смысле верховенства
территориальных епископов или универсально в смысле главенства Папы.

5. Церковь не превосходит государство.

 Концепция Лютера о служении, епископстве, таинствах и священстве
верующих подразумевает, что Церковь ни в каком смысле не превосходит
государство в мирских вопросах, а духовенство не является особым классом, который может быть справедливо освобожден от того светского правления, которому подчиняются все остальные христиане. Лютер яростно выступал против положения канонического права, согласно которому плохой папа не может быть наказан или свергнут светской властью.33 В своем обращении к христианскому дворянству немецкой нации он
призывает, чтобы мирские дела были оставлены на усмотрение светской власти, а не передавались Риму. 34 Епископские суды, утверждал он, должны заниматься только «вопросами веры и морали 36 и оставлять вопросы денег и имущества, жизни и чести
светским судьям». 36 Лютер выразил сожаление по поводу приговоров об отлучении от церкви, выносимых епископскими судами по делам при этом вопросы веры и морали не затрагивались.36
Лютер отрицал, что папа имел какую-либо власть над императором, за исключением духовных вопросов, и то только в силу своего служебного положения, а не в силу высшей святости или священнических привилегий.37 Это не так. Папе неуместно превозносить себя над светской властью помимо духовных должностей, таких как проповедь и отпущение грехов. В других вопросах Папа подчиняется короне, как
учат Павел и Петр в Рим. 13 [: 1-71 и 1 Пет. 2 [:13] и как я объяснял выше 38. По мнению Лютера,  было ребячеством для  папы заявить, что он является законным наследником империи в случае вакансии. Указ Папы Климента V по этому поводу в был
позже включен в каноническое право (Clementinarum) 39. Папа, как утверждал реформатор, должен ограничить себя духовными и пастырскими функциями и отказаться от всех прав на светскую власть на таких территориях, как Неаполь и Сицилия, Болонья,
Виченца и Равенна 40. И церковь должна перестать использовать светскую власть как средство победы над еретиками. Лютер призывал: «Мы должны побеждать еретиков книгами, а не огнем, как это делали древние отцы». 41

6. Автономия местной церкви.

В 1520 году Лютер призвал каждый город выбрать своего служителя из числа
собраний. Он должен был содержаться за счет общины, иметь право вступать в брак или нет, и ему должны были помогать несколько священников или диаконов.42 В 1523 году
Лютер написал трактат, озаглавленный «Почему христианская община или церковь имеет право и власть решать все учения, а также призывать, вводить в должность и смещать учителей по причинам, указанным в Священном Писании». 43 Последовательно на протяжении 1525 г. Лютер положительно отзывался о первой статье о крестьянах,
утверждавшей право всей общины «выбирать иназначать пастыря». 44 Крестьяне также стремились иметь право смещать пастырей там, где это необходимо, и оговаривали, что его функция заключалась в проповеди Евангелия. Обращаясь к князьям в своем «Наставлении к миру», Лютер писал: «В первой статье они просят права слышать Евангелие и выбирать своих пастырей. Вы не можете отклонить эту просьбу с какой-либо демонстрацией права». 45 Если пасторы были выбраны по-христиански, Лютер
не видел причин, по которым местная община не могла бы выполнять эту функцию. 46 С другой стороны, Лютер выступал против второй статьи, требующей от крестьян разрешения присваивать десятину. Оао, по его словам, принадлежит правителю,
и присвоение ее крестьянами было бы равносильно свержению его.47
В 1526 году Лютер снова представил идею автономии поместной церкви и «выразил идеал церкви как добровольной группы»»40 По мнению Франца Шпемана, Йоханнеса Варнса, Фридриха Хейтмюллера, Роланда Бейнтона, А. Х. Ньюмана и Уильяма Мюллера, в своей «Немецкой мессе и порядке поклонения» (1526.) Лютер ближе всего подошел к идее «. свободной, отдельной, организованной общиной церкви». 49 Мюллер предполагает, что именно недостаток доверия Лютера к большинству исповедующих себя христианами заставил его колебаться в установлении своего идеала.50 Он боялся
беспорядков, разобщенности и восстаний; и он яростно отреагировал на анабаптистов, чье церковное устройство фактически более приближалось к тому, что он считал порядком Нового Завета. Такая Freiwilligkeitskirche (добровольное объединение верующих),
безусловно, очень соответствовала теологии Лютера. В какой бы степени он впоследствии ни способствовал возвышению территориальной церкви в Германии, факт остается фактом: богословие церкви Лютера ясно указывало в направлении
автономии поместной общины.

II. Концепция Лютера о гражданской власти

1. Гражданский порядок, установленный Богом.

 Мартин Лютер не был политологом. Он всегда говорил как богослов. В тех
немногих случаях, когда он пытался определить свое отношение к светской власти, это всегда происходило в контексте конкретной ситуации, которая действительно беспокоила Церковь и отдельных христиан. О взаимосвязи между богословием Лютера и его политической теорией Рупп говорит: «Ни одно учение Лютера не было истолковано более неверно, чем его учение о природе, масштабах и пределах светской власти. Частично это произошло из-за попытки обойти богословие Лютера 52. Рупп продолжает, подчеркивая, что Лютера нельзя объяснить с точки зрения классической политической философии. Лютер был прежде всего богословом и проповедником. Его теология политики является результатом применения Слова к конкретным ситуациям, с которыми ему приходилось сталкиваться.53
Понимание Лютером естественного права было основой его концепции светской власти. Естественное право не было для него, как для Фомы Аквинского, областью знаний, достижимой без помощи человеческого разума. Скорее, Лютер думал о естественном праве как о основанном на Божественном законе и как о выражении воли Бога.64 Для него естественный закон описан в Римлянам главах I и 2 (особенно Рим. 2:15).  Тем самым, естественный закон, понимаемый таким образом, лежит в основе всякого положительного закона, который является обусловленным, постоянно меняющимся законом человека. Таким образом, поскольку человеческое правительство,
хотя и учреждается и поддерживается позитивным правом, на самом деле прочно укоренено в естественном законе, который является выражением Божественной
воли. Взгляд Лютера на светскую власть был явно теоцентрическим 65.
Густав Торнвалл подчеркивал, что идею Лютера о светском правлении следует рассматривать с точки зрения правления самого Бога.66 Светская власть является для Лютера одним из способов, с помощью которых Бог проявляет Свою справедливость и любовь к людям. Бог правит посредством земного правления. Таким образом, светский порядок является выражением правления Бога.
В своей книге «К христианскому дворянству» в 1520 году Лютер утверждал,
что, поскольку светские правители являются крещеными христианами, они
принадлежат к христианскому сообществу и, следовательно, составляют духовное
сословие, даже несмотря на то, что их дело является светским.66 Несмотря на то, что
трактат 1523 года «Светская власть: в какой степени» ей следует подчиняться» налагает определенные ограничения на власть правителей. он решительно подчеркивал Божественно упорядоченную природу мирского правления. «Мы должны твердо утвердить светский закон, - писал Лютер, — и меч, чтобы никто не мог усомниться в том, что он находится в мире по воле и постановлению Бога». 57 Говоря о наставлениях Иоанна Крестителя солдатам, Лютер сказал: Если бы меч не был назначен Богом, ему следовало бы приказать им перестать быть солдатами, поскольку он должен был совершенствовать людей и направлять их надлежащим христианским путем. Следовательно, достаточно ясно и несомненно, что воля Божья состоит в том, чтобы меч
и светский закон использовались для наказания нечестивых и защиты праведных (1 Петра 2:14). Возможно, это наиболее уместная причина сопротивления Лютера бунтам крестьян в 1525 году, которые были, по его мнению, восстанием против Бога, установившего светское правление.
По мнению Лютера, было неуместно утверждать, что княжеское правление всегда коррумпировано. Ни один крестьянин не имел права решать это; и даже если бы это было правдой, ни одному христианину не было дано Божественного поручения очистить мирскую власть. То, что Бог предназначает, Он вполне способен наказать и очистить 58. Как мы увидим, теория войны Лютера, изложенная в его работе 1526 года «Может ли спастись солдат?», прочно укоренилась в теологии суверенитета Бога. Он писал: "Таким образом, в конечном итоге всякая власть исходит от Бога, Которому только она и принадлежит ; ибо он император, принц, граф, дворянин, судья и все остальные, и Он назначает эти должности Своим подданным по Своему желанию и снова забирает их Себе. Эта же доктрина была совершенно последовательно повторена в Аугсбургском исповедании (1530), «Что касается гражданских дел, они учат, что законные гражданские постановления являются добрыми делами Божиими...» 60

2. Справедливое правление

. Поскольку, по его мнению, светская власть предначертана Богом, Лютер подчеркивал, что князья, да и все светские правители, несут настоятельную
обязанность править справедливо и с должным вниманием к благополучию  и счастью своих подданных. Христианские князья должны подчиняться христианским принципам, так же как нехристианские князья подчиняются естественному праву. В «Обращении к миру» (1525) Лютер был так же озабочен исправлением княжеских злоупотреблений, как и сдерживанием крестьян. I часть трактата представляла собой обращение к князьям, призывающее их серьезно отнестись к угрозе восстания, попытаться примириться, изменить свои требования к крестьянам и изменить их образ жизни. Лютер указывал, что князьям на земле некого винить в восстании, кроме самих себя. Он называет их «диктаторами и тиранами» и обвиняет их в том, что они навлекли на себя гнев Божий
своим обращением с крестьянами. Он призывает князей попытаться примириться перед ударами: «Не вступайте с ними в драку, ибо не знаете, чем она кончится» 61.  Попробуйте сначала доброту, ибо вы не знаете, что сделает Бог, чтобы не допустить искры, которая воспламенит всю Германию и разожжет пожар, который никто не сможет потушить. , . . Вы ничего не потеряете от доброты; и даже если вы что-то потеряли, сохранение мира окупится вам в десятикратном размере.62
Даже в своем довольно жестоком трактате «Против грабящих и
мародерствующих крестьянских орд», написанном позже, в 1525 году, после того, как
восстание достигло опасных размеров, Лютер мог бы сказать: «Теперь правители должны помиловать этих крестьянских пленников...» 63 Он имел в виду настоящих христиан среди крестьян, которых втянули в восстание более крайние настроения. Еще позже, в 1525 году, Лютер защитил свою более раннюю книгу о восстании, выпустив «Открытое письмо о суровой книге против крестьян». Он напомнил своим критикам, что
предписывал милосердие к тем крестьянам, которые уступили.64 Он отказался брать на себя вину за то, что господа и князья злоупотребляли мечами и слишком жестоко наказывали.66
В этом документе очевидна та же двойственная позиция, что и в предыдущем документе. два посвящены одному и тому же эпизоду. Лютер видит недостатки с обеих
сторон. Он прекрасно сознает чрезмерную жестокость князей и горячо отвергает ее, но он также сознает и грубую несправедливость, творимую крестьянами. Эта двойственность
проявляется в следующем утверждении: «У меня было два страха. Если бы крестьяне стали господами, аббатом стал бы черт; но если бы эти тираны стали господами, мать дьявола стала бы аббатисой. Поэтому я хотел сделать две вещи: успокоить крестьян и наставить этих благочестивых господ.66 Лютер знал, что он потерпел неудачу с обеими группами. Однако во всех трех документах 1525 года наблюдается последовательность политической теории. И у крестьян, и у помещиков есть обязанности и  ответственность, и оба виноваты. Альберт Хайма не видел противоречий в трактатах 1525 года 67.
Хотя Лютер считал обязательным христианским долгом князей подавлять мятеж и восстание, в первые годы Реформации он утверждал, что они не имеют права насаждать
какую-либо конкретную веру. Их власть строго ограничена мирскими делами. Князь не должен насиловать совесть какого-либо человека. Этот мотив появляется в
обращении 1520 года к христианской знати 68 и еще раз в «Наставлении к миру» 1525 года 69. Это богословсски обоснованная политическая теория, изложенная в его более ранних работах. Он писал: «Действительно, ни один правитель не должен запрещать кому-либо учить или верить тому, что ему нравится, будь то Евангелие или ложь. Достаточно, если он предотвратит обучение мятежу». 70 Еще в 1528 году Лютер решительно выступал против жестоких преследований религиозных радикалов, настаивая на том, что каждому должно быть разрешено верить по своей совести; что самое большее, что можно было сделать с «лжеучителем», - это изгнание 71.

3. Вопрос гражданского послушания.

Аугсбургское исповедание кратко изложило учение Лютера по вопросу гражданского послушания: христиане, следовательно, обязательно должны подчиняться своим властям и законам, за исключением тех случаев, когда они приказывают какой-либо грех; ибо тогда им придется скорее повиноваться Богу, чем людям (Деян.5. 29). 72 Последовательная позиция Лютера во время крестьянского восстания заключалась в том, что бунт против установленной Богом гражданской власти \ это бунт против Бога. Христианский долг господ и князей - наказывать смертью мятеж и восстание. Как объясняет Рупп , «учение Лютера о повиновении властям коренится для него в библейской доктрине христианского послушания , а Рим. 13 является ее locus classicus». 73 С другой стороны, Р. Х. Мюррей придерживается мнения, что применение Лютером этого принципа в его жесткой книге против крестьян (1525.) «принесло в жертву свободу порядку». 74 Но Лютер не понимал свободу как право подданных свергать и убивать правителей не по своему усмотрению. Он видел опасность субъективного суждения о несправедливости существующих правителей 75. Только Бог обладает высшей мудростью в таких вопросах, поэтому только Бог может свергать и наказывать князей и господ. Христианская свобода для Лютера не была физической свободой, например от крепостничества. Он видел в этом свободу духа, которая подвергает -христианина страданиям или принуждению.76
 Были обстоятельства, как учил Лютер, при которых гражданским правителям не следует подчиняться. Генрих Борнкамм рассматривает трактат 1523 года «О светской власти: в какой степени ей следует подчиняться» как «протест против того, что мы сегодня назвали бы тоталитарными притязаниями государства…». 76 Непосредственным
поводом для написания Лютером этого документа стал запрет и сожжение его перевода Нового Завета в герцогстве Саксонии и на других территориях. Лютер попытался ответить на вопрос, откуда территориальные правители получили это право? Таким образом, его исследование природы светской власти стало в то же время исследованием ее пределов.77
Холборн представляет требование Лютера о том, чтобы христиане оказывали
полное гражданское повиновение, как противоречащее правам человека. Он
утверждает: «Покорность с полным послушанием была высшим и абсолютным законом, который проповедовал Лютер, во всех вопросах, кроме одного, а именно религиозного убеждения. Приверженность Христу и открытое исповедание христианской веры не могли быть ограничены какой-либо светской властью. Но эта вера также не могла установить какие-либо права личности.78 Аллен не согласен с этим на том основании, что противодействие вооруженному сопротивлению не является отказом от сопротивления в любой форме и не ведет логически к абсолютизму государства. 79 Карлсон напоминает нам, что Лютер подчеркивал обязанность проповедников упрекать правителей «публично, смело и честно»80. Шпитц указывает, что в приказе Лютера «можно было выразить устный протест против несправедливости, даже если против нее нельзя было поднять руку »81. Нам кажется, что Холборн упустил из виду силу и эффективность пассивного христианского сопротивления. Вопросы христианской совести могут включать в себя множество вещей, помимо простых вопросов доктрины и богословия.

4. Вопрос войны.

Холборн говорит: «Лютер мог понять, что христианин может колебаться, участвовать ли в функциях правительства в качестве правителей, судей, солдат или
палачей». 82 Напротив, Лютер не только одобрял, но и настоятельно призывал христиан участвовать в этих функциях. Его позиция была отражена в Аугсбургском исповедании: «Что касается гражданских дел, они учат, что законные гражданские постановления являются добрыми делами Божиими; что христиане могут законно занимать гражданские должности, заседать в судебных органах, решать дела в соответствии с имперскими
законами и действовать в качестве солдат, заключать юридические сделки и контракты, владеть собственностью, приносить присягу, когда этого требуют судьи, вступать в брак с
женой, или выходить замуж. Они осуждают анабаптистов, запрещающих христианам  государственные должности 83.
Окончательное изложение отношения Лютера к войне содержится
в его работе 1526 года «Может ли спастись солдат?». Он утверждал, что война и меч были учреждены Богом, чтобы наказать злодеев и таким образом сохранить мир.84
Таким образом, работа солдата - это работа Бога. Лютер различал три типа людей, ведущих войну 85. Во-первых, равный может вести войну против равного. Во-вторых, повелитель может сражаться против подданного. В-третьих, подданный может сражаться против своего повелителя. Лютер не видел ни одного примера, в котором мог бы быть оправдан третий вид войны. Он однозначно исключал не только крестьянский бунт против князей, но и княжеский бунт против императора. Даже император был подданным
Бога и поэтому должен был править справедливо.86
По вопросу о том, могут ли равные воевать против равных, Лютер постановил, что тот, кто начинает войну, виноват. Государям следует подождать, пока ситуация вынудит их сражаться, а затем сражаться только в порядке самообороны.87 Интересно отметить,
что Лютер не предоставляет отдельному христианину такое же право использовать меч в целях самозащиты.88Христианин должен может справедливо присоединиться к оборонительной войне, которую ведет его князь Фактически, это его обязанность – поддерживать светскую власть. Но он не имеет права применять физическую силу для защиты от личных нападок злоумышленников. Задача Бога и светских властей защитить его таким образом. Как христианин он обязан соблюдать Нагорную проповедь. Христианин может убивать только во взаимодействии с карательными мерами, принимаемыми светскими властями. Такая война справедлива только тогда, когда принц вынужден защищать свое королевство. То есть война должна быть войной по необходимости, а не войной желания.88
На вопрос, имеет ли сюзерен право идти на войну со своими подданными, Лютер ответил, что если подданные восстают, булет правильно и уместно для правителя подавить их силой. Но правитель должен быть уверен в справедливости своего дела.g0
Войны, мотивированные эгоизмом, никогда не бывают справедливыми. Однако если государь нападает на своих подданных по какой-либо иной причине, кроме как для
подавления злодеев, ему нельзя оказывать насильственное сопротивление. «Если
нужно терпеть несправедливость, то лучше подданным терпеть ее от своих правителей, чем правителям терпеть ее от своих подданных». 91 Возмездие в таких случаях Лютер считал принадлежащим исключительно Богу. 92

5. Светская власть по отношению к Церкви.

В 1523 году Лютер в книге «О светской власти: в какой степени ей следует подчиняться» заявил, что правительство должно поддерживать порядок, защищать собственность, обеспечивать соблюдение законов страны, заботиться о бедных, наказывать нечестивых и вообще поддерживать условия, способствующие счастью людей и благополучию Церкви. Однако светская власть не имеет никакой квалификации в вопросах души. Мирские вопросы, связанные с процветанием Церкви, должны регулироваться светской властью, но Церковь должна сохранять свою автономию
в вопросах политического устройства, выбора служителей, доктрины и духовной
направленности. 93. Это никоим образом не противоречило позиции, занятой в обращении 1520 года к христианскому дворянству. В 1520 году Лютер стремился побудить светские власти взять под свой контроль мирские вопросы, связанные со здоровьем Церкви в Германии. В 1523 году он стремился определить ограничения такого вмешательства. Более ранняя работа не предписывает светскому правлению прерогатив, которые Лютер в других местах отдавал местной общине. Скорее, она призывает немецких князей как христиан сломить власть епископата, созвав собор, отказавшись поддерживать столь большое количество кардиналов, не выплачивать аннаты, принять законы против папских легатов. Немецкие епископы «имеют право и обязанность управлять бенефициями в немецкой нации в меру своих возможностей». 94 Лютер признавал, что такая общая реформа Церкви по праву принадлежала духовенству. 95 Но политическая активность папской церкви позднего Средневековья была настолько велика, что только юридического вмешательства правительства было достаточно, чтобы передать в их законные сферы светское и духовное царства..

Лютер и средневековая концепция отношений между Церковью и государством

I. Средневековая теория двух мечей.

Представляется важным различать традиционную средневековую концепцию
Церкви-государства и крайнюю папскую теорию церковной империи. В. Ульманн представляет Геласия I (+ 496 .) как учащего, что «высшей властью в христианском обществе является только папа». Церковь-государство, согласно Геласию, не есть дихотомия, состоящая из двух равных царств: светского царства, управляемого императором, и духовного царства. Действительно, согласно теории Геласия, здесь было разделение обязанностей, но реальный суверенитет в отношении основных и жизненно важных вопросов оставался за папой 88. Филипп Шафф согласен с Ульманом в том, что Геласий «четко провозгласил принцип, что власть священства выше царской и императорской, и что решения кафедры Петра обжалованию не подлежат». 99 Роланд Бейнтон, с другой стороны, представляет Геласия как настаивающего на взаимной независимости духовной и гражданской власти, хотя и подчеркивающего
превосходство Церкви в духовной сфере.  В случае церковного государства, в котором, как предполагает Бейнтон, два меча были равны и взаимно независимы, и, по-видимому, обе концепции сохранялись в Средние века и обе были распространены в
начале XVI века. 101
Нам кажется, что реальная разница между средневековой теорией церкви-государства и теорией Лютера возникла из-за их расхождения в доктринах церкви. Средневековый взгляд на Церковь можно резюмировать следующим образом:
I) Церковь - это только видимая сущность;
2) Эта видимая сущность состоит из совокупности политических образований; Церковь преодолевает политические и географические барьеры и практически
эквивалентна человеческому обществу, где бы она ни находилась (НЕВЕРНО! - Пер;
3) Церковь связана с сакраментализмом и священством;
4) Иерархическая концепция основана на идее апостольской преемственности;
5) Первенство папы Римского несомненно.
Эта доктрина Церкви могла бы логически привести к позиции папства позднего Средневековья, согласно которой Церковь, и в частности Папа, имеет верховенство над светской властью. Первая лояльность подданных - Риму, поскольку Рим управляет
видимым обществом-церковью. Политические устремления Рима можно было бы
представить как духовно мотивированные, и Рим мог бы по праву править миром.
Более консервативные средневековые теоретики придерживались теории двух мечей, которая разделяла церковь и государство на отдельные и практически непроницаемые отсеки. Но, учитывая средневековую концепцию Церкви, напряжение должно было быть бесконечным. Что является чисто светским вопросом для государства и чисто духовным для Церкви? Где начинается духовное и заканчивается светское? Лютер столкнулся с той же проблемой, но не пытался разделить две сферы на основании
концепций священства и таинств.

2. Теория двух мечей у Лютера.

Лютер также проводил различие между Царством Божьим и царством мира.102
Как мы видели, оба являются ветвями правления Бога. Светская власть не была бы необходима, если бы все были истинными христианами, но даже большинство тех, кто называет себя христианами, не всегда безупречны в поведении. Поэтому сдерживающая и контролирующая светская власть имеет важное значение.
Лютер подчеркивал Божественно установленную природу светской власти в такой степени, которая была неприемлема в средние века. Именно учение Лютера о церкви резко отличает его теорию двух мечей от средневековой теории. Его взгляд на Церковь можно кратко резюмировать следующим образом:
I) Церковь – это невидимое сообщество святых;
2) Видимая Церковь открывается верующим определенными знамениями;
3) Все верующие являются священниками;
4) Церковь не сакраментальна, она не священническая и не иерархична;
5) Церковь не должна управлять государством и не должна управляться государством.
Из этого можно сделать определенные выводы. Лютер не задумывал Corpus Christianum в средневековом смысле общества-церкви. Его церковь представляла собой духовное единство верующих повсюду. Лютер не придерживался теории двух мечей в
средневековом смысле совершенно отдельных духовной и светской сфер. В теории Лютера существует гораздо большее взаимодействие между двумя мечами, при этом один не управляет другим. Если государь влияет на учение, он делает это только как христианин, а не в силу княжеской власти. Если христианин принимает участие в
светском управлении и обеспечении правопорядка, он делает это как подчиненный светским законам и как инструмент светского порядка. Князь не должен навязывать единообразие веры, а отдельный христианин не должен принимать участие в светском правлении ради соблюдения учения своей церкви. Вера – это духовная материя, порождаемая духовным оружием. Светский порядок установлен Богом, но касается вопросов временных, в отличие от вопросов духовных.
Здесь, по крайней мере теоретически, и кроются корни позднейшего разделения Церкви и Государства. Общество представляет собой монолитную структуру под Богом,
но оно разделено на светские и духовные должности; не монолитно в силу превосходства одного меча и не разделено на части в смысле исключения христианского
взаимодействия между двумя царствами.

3. Дилемма Лютера.

По словам Леонарда Вердена, дилемма Лютера заключалась в том, что он разрывался между своим стремлением к конфессиональной  и территориальной церкви, включающей всех в определенной местности.103 Швиберт объясняет, что
территориальная церковь прочно утвердилась в Германии от Карла Великого до Лютера. Средневековые споры об инвеституре со времен папы Григория VII (1073.) до Вормсского конкордата (1122.) вращались вокруг этой традиции Айгенкирхе 105, «которая почти полностью секуляризовала Римскую церковь в германских  землях». 106 Немецкие князья были настоящими победителями в Вормсском конкордате, и Айгенкирхе сохранилась как территориальная церковь.107 Ко второй половине XV века власть императора Священной Римской империи на немецких землях была практически сломлена, и территориальные князья были в значительной степени суверенны в своих областях.109 Когда Шпайерский сейм в 1526 году санкционировал принцип cuius regio eius religio, он признавал принцип, который применялся на протяжении веков.109
Лютеровское богословие церкви, таким образом, находилось в противоречии с политической ситуацией, в которой оно оказалось. Верден утверждает, что Лютер не решался учредить конфессиональную церковь, которая была его идеалом , из-за политических и социальных обстоятельств, с которыми он столкнулся, ибо. люди еще не были к этому готовы. В конце концов он остановился на подчинении церкви князю и, по мнению Вердена 111 и Холборна ll2, направил Германию на путь, который привел к авторитарному государству и трагедии нацизма. Шпиц, напротив, утверждает, что Лютер никогда не считал князя ничем иным, как Notbischo  (чрезвычайным епископом), временно наделенным определенным контролем над Церковью до тех пор, пока последняя не сможет встать на ноги как духовная община, отдельная от  государства.113 Достаточно сказать, что богословие Лютера до 1526 года явно противоречило концепции государственной церкви. Складывается отчетливое впечатление, что он пытался, несмотря на политическую ситуацию в Германии XVI века, превознести добродетели конфессионального собрания истинно верующих во Христа I века

1 William A. Mueller, Church and State in Luther and Calvin (New York 1965),p . 7.
2 John M. Headley, Luther's View of Church History (New Haven,1963)~p . 31
9 Philip Schaff, The Creeds of Christendom (Grand Rapids, Mich.,19661, 111, 11, 12.
4 J. W. Allen, A History of Political Thoz4ght ila the Sixteenth Celztury (New York, 1960)p~. 23.
6 hwis W. Spitz, "Luther's Ecclesiology and His Concept of the Prince As Notbischof," CH, XXII (1953)~1 21.
6 E. G. Schwiebert, "The Medieval Pattern in Luther's Views of the State," CH, XI1 (1943)~1 09.
Ibid.
8 Hajo Holborn, A History of Modern Germany : The Reformation
(New York, 1967)) p. 185.
Wilhelm Niesel, The Gospel and the Churches (Philadelphia, 1962),
lo Headley, up. cib., p. 32.
l1 Ibid., pp. 32, 33.
la Mueller, op. cit., p. 9.
18 Gordon Rupp, The Righteousness of God: Luther St~clies (New York 19531, P. 317.
l4 Niesel, op. cib., p. 244.
l6 Headley, op. cit., p. 33.
16 Holborn, 09. cit., p. 186.
l7 Spitz, 09. it., p. ~21.
18 Martin Luther, To the Christian Nobility of the German Nation, "Luther's Works," ed. by James Atkinson (Philadelphia, 1966),XLIV, 127.
19 Ibid.
20 Ibid., p. 128.
as of right. If they do not so administer it, the seeker has full merit
21 Ibid., p. 129.
22 Ibid.
e3 Luther, The Pagarn Servitude of the Church, "Luther: Selections   from His Writings," ed. by John Dillenberger (New York, 1961)~p.264.
24 Mueller, op. cit., pp. 15, 16.
26 Holborn, o+. cit., p. 143.
28 Luther, To the Christian Nobility of the German Nation, p. 175.
e7 Spitz, ofi. cit., p. 124; cf. Mueller, op. cit., p. 29.
28 Holborn, op. cit., p. 132.
29 Luther, To the Christia+z Nobility of the German Nation, p. 134.
 30 Ibid.
af Ibid., p. 135.
32 Ibid., p. 136.
3Vbid., p. 132.
s4 Ibid., p. 160.
35 Ibid.
Ibid.
37 Ibid., p. 164.
38 Ibid., p. 165.
a9 Pbid., pp. 165, 166.
Ibid., pp. 166, 167.
41 Ibid., p. 196.
48 Ibid., p. 175.
43 Niesel, op. cit., p. 245.
44 Luther, Admonition to Peace, A Reply to the Twelve Articles of the
Peasants in Swabia, "Luther's Works," ed. by H. T. Lehmann and R. C. Schultz (Philadelphia, 1967), XLVI, ro. as Ibid., p. 22.
46 Ibid,, pp. 37, 38.
47 Ibid., p. 38.
48 Mueller, op. cit., p. 23.
49 Ibid., P. 24.
Ibid., pp. 24-26.
61 Ibid., p. 38.
62 Rupp, op. cit., p. 287.
Sa Ibid.
64 Mueller, op. cit., pp. 46 ff. Rupp, op. cit., p. 289.
Luther, To the Christian Nobility of the German Nation, p. 131.
57 Luther, Seczclar Authority: To What Extent It Should be Obeyed, "Luther: Selections from His Writings," p. 366.
68 lbid., p. 367.
68 Luther, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved, "Luther's Works,"
ed. by Lehmann and Schultz, XLVI, 126.
60 Schaff, op. cit., 111, 16~17. 61 Luther, Admonition to Peace, p. 19.
68 Ibid., pp. 21, 22,
63 Luther, Against the Robbing and Mztrdtwing Hordes of Peasants, "Luther's Works," ed. by Lehmann and Schultz, p. 54.
64 Luther, An O+en Letter on the Harsh Book Against the Peasants,
"Luther's Works," ed. by Lehmann and Schultz, p. 69.66 Ibid., p. 74. $6 Ibid., p. 84.
67 Albert Hyrna, Christianity and Politics (Philadelphia, 1938),
68 Luther, To the Chvistian Nobility of the Germart Nation, pp. 125 126, 196.
e9 Luther, Admonition to Peace, p. 22.
70 Ibid.
71 Harold J . Grimm, The Reformation Era, r500-1650 (New York, 1954). PP 230, 23.1.
72 Schaff, op. czt., 111, 16, 17.
Rupp, op. cit., p. 301.
74 R. H. Murray, The Political Consequences of the Reformation
(New York, 1g60), p. 74.
76 Luther, Admonition to Peace, p. 39.
76 Heinrich Bornkamm, Luther's Doctrine of the Two Kingdoms in the
Context of His Theology (Philadelphia, r966), p. iv.
77 Ibid., pp. 5, 6.
78 Holborn, op. cit., p. 190.
7@ J. W. Allen, A History of Political Thoughl irt the Sixteenth Century (New York, 1960)p~. rg.
80 Edgar M. Carlson, "Luther's Conception of Government," CH,
xv (1946)~2 65.
81 Spitz, 09. it., p. 126.
82 Holborn, op. cit., p. 188.
83 Schaff, 09. cit., 111, 16, 17.
84 Luther, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved, p. 95.
Ibid., p. 103.
Ibid., p. I 16.
Ibid., p. 118.
88 Ibid., pp. 121, 122 ; cf. Luther, Secular Authority : To What Extertt It Should Be Ob&yed, pp. 372 ff.
Luther, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved, p. 121.
Ibid., p. 125.
Ibid., p. 106.
92 Ibid., p. 107.
gS Mueller, op. cit., pp. 41, 42.
*4 Luther, To the Christiarn Nobility of the German Nation, p. 158;
cf. pp. 'f231 '371 1421 I43P '451 15~1'5 7.
Ib~d.p, . 123.
96 Walter Ullmann, A History of Political Thought in the MiddleAges (Baltimore, Md., 1965)~p. 43.
97 Ibid., p. 41.
Ibid., p. 42.
Schaff, History of the Christian Chzcrch (Grand Rapids, Mich.,1964)~11 1, 324-
100 Roland H. Bainton, Christelzdonz (New York, 1966), I, 158.
101 Allen, op. cit., pp. 12, 13.
102 Luther, Sacula~A. uthority: To What Extent It Should Be Obeyed, pp. 368, 369.
'08 Leonard Verduin, "Luther's Dilemma: Restitution or Reformation,"
The Dawn of Modern Civilization, ed. by ,Kenneth A. Strand
(Ann Arbor, Mich., 1962),p . 167.
104 E. G. Schwiebert, Luther and His Times: The Reformation from a New Perspective (St. Louis, Mo., 1g50), pp. 613 ff.
106 Ibid.
'06 Ibid.
Ibid.
lee Ibid., p. 6x4.
10B Ibid., p. 615; cf. Spitz, of. cit., pp. 114, 115.
110 Verduin, op. cit., pp. 175, 176.
111 Ibid., p. 188.
112 Holborn, op. cit., p. 193.
iia Spitz, ofi. cit., pp. 126-134.