Религиозный опыт и феноменология

РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
Ким Книббе, Элс ван Хаутерт

Религиозный опыт и эмпирическое измерение религиозной практики стали
плодотворной областью исследований для антропологии. Феноменология сыграла ключевую роль в разработке антропологических подходов к изучению эмпирической стороны религии и продолжает вдохновлять новые разработки в этой области. Ключевые авторы в антропологии религии, такие как Клиффорд Гирц и Виктор Тернер, опирались на
феноменологическую школу в философии, чтобы продумать способы, которыми люди
познают мир, формируют свои жизненные миры и теоретизируют, как возникает религиозный опыт. Кроме того, с конца 1980-х годов несколько выдающихся антропологов обратились к феноменологии, чтобы создать новые подходы и представления предметов, представляющих интерес для антропологии религии, таких как ритуал, колдовство и чародейство, исцеление и религиозный опыт. Эта тенденция была отчасти реакцией на структурализм, но ученые часто также были вынуждены обратиться к феноменологии как к источнику вдохновения, когда сталкивались с явлениями, которым, казалось, не было места в западном научном и светском понимании мира. В некоторой степени влияние феноменологии, особенно при изучении явлений, обычно находящихся под зонтиком антропологии религии, включало эпистемологический проект по поиску нередуктивного способа понимания таких явлений. Феноменологическая антропология проложила пути как к тому, как люди приходят к восприятию этих явлений как реальных, так и к способам, которыми антрополог, как воплощенный субъект, приходит к пониманию жизненных миров людей.
Важно отметить, что антропологические подходы к религии, основанные на феноменологии, весьма отличаются как по цели, так и по методу от феноменологии
религии, как она была разработана в области религиоведения. В некоторых важных
отношениях антропологические интерпретации феноменологии также расходятся с целями немецкого философа Гуссерля и некоторых других феноменологов. В последние годы начали развиваться несколько новых способов исследования религиозного опыта, иногда опираясь на феноменологию, но также на антропологию чувств и
«поворот к вещам».

Источник

С момента основания социальных наук эмпирическое измерение религии
привлекало их внимание, что привело к важным теоретическим вкладам, которые
используются в антропологии религии по сей день: понятие рутины у Эмиля Дюркгейма, исследование харизмы Макса Вебера, исследования Уильямом Джеймсом  религиозного опыта и работа Виктора Тернера о лиминальности и коммунитас.
Более пристальное внимание к религиозному опыту и эмпирическому измерению
религиозной практики часто привлекало феноменологическую школу. Эта школа оказала
устойчивое влияние на то, как религиозный опыт и эмпирическое измерение
религиозной практики концептуализируются, изучаются и понимаются. Особенно с
1980-х годов группа антропологов явно обратилась к феноменологии, чтобы разработать
новые подходы к религии, что привело к созданию корпуса работ, который, хотя и расходится с темой, можно условно назвать феноменологической антропологией. Ключевые концепции в этом корпусе работ, которые в некоторых случаях также вошли в основное русло антропологии, вытекают из феноменологической школы в философии: интенциональность и заключение в скобки (или эпохе), воплощение и жизненный мир (lebenswelt).
Феноменология стала важной школой в философии в начале ХХ века, начиная с Эдмунда Гуссерля и продолжая известными философами, такими как Мартин Хайдеггер, Морис Мерло-Понти, Жан Поль Сартр и Альфред Шюц. Согласно Гуссерлю (1859–1938), наше восприятие реальности не просто вызвано внешним миром, но и конституировано в нашем сознании. Направляя наше сознание в мир (интенциональность), мы всегда постигаем вещи в конкретных случаях. Для Гуссерля это подразумевало, что вещи сами по себе непознаваемы посредством прямого наблюдения, потому что мы всегда переживаем их через наши концепции и идеи, связывая их с предыдущими воспоминаниями (ретенция) и будущими ожиданиями (протенция). Гуссерль метафорически ссылается на понятие горизонта, представляющего всю нашу временную и пространственную перспективу. Возникновение осознания после того, как мы сталкиваемся с опытом, связано с этим всеобъемлющим горизонтом. Это означает
что мы объективируем любой новый опыт, чтобы мы могли идентифицировать последующий без необходимости пересматривать его идентичность. Это называется естественной установкой - то есть нашей «само собой разумеющейся» (или «культурной») перспективой, через которую мы интерпретируем мир вокруг нас.
Целью феноменологического метода, согласно Гуссерлю, было развить
понимание сущности вещей и, таким образом, выйти за рамки естественной установки.
Разработанный им феноменологический метод состоял прежде всего из феноменологической редукции: смотреть на вещи без предубеждений, оставляя позади теоретическое рассмотрение. Более точный термин эпохе, или заключение в скобки, чаще используется в антропологии: обращение внимания на объект как на опытный, воздерживаясь от любого суждения относительно истинной природы этого объекта или даже того, существует ли он на самом деле.
Следующим шагом, предусмотренным Гуссерлем, была эйдетическая редукция, упражнение воображения, которое включает в себя изменение свойств исследуемого явления. Таким образом, можно устранить все, что не нужно для того, чтобы объект продолжал быть самим собой, определив его неотъемлемые свойства и тем самым достигнув сущности «самой вещи». Этот шаг обычно игнорируется в антропологических интерпретациях феноменологии. Однако в феноменологии религии, как она развивалась в религиоведении, этот шаг действительно сыграл важную и, в более поздние годы, сильно критикуемую роль (как будет видно далее).
Современные антропологи, которые явно опираются на феноменологию, чаще всего ссылаются на работы Мориса Мерло-Понти (1908–61). Он приписывал важную роль телу как посреднику, который вовлекает нас или связывает сознание с воспринимаемым дообъективным миром, миром, каким он воспринимается до того, как объективируется в нашем сознании. Дообъективный опыт мира не следует путать с «докультурным» или «прямым» опытом мира, предполагаемой сущностной природы вещей. Важно отметить, что он говорил о живом теле (leib), а не о физическом теле (korper), как различал их Гуссерль. Из этого акцента на живом теле возникла важная концепция воплощения. Относясь к воплощенному характеру нашего восприятия и переживания окружающего мира, воплощение стало одной из важнейших концепций в современной феноменологической антропологии.
Альфред Шюц (1899–1959) также сыграл важную роль в предпослании феноменологии к социальным наукам в целом и антропологии религии в частности. Он в особенности разработал концепцию жизненного мира, как конституированного само собой разумеющимися восприятиями, рутиной, взаимодействиями и событиями. И Гирц, и Тернер опирались на его работу, чтобы концептуализировать способы, которыми люди конституируют свои жизненные миры, и роль религиозных символов, ритуала и религиозного опыта в этих процессах (Throop 2003). Шюц также внес большой вклад в концептуализацию работы сознания по отношению ко времени. По его словам, большая часть поведения на самом деле является префеноменальной; без мотива, цели или воспоминания. Как только мы осознаем, что наш опыт является частью «потока длительности», мы осознаем наш опыт и начинаем размышлять о нем. Таким образом,
прошлое является частью настоящего в том смысле, что наше размышление об опыте зависит от нашего осознания времени. Для Шюца понимание социального включает как точку зрения действующих лиц, так и точку зрения наблюдателя. Здесь Шюц отличает себя от других феноменологов, включая анализ общества и общепринятые дискурсивные идеи знания. Этот подход сделал феноменологию важным влиянием на школу социологии
знания (Мишель Фуко и другие).

Феноменологические подходы в антропологии религии

Антропология религии часто изучает темы, реальность которых отрицается или считается сомнительной в светском западном понимании, такие, как одержимость, колдовство, шаманизм, исцеление и другие явления, которые предполагают активное посредничество сущностей, считающихся сверхъестественными. В некоторой степени феноменологические подходы в антропологии были эпистемологическим проектом, который бросил вызов западным здравым смыслам, а также редукционистским научным подходам, серьезно приняв идею о том, что эти явления воспринимаются как реальные. Другими словами, антропологи, опирающиеся на феноменологию, делают это для того, чтобы призвать к «эпистемологическому смирению» и критиковать общепринятые эмпирические идеи науки, которые требуют объяснения таких явлений в терминах, чуждых жизненному миру, в котором они происходят.
В частности, в 1980-х годах антропологи начали опираться на феноменологию
в ответ на структуралистские подходы, подчеркивая беспорядочность и эмерджентный характер повседневной жизни. Они критиковали структуралистов и символистов за то, что они ценили «репрезентацию выше презентации или дискурс выше ощущаемого опыта» (Desjarlais 1992, 250–51), овеществляя собственные теоретические абстракции. Напротив, эти авторы призывали к способу заниматься антропологией, который не стремился бы выйти за пределы жизненного опыта, используя дистанцирующий теоретический и методологический язык и аналитические инструменты для консолидации бестелесного «научного» авторитета с целью раскрытия глубинных механизмов, управляющих поведением людей за пределами их собственного сознания. В своем отходе от редукционистского теоретизирования человеческого опыта они призывали к «радикальному эмпиризму», следуя по стопам Уильяма Джеймса, вниманию к «вещам таким, какие они есть», какими они предстают нашему сознанию в нашем повседневном понимании мира
.Ключевыми авторами, опирающимися на феноменологию, являются Томас Чордаш, Майкл Джексон, Пол Столлер и Роберт Дежарле. Существует важная область связи и пересечения, особенно в работах Чордаша и Дежарле, с разработками в
медицинской антропологии вокруг Артура Кляйнмана. Через предмет религиозного исцеления и другие способы, которыми религиозные практики вмешиваются в физическое и психическое благополучие, антропология религии и медицинская антропология разделяют область исследования.
Как в медицинской антропологии, так и в антропологии религии авторы обращались к феноменологии, чтобы критиковать картезианское разделение разума и тела, которое лежит в основе многих основных подходов к этим предметам. В работе Чордаса, в частности, феноменология и внимание к религиозному опыту и исцелению идут рука об руку (Csordas 1990, 1994). Благодаря своей работе о харизматах, в том числе.
католиках и том, как они воспринимают Святого Духа как активную часть своей жизни, он пришел к формулировке воплощения как «новой парадигмы для антропологии» (Csordas 1990, 19). По его мнению, цель состоит в том, чтобы изучить «воплощенный процесс восприятия от начала до конца, а не наоборот. … Если наше восприятие заканчивается объектами … цель феноменологической антропологии восприятия - запечатлеть тот момент трансцендентности, в котором начинается восприятие, и, среди произвольности и неопределенности, составляется и конституируется культурой» (Csordas 1990, 9). Таким образом, он анализирует опыт демонического контроля или Святого Духа с самого начала как спонтанное воплощенное ощущение или момент замешательства, испытанный во время служений, и последующую объективацию этого момента как опыт демонического влияния или исцеляющей силы Святого Духа. Важно отметить, что
«дообъективное» ощущение, позже идентифицированное как демоническое или исцеляющее, не должно рассматриваться как «докультурные», поскольку эти спонтанные ощущения, по мнению Чордаса, возникают из общего габитуса. Более того, процесс объективации является социальным процессом, осуществляемым в группе и в консультации, в данном случае, с пастором.
 Эта работа представляет собой одну из наиболее последовательных разработок феноменологической теории в антропологии: в то время как другие авторы черпают вдохновение из феноменологических работ и других философов, Чордащ подробно описывает, как феноменология влияет на его концептуализацию себя как «ориентационного процесса» (Csordas 1997). Его главная забота заключается не столько в том, чтобы выйти за рамки редукционистского подхода, сколько в том, чтобы разработать способ открытия «черного ящика» того, как на самом деле работает религиозное исцеление. Его вывод, основанный на феноменологическом анализе, заключается в том, что оно работает через воображаемые практики себя, вовлеченные в религиозные практики. Он разработал несколько концепций, чтобы раскрыть, как религиозное исцеление становится терапевтически эффективным, например, «соматические режимы внимания» и «воображаемое исполнение» (Csordas 1997). Хотя его внимание сосредоточено на исцелении, работа Чордаша повлияла на других, чтобы они
подошли к религиозному опыту как к воплощенному феномену.
Аналогичным образом, другие антропологи, вдохновленные феноменологией, рассматривают тело и чувства как фундаментально культурно (не)сформированные. Это означает, что воплощенная природа полевой работы, особенно там, где она включает в себя практики, которые можно было бы считать «сверхъестественными», является еще одной активной областью размышлений. Размышления об антропологе как участнике часто опираются на Мерло-Понти, подчеркивая воплощенное бытие в мире как отправную точку, из которой можно генерировать интерсубъективное понимание новых жизненных миров. Чтобы узнать, как люди приходят к восприятию мира определенным образом,
антрополог должен стать «учеником», часто в буквальном смысле. Участие,
развитие интенсивных взаимодействий с людьми и разделение физических, осязаемых
миров, в которых они обитают, рассматривается как основа антропологического понимания. Таким образом, антропологи приходят к тому, чтобы частично воплощать те же способы бытия в мире и восприятия этого мира, что и люди, которых они изучают, становясь - по словам Дежарле (1992, 19) - «гибридом».
Помимо работы Мерло-Понти о теле, концепция заключения в скобки (эпохе;),
описанная ранее, была важным источником вдохновения. Некоторые авторы утверждают,
что антропологи должны иметь отрицательную способность при подходе к явлениям
которые бросают вызов западному разуму. Это термин, используемый Китсом для описания разницы между Кольриджем, который отвергал все, что выдвигало его воображение, и что он не мог оправдать интеллектуально, и Шекспиром, который просто позволял воображению увлекать себя . Аналогично, антрополог, взаимодействующий с различными жизненными мирами, должен позволять себе увлекаться. Благодаря заключению в скобки «реальность» изучаемого не подвергается сомнению; скорее, антропологи стремятся стать частью интерсубъективно созданного мира, в котором могут происходить одержимость, колдовство, ритуалы и религиозные переживания.
 Наиболее явные размышления о несоответствии между воспринимаемой реальностью таких явлений и отрицанием их реальности в западной мысли можно найти в работах Пола Столлера (Stoller 1989, 1997a, 2009; Stoller and Olkes 1987). Во время своей длительной полевой работы среди сонгай в Нигере он увлекся колдовством, как оно там практиковалось, и стал учеником колдуна. После смерти своего учителя он страдал от физического паралича, который, как казалось, был результатом злонамеренного колдовства, и он был вынужден отказаться от своей длительной полевой работы в Нигере, обратившись к полевой работе с западноафриканскими мигрантами в Нью-Йорке. В то время как «подход воплощения» Чордаша предлагает объяснение того, как люди могут прийти к восприятию таких явлений как реальных, открывая способ понять этот опыт тем, кто не разделяет веру в их эффективность или вообще существование, Столлер оставляет вопросы нерешенными, оставаясь близким к феноменологическому методу простого внимания к вещам, как они предстают нашему сознанию.
 Этот подход связан с заявленной целью Майкла Джексона во введении к отредактированному тому по феноменологической антропологии, чтобы переключить внимание с причин на следствия, с логики на использование (Jackson 1996). В качестве примера Джексон ссылается на обсуждение рациональности колдовства: этот вопрос, по его мнению, менее важен, чем исследование того, что колдовство делает в жизни людей. Хотя акцент на опыте, включая опыт антрополога, критиковался как индивидуализирующий и даже солипсистский, феноменологические антропологи всегда подчеркивают интерсубъективность как основу как способов, которыми люди воспринимают свой мир, так и способов, которыми антрополог может прийти к пониманию этого опыта.
Важный вклад в понятие интерсубъективности, которое также было разработано в других антропологических направлениях, вышел из акцента на воплощении и
чувствах. Это означает, что концептуализации интерсубъективности выходят за рамки
уровня вербального обмена и включают рассмотрение того, как движения, пути,
вкусы, запахи и ощущения являются частью дообъективных способов бытия в мире,
частью габитуса, который позволяет непосредственно понимать мир без сознательного размышления о конкретном значении вещей (Stoller 1989).
Опираясь на феноменологические источники, также возникла важная критика
интерпретативных, структуралистских и символических антропологических подходов к религии и возобновление акцента на этнографической работе. Общая отправная точка для такой критики формируется интеграцией воплощенной природы восприятия и
воспроизводства культуры и зачаточной дообъективной природы большей части повседневного опыта. Например, вместо того, чтобы предполагать, что структура порождает и структурирует поведение, Джексон выступает за подход, который подчеркивает диалектику между «вброшенностью» индивидов, с одной стороны (факт рождения в мире, который не создан человеком, с заданными культурными правилами и структурами), и, с другой стороны, способами, которыми человек приходит к творческому, каждый раз заново, воплощению этих структур и правил (Jackson 1989, 34). В таких утверждениях проявляется влияние экзистенциализма и прагматизма наряду с собственно феноменологией.
Феноменологические подходы также привели к новым и более динамичным прозрениям в классические антропологические категории, такие как ритуал и одержимость. Феноменологические размышления о ритуале Куранко в Сьерра-Леоне привели Джексона к неудовлетворенности его более ранними, более структуралистскими интерпретациями и выдвижению нового понимания ритуала как «нарушения телесного габитуса, во время которого люди могут разыгрывать возможности поведения, которые они воплощают, но обычно не могут выразить» (Jackson 1989, 129). Аналогичным образом, работа Столлера об одержимости показывает, как воображение и колониальные
воспоминания являются частью одержимости как воплощенной, коллективно созданной практики, которая воздействует на конкретные проблемы и реализует различные возможности.
Другой способ, которым феноменологическая антропология открыла новые направления, - это стиль этнографического письма, часто фокусирующегося на вызывании жизненных миров, а не на анализе или разработке теории. Благодаря их конфронтации с явлениями, которые выходят за рамки здравого смысла понимания мира в светском западном мировоззрении, феноменологические антропологи чувствовали себя обязанными экспериментировать в своих этнографических представлениях опыта людей. Столлер сделал это, написав «этнографический роман» о своем опыте ученика чародея,
а также с помощью мемуароподобных произведений (Stoller 1997b, 2009; Stoller and Olkes 1987). Другим примером является его этнография Fusion of theWorlds, где только введение
относится к теоретическим концепциям, в то время как сама книга направлена на то, чтобы вызвать жизненный мир, в котором одержимость не только возможно, но и является образом жизни (Stoller 1997a). Джексон также разработал вызывающий, иногда поэтический стиль написания этнографии, где акцент делается не на создании связного повествования, а скорее на иногда разрозненных переживаниях и способах, которыми люди осмысливают их или нет, проиллюстрированных в книге Minima Ethnographica (Jackson 1998).
Там, где феноменологические антропологи явно указывают свой предмет как
религиозный опыт, такой опыт рассматривается как возникающий из моментов (экзистенциального) кризиса и неопределенности, (душевного) страдания и болезни (Desjarlais 1992), конфронтации с «радикальным другим» и отсутствия контроля (Csordas 1990), «полутень» состояния бытия между тем, что может быть познано и что не может быть познано (Jackson 2009), или знакомым и незнакомым (Stoller 2009). Размышляя о таких моментах кризиса и неопределенности, эти авторы развивают более экзистенциальную, философскую антропологию, которая пытается раскрыть универсальную динамику в том, как люди воспринимают, осмысливают и действуют в
мире.
Важным отходом от некоторых феноменологических авторов в философии является то, что в феноменологической антропологии цель состоит не в том, чтобы прийти к пониманию реальной природы или сущности вещей после эпохе, как это было намерением Гуссерля, а скорее в том, чтобы понять и вызвать в письме и искусстве, как происходит воплощенное бытие в мире разных народов, что оно порождает и как оно бросает вызов традиционным рационалистическим взглядам на то, что значит быть человеком.

Феноменология в религиоведении

Эта сдержанность в отношении разработки любых окончательных утверждений о природе (религиозных) явлений также имеет решающее значение для различения феноменологических подходов в антропологии и феноменологических подходов в области религиоведения. В то время как в социальных науках, и в частности в антропологии, феноменология стала в первую очередь ассоциироваться с изучением того, как люди переживают мир и составляют их жизненные миры, в религиоведении феноменология была взята с целью раскрыть универсалии в религии, чтобы прийти к «сущностям». Изучая различные способы, которыми люди исторически и в разных местах
воспринимали различные аспекты религиозных явлений, считалось, что можно
прийти к абстрактным и универсальным качествам явлений, которые ученые по-разному называли «священными», «нуминозными» или «совершенно другими», которые считались предметом религиозных переживаний. Тремя самыми известными феноменологами в религиоведении были Рудольф Отто (1869–1937), Герардус ван дер Леув (1890–1950) и Мирча Элиаде (1907–86).
Феноменология в религиоведении отличается от феноменологии в антропологии
своей целью, а также своим методом: эти ученые в основном использовали религиозные документы в качестве своих основных ресурсов. Этот подход рассматривал «религию» как универсальную категорию. Напротив, изучение (религиозного) опыта в феноменологической антропологии отходит от понимания всех таких категорий как возникающих из культурного, воплощенного и исторически обусловленного опыта. Там, где антропологи ссылаются на «радикально иное» или неизвестное, они не ссылаются на него как на объект, который может быть познан, а скорее как на постоянно меняющуюся область, которая лежит сразу за пределами человеческого опыта, контроля и
знания , которую люди пытаются постичь и описать различными способами (например, Csordas 1997, 5; Jackson 1998, 119). Другими словами, они рассматривают эту «инаковость» не как универсальное явление, сущность которого может быть определена путем изучения его в различных его проявлениях, а скорее как функцию человеческого опыта.

Критика

Феноменологические подходы к религии подверглись критике в области религиоведения до такой степени, что некоторых авторов (таких как Мирча Элиаде) больше нельзя цитировать без серьезных оговорок. Феноменологическое изучение религии в антропологии, однако, получило меньше критики по своим фундаментальным отправным точкам, методу или концепциям. Скорее, критики выразили обеспокоенность тем, что акцент на опыте достигается за счет привлечения внимания к политическим, экономическим и другим историческим процессам, которые создают, приводят в действие и ограничивают жизненные миры людей .
Хотя антропологи, вдохновленные феноменологией, часто заявляют, что их фокус на жизненном опыте позволяет реабилитировать знания и опыт маргинализированных людей, все еще неясно, как возможна критика власти, если не стремиться выйти за пределы пережитого опыта, связывая его с другими областями знания (Knibbe and Versteeg 2008). Кроме того, изнутри феноменологической антропологии Дежарле критиковал категорию опыта как термин, который несет с собой бремя ожидания определенной внутренней сущности и самоконтроля, возникшего из европейской истории и привязанного к определенному классу (Desjarlais 1997).
Другие критики упоминают отсутствие сравнения между различными условиями и
указывают на то, что основные концептуальные предпосылки людей относительно самости и инаковости и чувств игнорируются. Кроме того, часто критикуют то, что феноменологическая антропология фокусируется на частном, субъективном опыте
людей, включая антрополога, и не изучает коллективный опыт. Наконец, репрезентативная стратегия «вызывания жизненных миров» также может быть утверждена как представляющая собой особый вид авторитетной, всезнающей, антропологической точки зрения повествователя, так часто критикуемой в результате «дебатов о культуре письма», несмотря на включение антрополога в повествование большинства феноменологических антропологов.

Недавние события

Религиозный опыт и эмпирическая сторона религии остаются важной областью
исследования. Недавние работы Биргит Мейер и других антропологов посвящены тому, как медиа играют важную роль в формировании религиозного опыта, объединяя подходы
из медиа-исследований, эстетики и антропологии чувств. Это превратилось в устойчивое внимание к материальности религии и тому, как чувства задействованы в религиозной практике, исследованное в журнале Material Religion.
Другие новые подходы к религиозному опыту черпают вдохновение из феноменологии, но направляют ее в новые направления. В то время как поколение антропологов, обратившихся к феноменологии в конце 1980-х и 1990-х годах, делало это, чтобы оправдать свое внимание к нередуцируемости жизненного опыта и его воплощенному характеру, современная работа подчеркивает культурную логику. Влиятельное направление - это то, которое было открыто Таней Лурманн, изучающей, как Бог и сверхъестественное становятся реальными в сознании людей. Недавняя публикация, которая иллюстрирует сравнительную природу этого нового подхода, дает отчет об ожиданиях людей относительно того, как работает разум, как можно воспринимать сверхъестественное и как они влияют на фактический опыт людей. Это сообщают, сравнивая Таиланд с Соединенными Штатами с помощью большого опроса в дополнение к долгосрочному качественному исследованию (Кассанити и Лурманн 2011).
Изучая роль чувств, как ее сообщают сами люди в опыте сверхъестественного, исследователи обнаружили, что существуют важные различия в том, как концептуализируются личность и разум: в Соединенных Штатах разум рассматривается
как нечто личное и непроницаемое; в Таиланде разум рассматривается как проницаемый
и способный излучать разрушительную энергию, если он не сосредоточен должным образом. Этот подход отличается как по стилю, так и по акценту от других, упомянутых в этой записи: вместо того, чтобы использовать поэтический, вызывающий стиль письма, изложение структурировано и выстраивается до четких выводов в более общепринятой манере. Кроме того, акцент делается на разуме и когнитивных структурах, а не на воплощении, отмечая, как воплощенные переживания классифицируются как часть «я» или происходящие вне «я»; находящиеся в разуме или находящиеся в теле. Эта работа связана с психологическими исследованиями теории разума и ментализирующих процессов и пересекается с субдисциплиной психологической антропологии.
Феноменологические подходы также используются несколькими молодыми учеными, такими как Элер Фосс, описывающий медиумическое исцеление в Германии, и Мария Жозеф де Абреу, изучающая харизматический католицизм в Бразилии.

Cassaniti, Julia, and Tanya Marie Luhrmann. 2011. “Encountering the Supernatural: A Phenomenological Account of Mind.” Religion and Society: Advances in Research 2 (1): 37–53.
Csordas, Thomas J. 1990. “Embodiment as a Paradigm for Anthropology.” Ethos 18 (1): 5–47.
Csordas, Thomas J. 1994. Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture and
Self . Cambridge: Cambridge University Press.
Csordas, Thomas J. 1997. The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing.
Berkeley: University of California Press.
Desjarlais, R. R. 1992. Body and Emotion: The Aesthetics of Illness and Healing in the Nepal
Himalayas. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Desjarlais, R. R. 1997. Shelter Blues: Sanity and Selfhood among the Homeless. Philadelphia: University
of Pennsylvania Press.
Jackson, Michael. 1989. Paths toward a Clearing: Radical Empiricism and Ethnographic Inquiry.
Bloomington: Indiana University Press.
Jackson, Michael. 1996. “Introduction.” InThings as They Are: New Directions in Phenomenological
Anthropology, edited by Michael Jackson, 1–50. Bloomington: Indiana University Press.
Jackson,Michael. 1998.Minima Ethnographica: Intersubjectivity and the Anthropological Project.
Chicago: University of Chicago Press.
Jackson, Michael. 2009. The Palm at the End of the Mind: Relatedness, Religiosity, and the Real.
Durham, NC: Duke University Press.
Knibbe, Kim, and Peter Versteeg. 2008. “Assessing Phenomenology in Anthropology.” Critique
of Anthropology 28 (1): 47–62.
Stoller, Paul. 1989. The Taste of Ethnographic Things: The Senses in Anthropology. Philadelphia:
University of Pennsylvania Press.
Stoller, Paul. 1997a. Fusion of the Worlds; an Ethnography of Possession among the Songhay of
Niger. Chicago: University of Chicago Press.
Stoller, Paul. 1997b. Sensuous Scholarship. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Stoller, Paul. 2009. The Power of the Between: An Anthropological Odyssey. Chicago: University
of Chicago Press.
Stoller, Paul, and Cheryl Olkes. 1987. In Sorcery’s Shadow: AMemoir of Apprenticeship among the
Songhay of Niger. Chicago: University of Chicago Press.
Throop, C. Jason. 2003. “Articulating Experience.” Anthropological Theory 3 (2): 219–41.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn