Берклианский идеализм и христианская философия

БЕРКЛИАНСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Джеймс С. Шпигель

Берклианский идеализм, или «имматериализм», оказал огромное влияние
на историю философии за последние три столетия. В последние годы христианские ученые особенно активно изучали способы, которыми тезис Беркли может быть плодотворно применен к различным вопросам философии и теологии. В этом эссе дается
обзор некоторых способов, которыми христианские философы использовали имматериализм для решения проблем и получения знаний в метафизике, философии разума, философии науки, философии религии и философской теологии.
Многим может показаться, что идеалистическая философия должна умереть. Но, несмотря на многочисленные критические замечания, высказанные философами
от Мура и Рассела в адрес современных имматериалистов, идеализм остается игроком на философской сцене. В последнее время наблюдается особенно сильный всплеск интереса к берклианскому идеализму - или «имматериализму» - среди христианских философов. Для этого есть несколько причин.
Во-первых, чисто материалистические онтологии кажутся глубоко проблематичными, если не несостоятельными, как многие недавно утверждали (см. Craig & Moreland, 2000; Gocke 2012; Goetz & Taliaferro, 2008; Koons & Bealer, 2010; Plantinga, 2007; Robinson, 1993), включая самих материалистов (см. Jackson, 1986; Nagel, 1974; Nagel, 2012; см. также Flew, 2007). Это, в сочетании с онтологическим принципом бережливости, или бритвой Оккама, естественным образом приглашает к серьезному рассмотрению альтернативного монизма - ментального монизма, или «ментализма», как предпочитает называть его Роберт Адамс (Adams, 2007).
 Во-вторых, многочисленные недавние философские анализы аргументов Беркли придали новую уверенность утверждению о том, что его имматериалистический тезис или, по крайней мере, некоторая форма менталистского монизма истинна (например, Berman, 1994; Daniel, 2007; Daniel, 2008; Foster, 2008; Rickless, 2013; Roberts, 2007; Ward, 2011).
Еще одна причина, по которой стоит обратить внимание на идеализм, который и будет в центре внимания этого эссе, заключается в том, как эта перспектива предлагает
уникальную объяснительную силу для целого ряда вопросов в науке, метафизике, эпистемологии, философии религии и теологии. Далее я рассмотрю некоторые способы, с помощью которых берклианский имматериализм может повысить общую привлекательность христианской философской точки зрения, будь то путем решения концептуальных проблем, укрепления рациональных доводов в пользу христианского теизма или предоставления уникальных идей относительно философских или теологических вопросов.

1.  Берклианский имматериалистический тезис 

Важно четко понимать, что именно подразумевает берклианский имматериалистический тезис. В частности, это тезис о том, что физический мир в конечном итоге зависит от разума. Аргумент Беркли в пользу этого утверждения начинается с наблюдения, что физические объекты - это не что иное, как их воспринимаемые качества. Поскольку воспринимаемые качества по сути являются идеями, физический объект на самом деле - это не что иное, как набор идей. Конечно, идеи зависят от разума. Следовательно, каждый физический объект - фактически, весь космос - зависит от разума. То есть, когда речь идет о физических объектах,
esse est percipi - быть - значит быть воспринятым. Но это не весь тезис Беркли, и даже не самая важная его часть. Ведь есть еще и духи, которые воспринимают. Таким образом, полный идеалистический тезис Беркли - esse est percipi aut percipere: быть - значит быть воспринятым или быть воспринимающим.
Берклианский имматериализм правильно отличается от конкурирующих идеализмов, таких как платонизм, кантовский трансцендентальный идеализм, гегелевский абсолютный идеализм или более слабых, тривиальных форм, таких как «концептуальный идеализм» Николаса Решера.1 Для Беркли все существующие вещи являются либо умами, либо их идеями. Вот почему распространенное усечение тезиса Беркли просто как «существовать - значит быть воспринимаемым» является критическим искажением.2 Это распространенное искажение тщательно и проницательно осуждается Джоном Расселом Робертсом, который правильно замечает, что это «приводит к тому, что Беркли называют
«субъективным идеалистом» - сторонником уникальной странной формы солипсизма, своего рода группового солипсизма» (Roberts, 2007,4; см. также Van Iten, 1970).
Для Беркли физический мир реален - настолько реален, насколько это может подтвердить любой реалист - в том смысле, что он не зависит от существования какого-либо конечного разума. Физические объекты, действительно, являются разумом; зависимы, но разум, от которого они всегда и всегда зависят, - это бесконечный Божественный разум - Бог. Таким образом, берклианский тезис по сути подкрепляет библейскую доктрину Божественного сохранения мира. Он также призывает, хотя и не требует этого, к сильному взгляду на божественное провидение, например, как утверждали Августин, Жан Кальвин и Джонатан Эдвардс. Примечательно, что Эдвардс также явно утверждал форму идеализма, которая, по сути, является тем же самым, что и берклианский имматериализм. И, что неудивительно, существует корпус литературы, исследующей эдвардсианский идеализм и теологию, которая в некоторой степени параллельна исследованию берклианского имматериализма в христианской философии (см. Anderson, 1964; Crisp, 2016; Gardiner, 1900; Helm & Crisp, 2003; Rupp, 1969; Smith, 1966; Wainwright, 1982, 2010, 2016).

2 . Философские приложения

Существует множество основных философских проблем, для которых христианские философы предложили идеализм в качестве решения. Одной из них является проблема разума и тела. Джеффри Итон утверждает, что потенциальные объяснительные преимущества идеалистической точки зрения непреднамеренно подразумеваются некоторыми ведущими материалистическими философами сознания - Дэниелом Деннетом и Джоном Серлом (Итон, 1998). И Деннет, и Серл решительно отвергают любую форму дуализма как безнадежно ненаучную, настаивая на том, что
должен быть, по словам Деннета, «только один вид субстанции, а именно материя» (Деннет, 1991, 33). Эта приверженность побуждает Деннета, в его попытке «объяснить» сознание, на самом деле пытаться объяснить его, преуменьшая центральную роль
субъективности в сознании и проблему, которую это представляет для материалистической теории сознания, проблему, должным образом признанную другими материалистами (например, Джексон, 1986; Нагель, 1974). Между тем, Серл, несмотря на свою общую приверженность материалистическому монизму, признает, что «наши сознательные состояния обладают совершенно определенными нередуцируемыми феноменологическими свойствами» (Searle, 1992, 28).
Таким образом, эти два ведущих философа сознания представляют два, одинаково неприятных, варианта, доступных материалистам. С одной стороны, они могут принять подход Деннета, сохраняющий связность материализма, проблематично преуменьшая интуитивно очевидный факт фундаментально субъективного характера сознания. Или они могут допустить последнее, одновременно утверждая материалистический монизм, который в конечном счете непоследователен. Идеалистическая перспектива предлагает элегантный выход из этой дилеммы, сохраняя монистическую онтологию и, таким образом, удовлетворяя принципу бережливости, не наследуя в то же время объяснительные лакуны материалиста относительно сознательной субъективности.
Чарльз Талиаферро разработал связную защиту идеализма как превосходящего как материализм, так и субстанциальный дуализм, когда дело касается проблемы разума и тела. Он утверждает, что материалистические представления о разуме не учитывают
«примат ментального» - нередуцируемые факты сознания, которые включают мышление, рассуждение, личную субъективность и даже самость. Такие факты о человеческом сознании, говорит Талиаферро, даже более несомненны, чем физические. Идеализм, с его идентификацией разума как фундаментальной реальности, легко объясняет примат ментального. Более того, и это самое важное, идеализм предлагает простое решение самого неприятного аспекта проблемы разума и тела - причинно-следственного взаимодействия. Здесь и материализм, и дуализм субстанции являются объяснительными неудачами, но идеализм преуспевает. По словам Талиаферро, идеализм «понимает проблему разума и тела в свете единого, всеобъемлющего разума и осознанной концепции реальности. Отношения разума и тела, с теистической точки зрения, являются отношениями в рамках всеобъемлющей философии разума, а не отношениями между разумом и тем, что радикально чуждо разуму» (Талиаферро, 2016, 102).
Итак, в отличие от дуализма субстанции, идеализм обладает теоретической добродетелью экономии мысли. И в отличие от материализма он также легко объясняет центральные и нередуцируемые факты сознания. Но тогда что такое физическое тело с идеалистической точки зрения и как именно следует понимать его связь с разумом? Учитывая, что берклианские имматериалисты отвергают дуализм субстанции, необходима некая альтернативная философская антропология, которая сама по себе является правдоподобной. Стив Коуэн утверждал, что описание, которое кажется наиболее подходящим для идеализма, - это смешанная теория, которая сочетает в себе субстанциальный взгляд на душу с теорией пучков для тела (Коуэн, 2016). Сам Коуэн предпочитает аристотелевский субстанциальный взгляд, когда дело доходит до природы души, но идеалист может с такой же готовностью принять картезианский взгляд или какой-либо другой взгляд. Что касается тела, Коуэн указывает, что идеалист будет
считать физический аспект наших существ ничем не отличающимся от других знакомых частностей, от камней до столов, поскольку они являются просто пучками свойств, с которыми мы сталкиваемся посредством чувственного восприятия. Однако уникальность конкретного человеческого тела заключается в том, что разум, с которым это тело связано, обладает исключительным прямым контролем над ним (или, в любом случае, над многими свойствами в ее телесном «связке»).
Рассказ Коуэна, по-видимому, соответствует соответствующим текстам Беркли. Неоднократно в «Принципах» и «Трех диалогах» Беркли подчеркивает, что физические тела - это не что иное, как наборы «качеств» или «модусов», которые «смешаны» или «смешаны вместе», чтобы составить единый объект (Беркли, 1957, 7). Как утверждают комментаторы, это предполагает теорию пучка для тела. Что касается субстанциального взгляда на душу, текстовые доказательства более ясны. В «Принципах» Беркли прямо утверждает: «нет никакой другой субстанции, кроме духа или того, что воспринимает» (Беркли, 1957, 26). В другом месте он развивает этот момент, отмечая, что, учитывая пассивность идей, для них должна быть активная причина. «Следовательно, это должна быть субстанция; но было показано, что нет никакой телесной или материальной субстанции: остается, следовательно, что причиной идей является бестелесная, активная субстанция или дух» (Беркли, 1957, 35).
Два христианских философа, которые выдвинули аргументы в пользу идеализма, основанного на природе восприятия, - это Джон Фостер (2008) и Говард Робинсон (2003 и 2016). Аргумент Робинсона является более простым из двух, хотя все еще сложным, идущим поэтапно через опровержение наивного реализма и репрезентативистского реализма. Как Робинсон резюмирует свой аргумент, «принятие того, что если есть физический мир, то это то, что исследует физическая наука, и наблюдение логических особенностей идентичности, и вместе они показывают, что то, что лежит за завесой восприятия, не может быть физическим миром» (Робинсон, 2003, 100). Он приходит к выводу, что физический мир - это феноменальный мир, что по сути является тезисом Беркли о физическом мире: что быть - значит быть воспринятым.
Имматериализм поднимает некоторые интересные вопросы о науке, как уже часто отмечалось. Интересно отметить, что некоторые из наиболее радикальных и спорных идей Беркли, по крайней мере при его жизни, относились к его критике ключевых аспектов ньютоновской физики, особенно доктрин абсолютного пространства, времени и движения. Эти критические замечания, конечно , не являются ни радикальными, ни спорными сегодня, поскольку эти ньютоновские идеи были решительно свергнуты с
триумфом теории относительности. Часто отмечалось, что Беркли намного опередил свое время в этом отношении. Карл Поппер даже считал Беркли «предшественником» Маха и Эйнштейна, поскольку Беркли не только предвосхитил их критику Ньютона и подтвердил относительность пространства, времени и движения, но и Мах следовал феноменализму Беркли, отрицая существование какой-либо физической реальности за видимостью (Поппер, 1968).  Появление квантовой механики еще больше подогрело интерес к потенциальным последствиям физики для идеализма. Несколько современных физиков исследовали идеалистические интерпретации квантовой физики (Госвами, 1989; Хаге, 2013; Розенблюм и Каттнер, 2011).
Беркли также опередил свое время в отношении нереалистического взгляда на науку, который он отстаивал. Как заметил Дуг Блаунт (2016),  феноменалистский взгляд Беркли на физические науки по сути характеризовал науку как попытку «расшифровать Божественный язык, охватывающий физический мир» (Блаунт 160). Этот проект обеспечивает огромные преимущества для человеческой жизни, но эти практические результаты не подразумевают реалистического утверждения о том, что научные теории дают истинные описания глубинной структуры мира. Блаунт отмечает, как эта внереалистическая точка зрения, выдвинутая работами философов науки от Томаса Куна (1962) до Баса ван Фраассена (1980), оставляет дверь открытой для идеалистической точки зрения на науку.
Феноменализм Беркли имеет важные последствия для законов природы. Сам Беркли применил свои принципы к предмету, утверждая, что законы природы - это не что иное, как «установленные правила или устоявшиеся методы, в которых разум,
от которого мы зависим, возбуждает в нас идеи чувств». «Автор природы», говорит Беркли, делает это, чтобы дать нам «своего рода предвидение, которое позволяет нам регулировать наши действия на благо жизни» (Беркли, 1957, 37). Эти закономерности
настолько последовательны и единообразны, что мы склонны считать их в некотором роде необходимыми, но Беркли предостерегает от этой тенденции искать «необходимую связь между нашими идеями» и призывает нас признать, что закономерности природы составляют не что иное, как волю Бога (там же).
Идеалистическое представление Беркли о законах природы так и не укрепилось в философском сообществе, и всего за два десятилетия скептический анализ Юмом единообразия природы и проблемы индукции, которую оно влечет за собой, положил начало многолетнему философскому поиску разумного обоснования многих наших самых обычных выводов о физическом мире (Юм, 1978). И даже самые новаторские
попытки решить эту проблему, предпринятые многими ведущими философами со времен Юма (например, Поппер, 1959; Рейхенбах, 1938; Уэвелл, 1860), не получили широкого признания среди философов науки. Я утверждал, что этой проблемы можно было бы избежать, если бы только предвосхищающий ответ Беркли Юму был должным образом учтен (Шпигель, 1998; см. также Фостер, 2004).
Помимо учета закономерностей природы и, таким образом, избегания проблемы индукции, еще одним преимуществом идеалистического взгляда на законы природы является то, как он дает готовое описание чудес, что, естественно, беспокоит
большинство христианских философов. Беркли рассматривал чудесные события, такие как исцеления Иисуса и хождение по воде, просто как «исключения из общих правил природы», которые «должны удивлять и внушать благоговение людям, заставляя их признать Божественного Существа» (Беркли, 1957, 53;54). Возможно, большинство христианских философов, идеалистов или нет, рассматривали бы чудеса в этом ключе, но некоторые возражают, включая философа-идеалиста Марка Хайта, который предлагает то, что он называет «точкой зрения на чудеса с точки зрения творения», и решительно выступает против идеи, что чудеса являются исключениями из законов природы (Хайт, 2016).
Это краткое обсуждение представляет собой выборку некоторых способов, которыми христианские философы использовали берклианскую имматериалистическую
перспективу для решения основных проблем метафизики, философии разума и философии науки. Другие новаторски применили идеализм к таким проблемам, как философия времени (Арбор, 2016), природа истины (Триккетт, 2016) и моральная жизнь (Айраксинен, 2016; Уорд, 2016).

3. Богословские приложения

До сих пор мы видели дополнительную объяснительную силу, которую имматериализм предлагает относительно некоторых философских взглядов, которые,
как правило, представляют особый интерес для философов с христианскими теологическими убеждениями. Далее я рассмотрю несколько полезных приложений берклианского идеализма к некоторым собственно богословским доктринам, в частности, тем, которые определяют суть христианской ортодоксии: существование личного Божества, воплощение Христа и телесное воскрешение. Я также затрону некоторые опасения относительно теологической ортодоксальности тезиса Беркли.
Возможно, наиболее очевидным преимуществом берклианского имматериализма для христианской философской точки зрения является его укрепление теизма, веры в личного Создателя и Хранителя вселенной. Сам Беркли видел это таким образом, хотя он был склонен выражать эту точку зрения в отрицательных терминах. Он считал материализм - веру в то, что существует разум, независимая материальная субстанция - враждебным теистической вере: «Излишне говорить, насколько большим другом была материальная субстанция для атеистов во все века. Все их чудовищные системы имеют столь очевидную и необходимую зависимость от него, что когда этот краеугольный камень однажды удален, вся структура не может не рухнуть наземь» (Беркли,
1957, 68). Это так, считает Беркли, потому что единственный способ, которым атеисты могут объяснить продолжающееся существование физического мира, - это объяснение в терминах не разума, а независимой материи.
Некоторые берклианцы подчеркивали, как нематериалистическая перспектива не только полностью подрывает атеизм, но и делает доказательства существования Бога универсальными (Шпигель, 2016; см. также Хантер, 2015). Это потому, что, согласно идеализму, каждый чувственный опыт создается каким-то разумом, и поскольку никакой конечный разум не может быть причинным источником всех наших чувств и опыта, источником должен быть чрезвычайно мощный и разумный Разум. Следовательно, все чувства переживаний человека по сути являются доказательствами Бога. Иначе говоря, если идеализм истинен, то, пока что-либо существует, неразумно сомневаться в существовании Бога.
Я предположил, что здесь есть существенные последствия для некоторых современных дебатов в философии религии (Spiegel, 2016). Одним из них является проблема сокрытия Бога, которая с идеалистической точки зрения основана на лжи. Хотя Сам Бог скрыт в том смысле, что Он не может быть воспринят чувствами, реальность Бога по крайней мере столь же очевидна, как и реальность наших собратьев-людей, в существовании которых никто не может обоснованно сомневаться. Как говорит Беркли, «Бог познается так же несомненно и непосредственно, как любой другой разум или
дух, какой бы то ни было отличный от нас. Мы даже можем утверждать, что существование Бога воспринимается гораздо более очевидно, чем существование людей; потому что эффекты природы бесконечно более многочисленны и значительны,
чем те, которые приписываются человеческим агентам» (Беркли, 1957, 98). Таким образом, Бог с идеалистической точки зрения вовсе не «скрыт». Напротив, «нам нужно только открыть глаза, чтобы увидеть суверенного Господа всех вещей» (там же).
Потенциальные преимущества берклианской точки зрения выходят далеко за рамки теистической веры и распространяются на конкретные христианские доктрины.
Марк Хайт утверждает, что имматериализм значительно усиливает правдоподобие телесного воскресения, воплощения Христа, Божественной Троицы и даже доктрин рая и ада (Хайт, 2010). Хайт и Боханнон заходят так далеко, что говорят, что такая объяснительная сила дает «веские основания полагать, что если кто-то хочет быть христианином, он должен быть имматериалистом» (Хайт и Боханнон, 2010, 120).
Рассмотрим случай Божественного воплощения. Эта доктрина долгое время считалась философски проблематичной из-за трудности понимания ортодоксальной концепции Христа. Халкидонский собор (451 г. н. э.) утверждал, что Христос является ипостасным союзом двух природ (Божественной и человеческой) в одном лице и одной субстанции. Очевидное противоречие в этой формулировке возникает из представления о том, что Божественная природа Христа по сути нематериальна, в то время как Его человеческая природа по сути материальна. Какой же смысл тогда можно извлечь из утверждения Халкидона о том, что Он является «одной субстанцией»? Хайт и Боханнон предполагают, что «удалив материальную субстанцию, устраняется насущное противоречие» . Сын не будет, в рамках нематериалистической системы, одновременно обладать материальным телом, при этом обязательно будучи полностью нематериальным (единосущным с Богом)' (Хайт и Боханнон, 131). Вот их более позитивное идеалистическое толкование этой доктрины: "В своей простейшей формулировке имматериалистическое описание Воплощения можно выразить как событие,
в котором бесконечный разум Бога встал в определенные отношения с рядом разумных идей. Говоря яснее,, Сын имел опыт, который сопровождает обладание человеческим телом. Что наиболее важно, Он имел тот же тип опыта тем же образом, что обычно имеют и люди (Там же, 132).
Это описание поднимает интересные вопросы, и Хайт и Боханнон исследуют многие из них, например, обязывает ли имматериализм человека к онтологической кенотической или функционалистской интерпретации Воплощения (они говорят, что он совместим с обоими) и является ли имматериализм формой древней докетистской ереси (они опровергают это утверждение). Они также сравнивают нематериалистическое объяснение с представлением о «двух разумах» Воплощения, защищаемым Томасом
Моррисом и Томасом Сенором (Morris, 1986; Senor, 1999), и утверждают, что нематериалистическое объяснение является явным улучшением их взгляда, «потому что они явно не борются с основополагающей онтологической проблемой сущности Богочеловека » (144).
Доктрина телесного воскрешения представляет собой еще один вызов для христианских философов. Если мое земное тело полностью уничтожается при смерти, как тело, в котором я пребываю при воскресении, можно правильно назвать моим телом?
Отсутствие материальной преемственности между моими земными и небесными телами, по-видимому, делает всю доктрину проблематичной. Уже рассмотрев объяснение Коуэна об отдельных объектах, подход Талиаферро к проблеме разума и тела и трактовку Хайтом божественного воплощения, нематериалистический ответ на этот вопрос должен быть довольно очевиден. Поскольку мое физическое тело не является материальной субстанцией, а представляет собой определенную совокупность чувственных идей, отсутствие материальной непрерывности не имеет значения. Фактически, даже от одного момента к другому здесь, на земле, в моем физическом теле нет материальной непрерывности. То, что составляет «одинаковость» во времени, скорее является вопросом перцептивных качественных сходств. Таким образом, как говорит Хайт, «Когда Бог воскрешает меня, Он дает мне чувственные идеи, которые я раньше называл своим «телом» … Не имеет значения, являются ли эти идеи численно такими же, как те, которые у меня были до моей телесной смерти» (Хайт,2007, 453; см. также Кортес, 2016).
Имматериалистическая точка зрения может быть даже полезна при проработке вопросов сакраментального богословия, как недавно показал Джеймс Аркади (Аркади, 2016). Доктрина Евхаристии, в частности, поднимает философские проблемы
для тех, кто придерживается взгляда «телесного присутствия», который подтверждает реальное присутствие тела Христа в элементах причастия. Взгляды на телесное присутствие включают теории пресуществления, консубстанциации и импанации. Первые
два из них отрицают, что чувственные качества тела Христа присутствуют в Евхаристии, предположительно, чтобы объяснить тот факт , что мы не воспринимаем доказательств человеческой плоти или крови в хлебе и вине, когда принимаем Евхаристию.
Версия импанации, взгляд на телесное присутствие, однако, настаивает на том, что чувственные качества тела Христа присутствуют в Евхаристии. Но как? Опять же, это сводится к концепции физических объектов.
Идеалистическая теория импанации Аркади подстраивает описание Евхаристии под описание Божественного воплощения. Он объясняет: "При освящении разум Христа встает в соответствующее отношение обладания к чувственным качествам хлеба и вина. Эти чувственные качества затем становятся частями тела Христа таким же образом, как другие чувственные качества являются частями Его тела... все те чувственные качества, которые объединяются по Божественному причинению, чтобы сделать тело Христа частями его тела. В Евхаристии тело Христа просто приобретает больше от Бога, заставляя Христа воспринимать чувственные качества хлеба и вина как интегрированные в Его тело как Его собственные (Там же, 208). Таким образом, теория импанации может утверждать то, что отрицают другие взгляды на телесное присутствие, - что фактические чувственные качества тела Христа присутствуют в Евхаристии. И она может делать это, принимая во внимание очевидный факт, что только обычные свойства хлеба и вина воспринимаются в элементах.
Теперь предположим, что берклианский имматериализм действительно предлагает дополнительную объяснительную силу относительно таких доктрин, как те, которые обсуждаются здесь, но остается беспокойство о том, что идеализм каким-то образом теологически проблематичен, возможно, даже является ересью. Одна общая проблема, например, заключается в том, что идеализм не может должным образом различать Создателя и творение и, таким образом, равносилен пантеизму. Так, Майкл Левин характеризует Беркли как пантеиста, потому что в его онтологии «существует единое всеобъемлющее единство, и что это единство в некотором смысле Божественно» (Levine, 1987, 31). Адам Гроза критикует эту интерпретацию, отмечая, что пантеизм утверждает, что все Божественно, но Беркли никак  не сказал бы, что конечные умы и их идеи Божественны. Более того, даже если все вещи в конечном итоге возникают из Божественного разума - как утверждают все ортодоксальные христиане - нет ничего в взглядах Беркли, что предполагало бы, что он даже будет утверждать стандартный панентеистический взгляд, что Бог творит из Своего собственного существа или сущности. Более правдоподобное утверждение, по мнению Грозы, заключается в том, что Беркли утверждает слабый панентеизм, который гласит, что Бог творит ex nihilo и творение существует в разуме Бога. Гроза заключает: «Беркли привержен панентеизму, но не таким образом, чтобы это противоречило ортодоксальному христианскому пониманию природы Бога» (Groza, 2016, 119).
Я рассмотрел различные  проблемы, относящиеся к теологической ортодоксальности берклианского имматериализма, включая утверждение, что Писание предполагает материалистский взгляд на тела, и беспокойство о согласованности имматериализма с рассказом о сотворении в Книге Бытия (см. Spiegel, 1996). Что касается первого утверждения, Беркли сам удачно обращается к этому вопросу, когда заявляет: «Я не думаю, что то, что философы называют материей, или существование объектов без разума, где-либо упоминается в Писании» (Беркли, 1957, 63). Беркли делает аналогичный вывод в ответ на жалобу на то, что имматериализм противоречит рассказу о сотворении мира в Книге Бытия, отмечая, что нигде в рассказе Моисея нет никаких ссылок на «твердые телесные субстанции», а есть только упоминания о различных вещах, созданных Богом (например, солнце, луна, воды и т. д.), все из которых допускают естественную имматериалистическую интерпретацию (Беркли, 1969, 120).
Не только утверждения о конфликте между имматериализмом и сотворением мира в Книге Бытия кажутся беспочвенными, но и есть основания утверждать, что рассказ о Бытии на самом деле рекомендует имматериализм (Шпигель, 1996). Тот факт, что автор Книги Бытия говорит нам, что люди созданы по «образу Божьему» и что Бог создает вселенную, «вызывая ее на язык», предполагает плодотворную аналогию между Божественным творением мира и обычным человеческим опытом обмена идеями посредством речи. Поскольку Бог творит, то есть делает Свои идеи общедоступными посредством «говорения», мы, созданные по Его образу, публикуем свои идеи посредством речи.
Когда эти параллели раскрываются, мы обнаруживаем увлекательные связи между человеческим и Божественным дискурсом, которые расширяют наше понимание творения ex nihilo, законов природы и Божественного сохранения мира. Колин Турбейн проницательно исследовал эти аспекты «метафизической грамматики» Беркли (Turbayne, 1970). Например, с нематериалистической точки зрения законы природы аналогичны правилам грамматики. Таким образом, в человеческом вербальном общении мы используем различные слышимые или видимые «знаки» (буквы и слова), которые должны последовательно соответствовать синтаксическим правилам, правилам пунктуации и другим грамматическим стандартам, чтобы быть осмысленными. Аналогично, для того, чтобы идеи Бога (явления природы - цвета, формы и т. д.) были понятными, они должны последовательно соответствовать определенным общим правилам (законам природы). Таким образом, среди прочего, имматериалистическая интерпретация Беркли описания сотворения мира в Книге Бытия предлагает понимание того, как люди отражают образ Бога - понимание, которое не дает материализм.

4. Заключение

Все эти недавние разработки, касающиеся новаторского применения имматериализма ко многим вопросам философии и теологии, несомненно, понравились бы Джорджу Беркли, доброму епископу Клойна. Его собственным заявленным мотивом в
защите имматериалистического тезиса было оказание помощи вере и добродетели. Многие современные идеалисты Беркли предположили бы, что имматериализм также является существенной помощью в решении философских и теологических проблем.

1 Идеализм Решера, который просто утверждает, что «любая адекватная описательная характеристика физической («материальной») реальности должна включать неявную ссылку на ментальную операцию», настолько слаб, что вряд ли заслуживает прозвища «идеализм» (Решер, 1997, 53).
2 Хотя сам Беркли использует сокращенную фразу «esse is percipi» (Беркли, 1957, 24), контексты этого отрывка и многочисленных других отрывков в текстах Беркли ясно указывают на то, что он ссылается только на физические объекты. См., например, Принципы Беркли, стр. 35;36, 64;66, 92;97 и Три диалога, стр. 92;96.

Adams, R. (2007). Idealism Vindicated. In P. van Inwagen & D. Zimmerman (Eds.), Persons: Human and Divine). Oxford: Clarendon.
Anderson, W. E. (1964). Immaterialism in Jonathan Edwards’ Early Philosophical Notes. Journal of the History of Ideas, 25, 181–200.
Arbour, B. H. (2016). God, Idealism, and Time: A Berkeleyan Approach to Old Questions. In S. B. Cowan & J. S. Spiegel (Eds.),
Idealism and Christian Philosophy. New York: Bloomsbury.
Arcadi, J. (2016). Idealism and Participating in the Body of Christ. In J. R. Farris & S. M. Hamilton (Eds.), Idealism and Christian Theology. New York: Bloomsbury.
Berkeley, G. (1957). A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. Indianapolis: Bobbs;Merrill.
Berkeley, G. (1969). Three Dialogues Between Hylas and Philonous. Chicago: Open Court.
Berman, D. (1994). George Berkeley: Idealism and the Man. Oxford: Oxford University Press.
Blount, D. K. (2016). Idealism and Science. In S. B. Cowan & J. S. Spiegel (Eds.), Idealism and Christian Philosophy. New York: Bloomsbury.
Cortez, M. (2016). Idealism and the Resurrection. In J. R. Farris & S. M. Hamilton (Eds.), Idealism and Christian Theology. New York: Bloomsbury.
Cowan, S. B. (2016). What Is that Stone? Idealism and Particulars. In S. B. Cowan & J. S. Spiegel (Eds.), Idealism and Christian Philosophy. New York: Bloomsbury.
Craig, W. L., & Moreland, J. P. (2000). Naturalism: A Critical Analysis. New York: Routledge.
Crisp, O. D. (2016). Jonathan Edwards, Idealism, and Christology. In J. R. Farris & S. M. Hamilton (Eds.), Idealism and Christian
Theology. New York: Bloomsbury.
Daniel, S. (Ed.) (2008). New Interpretations of Berkeley’s Thought. Amherst, NY: Humanity Books.
Daniel, S. (2007). Reexamining Berkeley’s Philosophy. Toronto: University of Toronto Press.
Dennett, D. (1991). Consciousness Explained. Boston: Little, Brown, & Co.
Eaton, J. C. (1998). The Primacy of Spirit. In E. O. Springfield (Ed.), Spirituality and Theology: Essays in Honor of Diogenes Allen. Louisville: Westminster John Knox.
Flew, A. (2007). There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind. New York: HarperCollins.
Foster, J. (2008). A World For Us: The Case for Phenomenalistic Idealism. Oxford: Oxford University Press.
Foster, J. (2004). The Divine Lawmaker: Lectures on Induction, Laws of Nature, and the Existence of God. Oxford: Clarendon.
Gardiner, H. N. (1900). The Early Idealism of Jonathan Edwards. The Philosophical Review, 9, 573–596.
Gocke, B. P. (Ed) (2012). After Physicalism. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Goetz, S., & Taliaferro, C. (2008). Naturalism. Grand Rapids: Eerdmans.
Goswami, A. (1989). The Idealistic Interpretation of Quantum Mechanics. Physics Essays, 2, 385–400.
Groza, A. (2016). Idealism and the Nature of God. In J. R. Farris & S. M. Hamilton (Eds.), Idealism and Christian Theology. New York: Bloomsbury.
Hage, S. J. (2013). Let There Be Light: Physics, Philosophy, and the Dimensional Structure of Consciousness. New York: Algora.
Helm, P., & Crisp, O. D. (Eds.) (2003). Jonathan Edwards: Philosophical Theologian. Aldershot: Ashgate.
Hight, M. A. (2007). Berkeley and Bodily Resurrection. Journal of the History of Philosophy, 45, 443–458.
Hight, M. A. (2010). How Immaterialism Can Save Your Soul. Revue Philosophique de la France Et de l’Etranger, 200, 109–122.
Hight, M. A. (2016). Immaterialism, Miracles, and the Laws of Nature. In S. B. Cowan & J. S. Spiegel (Eds.), Idealism and Christian Philosophy. New York: Bloomsbury.
Hight, M. A., & Bohannon, J. (2010). The Son More Visible: Immaterialism and the Incarnation. Modern Theology, 26, 120–148.
Hume, D. (1978). A Treatise of Human Nature, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.
Hunter, H. (2015). George Berkeley’s Proof for the Existence of God. International Journal for Philosophy of Religion, 78, 183–193.
Jackson, F. (1986). What Mary Didn’t Know. The Journal of Philosophy, 83, 291–295.
Koons, R. C., & Bealer, G. (Eds.) (2010). The Waning of Materialism. Oxford: Oxford University Press.
Kuhn, T. S. (1962). The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press.
Levine, M. P. (1987). Berkeley’s Theocentric Mentalism: Pantheism? Sophia, 26, 30–41.
Morris, T. V. (1986). The Logic of God Incarnate. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Nagel, T. (2012). Mind and Cosmos: Why the Materialist, New;Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False. Oxford:
Oxford University Press.
Nagel, T. (1974). What is it Like to Be a Bat? Philosophical Review, 83, 435–450.
Plantinga, A. (2007). Materialism and Christian Belief. In P. van Inwagen & D. Zimmerman (Eds.), Persons: Human and Divine. Oxford: Clarendon.
Popper, K. (1968). A Note on Berkeley as Precursor of Mach and Einstein. In G. W. Engle & G. Taylor (Eds.), Berkeley’s Principles
of Human Knowledge: Critical Studies. Belmont, CA: Wadsworth.
Popper, K. (1959). The Logic of Scientific Discovery. New York: Harper and Row.
Reichenbach, H. (1938). Experience and Prediction. Chicago: University of Chicago.
Rescher, N. (1997). Profitable Speculations: Essays on Current Philosophical Themes. Lanham: Rowman and Littlefield.
Rickless, S. C. (2013). Berkeley’s Argument for Idealism. Oxford: Oxford University Press.
Roberts, J. R. (2007). A Metaphysics for the Mob: The Philosophy of George Berkeley. Oxford: Oxford University Press.
Robinson, H. (2016). Idealism and Perception: Why Berkeleyan Idealism is not as Counterintuitive as it Seems. In S. B. Cowan
& J. S. Spiegel (Eds.), Idealism and Christian Philosophy. New York: Bloomsbury.
Robinson, H. (1993). Objections to Physicalism. Oxford: Oxford University Press.
Robinson, H. (2003). The Argument for Berkeleian Idealism. In T. O’Connor & D. Robb (Eds.), Philosophy of Mind: Contemporary
Readings). London: Routledge.
Rosenblum, B., & Kuttner, F. (2011). Quantum Enigma: Physics Encounters Consciousness (2nd ed.). Oxford: Oxford University Press.
Rupp, G. (1969). The ’Idealism’ of Jonathan Edwards. The Harvard Theological Review, 62, 209–226.
Searle, J. (1992). The Rediscovery of Mind. Cambridge, MA: MIT Press.
Senor, T. D. (1999). The Incarnation and the Trinity. In M. Murray (Ed.), Reason for the Hope Within). Grand Rapids: Eerdmans.
Smith, C. A. (1966). Jonathan Edwards and ‘The Way of Ideas.’ The Harvard Theological Review, 59, 153–173.
Spiegel, J. S. (1998). A Berkeleyan Approach to the Problem of Induction. Science and Christian Belief, 10, 73–84.
Spiegel, J. S. (2016). Idealism and the Reasonableness of God. In S. B. Cowan & J. S. Spiegel (Eds.), Idealism and Christian Philosophy. New York: Bloomsbury.
Spiegel, J. S. (1996). The Theological Orthodoxy of Berkeley’s Immaterialism. Faith and Philosophy, 13, 216–235.
Taliaferro, C. (2016). Idealism and the Mind;Body Problem. In S. B. Cowan & J. S. Spiegel (Eds.), Idealism and Christian Philosophy. New York: Bloomsbury.
Trickett, G. E. (2016). Idealism and the Nature of Truth. In S. B. Cowan & J. S. Spiegel (Eds.), Idealism and Christian Philosophy.New York: Bloomsbury.
Turbayne, C. (1970). Berkeley’s Metaphysical Grammar. In C. Turbayne (Ed.), Berkeley: Principles of Human Knowledge, Text and Critical Essays. Indianapolis: The Bobbs;Merrill Co.
van Fraassen, B. C. (1980). The Scientific Image. New York: Oxford University Press.
Van Iten, R. J. (1970). Berkeley’s Alleged Solipsism. In C. M. Turbayne (Ed.), A Treatise Concerning the Principles of Human
Knowledge With Critical Essays. Bobbs;Merrill: Indianapolis.
Wainwright, W. J. (2016). Berkeley, Edwards, Idealism, and the Knowledge of God. J. R. Farris & S. M. Hamilton (Eds.), Idealism
and Christian Theology. New York: Bloomsbury.
Wainwright, W. J. (1982). Jonathan Edwards, Atoms, and Immaterialism. Idealistic Studies, 12, 79–89.
Wainwright, W. J. (2010). Jonathan Edwards, God, and ‘Particular Minds’. International Journal for Philosophy of Religion, 68,201–213.
Ward, K. (2011). More Than Matter? Is There More to Life Than Molecules? Grand Rapids: Eerdmans.
Ward, K. (2016). What’s the Point? Idealism and the Moral Life. In S. B. Cowan & J. S. Spiegel (Eds.), Idealism and Christian Philosophy. New York: Bloomsbury.
Whewell, W. (1860). The Philosophy of Discovery. London: John W. Parker.
FURTHER READING
Dicker, G. (2011). Berkeley’s Idealism: A Critical Examination. New York: Oxford University Press.
Goldschmidt, T., & Pearce, K. L. (Eds.) (2017). Idealism: New Essays in Metaphysics. New York: Oxford University Press.
Goldschmidt, T., & Stapleford, S. (Eds.) (2017). Berkeley’s Principles Expanded and Explained. New York: Routledge. Muehlmann, R. G. (Ed.) (1995). Berkeley’s Metaphysics: Structural, Interpretive, and Critical Essays. University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Winker, K. P. (Eds.) (2005). The Cambridge Companion to Berkeley. New York: Cambridge University Press

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn