Феноменология фундаментальная богословская наука

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ НАУКА
Иоахим Фельдес

Большое спасибо за ваш очень теплый прием и самое воодушевляющее вступление.
Я почти случайно приехал сюда, чтобы выступить с докладом на этой святой земле несколько лет назад. Поэтому я действительно чувствую себя очень привилегированным, что добрые друзья и самые уважаемые коллеги пригласили меня вернуться.
В частности, я очень обязан доктору Готтлёберу – вам, Сьюзен – которая случайно посетила мою лекцию в конце прошлого года в Бельгии. Поскольку я снова стою здесь, на этой сцене, хорошо, что вы рядом. Ведь когда вы выступаете как священник Церкви Англии на ирландской земле и, вдобавок ко всему, как теолог на кафедре философии, довольно удобно иметь под рукой хороших друзей (таких как вы, Метте и Гайдн). Надеюсь, вы заступитесь за меня, если публика не будет чувствовать себя со мной комфортно и попытается допросить меня. Не то чтобы я боялся закончить как святой Лаврентий. Но по моему опыту, чем более захватывающе шоу, тем больше возбуждается публика. Как-то раз было шоу далеко-далеко, где люди смотрели, как ведущий шоу – очень сильный человек – выжимает апельсин. Выжав из апельсина последнюю каплю сока, он крикнул зрителям : «Я дам сотню евро тому, кто сможет выжать из этого
апельсина еще сока». Трое крупных мужчин, очень уверенных в себе, подняли руки. Все они старались изо всех сил, но тщетно.

1. Извращающаяся философия и теология

Это шоу с апельсином напоминает мне некоторые попытки, с которыми я сталкивался, когда теологи или верующие люди - что  не всегда совпадает - говорят о философах, таких как Мартин Хайдеггер. Они пытаются воспользоваться его взглядом на наше существование как существ, столкнувшихся со смертью, и пытаются выжать из него какое-то привлекательное христианское отношение. Эти иногда отчаянные попытки напоминают мне конец Звездных войн Эпизод III. После рождения близнецов
умирающая Падме Амидала просит Оби-Вана-Кеноби об Энакине Скайуокере, тем временем превратившемся в Дарта Вейдера. И с последним вздохом она шепчет со всей
убежденностью: «В нем еще есть что-то хорошее. Я в этом уверена».
Не то чтобы я собиралась сравнивать Хайдеггера с темным властелином - даже если Эдит Штайн в письме Роману Ингардену от 22 сентября 1921 года называет Хайдеггера «темной точкой» феноменологического движения. Но, безусловно, с 60-х годов прошлого века некоторые протестантские теологи изо всех сил старались поверить, что «в нем еще есть что-то хорошее» - иными словами, изо всех сил старались выдавить из Хайдеггера нечто христианское. Еще в 1966 году Карл Леманн, ныне епископ Майнца и кардинал, предостерегал от подобных попыток теологии покровительствовать философии. Леманн указал, что сам Хайдеггер был весьма скептически настроен по отношению к
тому, как его видят протестантские теологи (и не хотел, чтобы они его использовали). Леманн подводит итог сказав, что все вопросы Хайдеггера были бы напрасны, если бы мы просто заменили слово «бытие» словом «Бог».1
С другой стороны, у нас есть притязание и попытка Гуссерля сделать феноменологию своего рода фундаментальной наукой для всех других дисциплин. Другими словами, он спроектировал трансцендентальную феноменологию как философскую основу, на которой будут строиться все другие науки. Процитируем его введение к «Логическим исследованиям» 1913 года: «Только наука, которая с самого начала основана на «трансцендентальной феноменологии» и вытекает из нее к основным первоисточникам, может соответствовать полной идее абсолютно обоснованного знания. Стадия, которую мы называем позитивной наукой, может быть историческим фактом, но эта стадия должна быть преодолена [se'maunted] во всеобщей реформе науки, которая отменяет (aufhebt) всякое различие между позитивной наукой и философией, чтобы стать
противоположность ему или которая превращает все науки сразу в философские  и придает чистой феноменологии ценность универсальной фундаментальной науки – первой философии»2
Что касается взгляда Гуссерля на связь между феноменологией и теологией, я нахожу весьма примечательным, что он рассматривает вопрос о Боге (Gottesfrage) как самый важный вопрос из всех.3 Ингардену он выражает мнение, что каждый философ должен быть религиозным по своей сути.4 В своих Идеях I Гуссерль исследует вопрос о существовании Божественного Существа (eines “g;ttliches Seins”), которое трансцендентно не только миру, но и абсолютному сознанию. Для Гуссерля «трансцендентальный абсолют» – это то, что «конституирует себя в определенном глубоком и совершенно уникальном смысле и имеет свой изначальный источник в последнем и истинно абсолютном». Здесь, по словам Эберхарда Лаллемана, он называет сам вопрос философской теологией, которую он, однако, не развивает далее.5 Гуссерль не исследует этот вопрос сколько-нибудь глубоко. Он воздерживается от этого, поскольку считает, что
основы его феноменологии все еще неадекватны и должны быть далее развиты
(хотя в то же время он видит ее столь же фундаментальной для теологии, как и для любой другой дисциплины).6
Поэтому Гуссерль по-прежнему критически относится к вкладу Хедвиг Конрад-Мартиус, Геринга и Штайна в философию религии. Он считает их преждевременными, для него они пригодны только как предложения. Например, когда Конрад-Мартиус послала ему свои «Метафизические беседы» в 1921 году, он прокомментировал: «Я должен буду посмотреть, можно ли что-либо из этого перевести для меня в философию, как строго научную дисциплину».

2. Теологические повороты в ранней феноменологии?

Несколько лет назад Доминик Жанико (1937 Париж – 2002 ;ze близ Ниццы) углубился в то, что он называл «теологическими поворотами в феноменологии». Он сосредоточился в основном на Левинасе, Жане-Люке Марионе, Мишеле Анри и Жане-Луи Кретьене. Жанико утверждал, что они тонко вкрапляют феноменологию в религиозно-теологический мир и в конечном итоге воспроизводят средневековое отношение философии как ancilla theologiae, служанки теологии.8 Однако бельгиец Сильвен Камильери в недавней статье прав, когда подчеркивает, что эти теологические повороты
восходят к «немецким отцам», а именно Шелеру, Райнаху и Хайдеггеру.9
Подводя итог своему блестящему вкладу, Камильери утверждает, что а) эти немецкие отцы были убеждены, что применение феноменологии к религиозной жизни предлагает необычайную встречу. Она предлагает синтез, который может быть эффективным в двух направлениях: с одной стороны, феноменология религии может предложить новое понимание религиозной жизни, радикальную герменевтику, чтобы помочь жить религиозно в современном мире. С другой стороны, религиозная жизнь может помочь феноменологии исследовать темные уголки жизненного мира, от которых Гуссерль в значительной степени отвел свой взгляд.
б) Согласно Камиллиери, Шелер, Райнах и – в определенной степени – Хайдеггер не только разработали феноменологию религии, но и религиозную феноменологию. Для Шелера христианская любовь – это то, что мотивирует все остальное, особенно философское знание. Для Райнаха религиозная эпистемология – это модель для всего остального: нерелигиозное должно подняться до уровня религиозного (а не наоборот=. И хотя он проявляет больше сдержанности в этом чем Шелер и Райнах, в конечном итоге это касается и раннего Хайдеггера. (Он признает, что религиозный человек выиграет от более подлинного дара, чем нерелигиозный. В феноменологии это что-то значит!10) Религиозная жизнь не нуждается в философии, говорит он11 но феноменология вполне может нуждаться в религиозной жизни, чтобы двигаться вперед 12. Поэтому он сам
сделал несколько набросков протофеноменологии религии, но проект, к сожалению,
не был завершен.
Очевидно, что эти религиозные подходы к феноменологии идут рука об руку с личными разработками. Райнах и Шелер были не только «отцами» в плане феноменологии, используемой религиозной мыслью или теологией. Они вдохновляли других на биографические повороты от простых феноменологов к религиозным. Жерар Йорланд (на мой взгляд, лучший биограф Александра Койре) подчеркнул это, когда обрисовал разницу между онтологической и трансцендентальной феноменологией. Было нечто - я цитирую - «возможно, гораздо  более интимное» отличие от Гуссерля, то есть обращение в христианство. Это имеет значение, продолжает Йорланд, особенно для еврейских членов Философского общества в Геттингене, и он называет Райнаха, фон Хильдебранда и Штайна. Все они стали христианами, работая в качестве феноменологов.13 Даже Койре оказался очень близок к этому моменту, но
в конце концов воздержался.
У нас есть несколько ссылок (из этого периода), которые подтверждают утверждение Йорланда. Например, Штейн пишет в «Die weltanschauliche Bedeutung der Ph;nomenologie» 1930/31: «О Гуссерле вы должны сказать, что способ, которым он направлял внимание на сами вещи и учил фокусировать их наиболее точно и описывать их трезво, верно и сознательно, освобождал от произвола и высокомерия и приводил к чистому, фактическому и, следовательно, скромному отношению к знанию. И это отношение, которому он сознательно учил, сделало многих из нас свободными и непредвзятыми для католической истины, чтобы значительное число его учеников могли воздать ему должное за то, что они нашли путь к Церкви, которого он сам не нашел... Важно то, как он обращал внимание на сами вещи и учил нас остро мысленно смотреть на них и описывать их трезво, верно и добросовестно, что освобождало учеников от произвола и самонадеянности в их признании простого, и это приводило и к освобождению от предрассудков и его беспристрастной готовности принять учеников, что обязаны ему столь многим»14 Подобно этому Конрад-Марций утверждает, что в феноменологической сфере почва стала плодородной для «познания трансцендентности и откровений, Божественного и самого Бога, для окончательных религиозных решений, для религиозных поворотов и обращений»15.
Возвращаясь к тезису Жанико о С богословской точки зрения следует помнить об обоих уровнях. Речь идет об а) очень личных событиях, которые вдохновляют людей на более религиозное мышление , и б) о явно богословском применении феноменологии. Здесь порождают теологию, она, конечно, имеет ценность сама по себе – и на самом деле теология может быть довольно поверхностной, если не основываться на религиозной мысли и жизни.

3. Соединение феноменологии и религиозной мысли: Эдит Штайн

Еще за пять лет до своего обращения Эдит Штайн представляет первое феноменологическое исследование феномена откровения. В «Freiheit und Gnade» (1917)  она кратко объясняет различные формы откровений – прослушивания, видения, конкретных лиц , которые Бог в Своей свободе желает сообщить тем, к кому обращается. Что касается способа этого общения, она описывает переживания получателя как превосходящие простое понимание. Это «выпас, к которому прикасается рука Божия» (ESGA 9, 66). Судя по всему, исследование Штайн отходит от чистой философии религии. Она больше не сидит на заборе, потому что соприкоснулась с живым религиозным опытом. Различные встречи с Рейнахами и Шелером тронули ее изнутри, и – я цитирую –
«барьеры рационалистических предрассудков» пали16 (пока, наконец, когда она не встретила Терезу Авильскую, и «пелена с моих глаз не была снята» (ESGA 4, 193).
После своего обращения понимание откровения у Штайн созревает, в частности, когда она изучает «Метафизические беседы» Конрада-Марция и размышляет над трудами святого Августина и Фомы Аквинского17. Чем больше она работает над Аквинатом, тем больше убеждается, что время требует основательного обсуждения и диалога между феноменологией Гуссерля и религиозной мыслью. В письме Роману Ингардену от 8 августа 1925 года она пишет об иезуите Эрихе Пшиваре, который вдохновил ее на перевод работы Аквината «De veritate» на немецкий язык, и продолжает, что он очень хороший знаток современной философии - он возглавляет соответствующую редакцию иезуитского журнала «Stimmen der Zeit» - и "в нашей переписке стало очевидно, что мы оба видим один и тот же desideratum как насущную задачу в настоящее время: т.е. здравый спор между традиционной католической и современной философией (и для него
феноменология также является наиболее важной).
Ее ключевая работа по этому вопросу - «Феноменология и философия Фомы Аквината", опубликованная в 1929 году. Штайн хвалит Гуссерля за то, что он показал прекрасный путь, на котором (бесконечный и естественный) разум действительно приближает людей к истине – хотя именно эта истина на самом деле указала разуму путь и в конечном итоге просветила нас. Но поскольку – больше, чем в другие времена – люди ищут смысл – Sinn – день за днем, этот вопрос – die Sinnfrage – не может быть вынесен за скобки. Люди также не удовлетворены методологическими обсуждениями. Штайн снова утверждает, что Гуссерль учит правильным вопросам и показывает, как задавать их наиболее  подходящим образом. Но он не дает никакого полезного ответа и, следовательно, оставляет пробел, который необходимо заполнить. Именно в этот пробел вступает Аквинат – т. е. религиозная философия, и – по мнению Штайн, должна вмешаться  феноменология.
Конечно, методы и интересы Штайн во многом зависят от ее
феноменологического бэкграунда. Однако, способ, которым она связывает феноменологию и религиозную мысль, становится все более и более асимметричным. (Чем больше она погружается в религиозную жизнь и мысль, тем больше ее философское прошлое теряет почву под ногами.) Все больше и больше она отражает обусловленность откровения в терминах «способности» человеческого понимания и, таким образом,
условия процесса откровения во время «земного паломничества».18. (Эти идеи сходятся в «Endliches und Ewiges Sein» («Конечное и вечное бытие») Штайн, в которой она, как христианский философ, размышляет о раскрытии Богом Себя в теофании горящего куста (Исх 3.14; ESGA 11/12, 293-303) и в воплощении Иисуса (ESGA 11/12, 430-441). Бог общается с человеком в форме, соответствующей образу мышления людей, так что человек может прийти к постепенному пониманию и в конечном итоге возвыситься над
и за пределы своего естественного образа мышления. Таким образом, вера означает постижение Бога, которое сначала требует, чтобы человек был тронут Богом (ESGA 11/12,34f), а откровение - это акт, в котором Бог выходит вовне Себя в духе и в любви к Своему творению, в частности, к человеку.
Чтобы проиллюстрировать акт откровения, Эдит Штайн неоднократно ссылается на Иоанна Креста. Например, в своей «Науке Креста» она пишет, что Иоанн принял содержание откровения «в любящей сдаче» Богу, тем самым открыв Богу путь, чтобы позволить душе пребывать в Его присутствии. Это, говорит она, желаемое состояние, в котором мы способны осознать нашу потребность в искуплении, чтобы прийти «через искупительный огонь к блаженному союзу любви» (ESGA 18,152-155).19) .Наконец, в «Endliches und Ewiges Sein» она очень точно описывает различные задачи, которые должны выполнять теология и философия. Если задача Теологии, - пишет она, -
утверждать факты Откровения и подчеркивать их собственное значение и связь, то задача
Философии - привести в соответствие то, что она выработала своими средствами, с
тем, что предлагают вера и Теология,- в смысле понимания бытия из его конечных причин. (…) В дополнение к этому, любое рассмотрение откровенной истины может заставить философа признать задачи, которые без этого знания он бы упустил.20

4. Применение феноменологии к Теологии: Жан Геринг

В отличие от Штайн, Жан Геринг был теологом по образованию. Он родился в 1890 году в Рибовилле в Эльзасе, обучался в протестантском Лицее в Страсбурге, где затем изучал протестантское богословие. После короткого периода в Гейдельберге он направился в Геттинген и присоединился к философским кругам вокруг Гуссерля и Рейнаха. После войны он присоединился к Койре в Париже и продолжил там свои теологические исследования. В 1927 году Геринг стал членом факультета протестантского богословия Страсбурга, где он преподавал моральное богословие и Новый Завет. Учитывая эти факты, вполне понятно, что Герингу не нужно было оправдывать свой религиозный подход или какие-либо биографические повороты. У него нет никакого миссионерского рвения провозглашать какой-либо образ мышления или даже феноменологию как необходимые для спасения.
Нет никаких воспоминаний о мрачном или жестком Геринге. На протяжении всей своей жизни он сохранял возвышающее чувство юмора. Это помогало ему размышлять о явлениях с разных сторон и таким образом объединять различные взгляды для более полного видения и понимания. Отношение Геринга вдохновляет его переворачивать вещи с головы на ноги, например, в очень ранней статье от 27 апреля 1917 года. Этот документ объемом всего в семь страниц был обнаружен около года назад в архиве Страсбурга. Его название - «Ph;nomenologie als Grundlage der Metaphysik?» Здесь Геринг проявляет интерес к вкладу, который феноменология может - или не может - дать метафизике, включая религиозную метафизику и фундаментальную теологию. Он явно называет вопрос о существовании Бога, так что в некотором смысле его подход отражает возвращение Гуссерля к Декарту.
 Геринг начинает с обсуждения эйдетической феноменологии. Он поднимает вопрос а) какова в терминах сущности правильная основа – der wesensm;;ige Grund – того, что мир представляется сознанию в предельно полном виде. К этому вопросу он добавляет второй и ((b) ) спрашивает, является ли «наше» сознание в конечном итоге прототипом всякого сознания. Теперь для правильных ответов необходима обстановка – Setzung. Но обстановка как таковая выходит за рамки эйдетики, и поэтому чисто онтологическая попытка решить метафизические проблемы не «имеет смысла». Ибо даже если бы (из идеи Бога или каким-либо другим способом) было доказуемо необходимое существование мира вообще или мира определенного вида – откуда бы я узнал, идентичен ли этот реальный мир тому, который является нам? Онтологически это было бы невозможно. Метафизика была бы невозможна, если бы в дополнение к онтологии существовала только эйдетическая феноменология («unsinnig. Denn selbst wenn (ausидея Бога или иное) необходимое существование мира вообще или мира . определенного рода, -- откуда я знал, что этот реальный мир будет идентичен тому, который нам представляется? Это невозможно продемонстрировать онтологически. Метафизика,
следовательно, была бы невозможна, если бы помимо онтологии существовала только эйдетическая феноменология. С другой стороны, ясно, что эти метафизические проблемы, если они вообще решаемы, могут быть решены только феноменологически, но только если кто-то стремится правильно установить - помимо эйдетической феноменологии - феноменологию фактичности (О с другой стороны, ясно, что они могут быть решены только феноменологически, если вообще могут быть решены. Но придется решиться
использовать фактическую феноменологию наряду с эйдетической по праву.)»21
 В статье 1917 года Геринг размышляет над вопросом, может ли феноменология способствовать метафизике – и его ответ, как мы видели, «да, может»: он неоднократно подчеркивает, что нет ничего противоречивого в том, чтобы быть одновременно научным философом и религиозным человеком.22. Для него важна разница между философией религии и религиозной философией. Геринг определяет философию религии как «категорию исследований, имеющих своей целью саму религию». В отличие от этого, «Религиозная философия» включает в себя «набор положений, предметом которых являются Бог, или мир, или человек, или какая-то другая сущность, как видно с
точки зрения естественной или позитивной религии»23. Религиозная философия вдохновляется размышлениями над данной религиозной традицией. Она имеет метафизический аспект, поскольку метафизика касается сущности, которая представляется недоступной эмпирическому изучению, но утверждается как действительно существующая. Именно в этом месте диссертация Геринга «Феноменология и религиозная философия» возвращается к его аргументам 1917 года.
Диагностика Герингом современного состояния религиозной философии и, следовательно, теологии заключается в том, что в течение XIX века они все больше и больше впадали в психологизм. Поэтому его взгляд довольно близок к суждению Гуссерля о состоянии философии в целом. Геринг признает, что Эмиль Бруннер, Карл Барт и другие упорно боролись, чтобы освободить религиозные истины от психологических объяснений их происхождения. Но для Геринга они не смогли принять во внимание присущую сознанию интенциональность - основной вклад Гуссерля. Таким образом, теории Бруннера и Барта тяготели - по мнению Геринга - либо к субъективизму, либо к догматизму.
Чтобы избежать этих опасностей, Геринг обращается к интуиционистскому принципу, на котором Гуссерль основывает свою феноменологию, и рассматривает феноменологию как «новый позитивизм». Следовательно, феноменологию не следует рассматривать как философский метод. Интуиционистский принцип также не следует считать методом, поскольку он лишь указывает направление и ориентацию на явления. Феноменологический путь должен исследовать сущность различных видов религиозного опыта, а затем описывать их необходимую связь. Он также должен способствовать описанию сущности конкретной религиозной формы, такой как христианство. Правильное
применение феноменологического исследования сущностей должно устранить два типа
путаницы: а) ошибочное принятие эмпирических сущностей за категориальные и б) ошибочное принятие подчиненных качеств за сущности.
В дополнение к этому, интенционалистская концепция сознания должна применяться для критики отдельных теорий религиозной психологии, т. е. тех, которые утверждают, что религиозная вера зависит от набора психических мотивов, а не от отношения к реальному объекту.24 Аналогичным образом феноменология, утверждает Геринг, может преодолеть опасность субъективной оценки ценности религиозного опыта. Его теория доказательств показывает, что истинный религиозный опыт должен и может быть открыт для проверки другими. В то же время он учитывает тот факт, что религиозные переживания различаются в зависимости от различий в духовной зрелости и
трансцендентальной способности.25 В конечном итоге дисциплина феноменологии помогает развивать эти способности и тем самым доказывает свою ценность для этой области исследования. Более того, «беспристрастное изучение религиозного сознания, без сомнения, выявит характеристику, которую может дать по справедливости только интенционалистская концепция сознания, а именно, что она всегда и по существу не является ни состоянием души в чистом виде, ни сознанием последней, но сознанием транссубъективной сущности sui generis, к которой она находится в отношении».26
Относительно вопроса о существовании Бога Геринг использует метод
заключения в скобки Гуссерля. Геринг утверждает, что приостановление суждений о существовании по сути методологично и, таким образом, лишь временно. Поскольку для Геринга религиозный опыт зависит от практической веры и моральной уверенности, реальность религиозного опыта и его объекта может, следовательно, быть утверждена практическими средствами. «Во всех этих замечаниях», -  заключает Геринг - «мы постоянно обозначали божеством не одно из тех многочисленных возможных или реальных существ, с которыми феномен божественного мог бы случайно оказаться связанным […], но Самого Бога, Того, Кто полностью и адекватно реализует атрибуты, присущие божественному a priori.27 (Для Кристиана Дюпона Геринг здесь подчеркивает ключевой вклад феноменологии 28 как в философию религии, так и в теологию. Он позволяет оценивать концепции Бога, предлагаемые различными религиями, и соответствующие им формы акта веры.29

5. Правильный способ выжимания апельсина

В письме Карлу Левиту от 19 августа 1921 года Хайдеггер представляется как «христианский теолог».30 Помещая этот дефис между двумя терминами, он указывает, что его работа в области феноменологии религии рассматривает множественные проявления «теоса». Но он делает это посредством «логоса» – то есть в недогматической, но уважительной и, возможно, религиозной или мистической позиции человеческого духа.
Та же идея недавно была подтверждена Жаном-Люком Марионом в короткой статье под названием «Тео-логики» - все еще с дефисом.31 Единственное отличие в том, что Марион предостерегает от опасности эпистемологического захвата, т. е. того, что «логос» поглотит «теос» (конфискует его и предаст). Поэтому ранний Хайдеггер стремился избежать теоцентрической феноменологии религии - Марион предостерегает нас от логоцентрической.
Я бы увидел в этом еще один намек на трезвые, честные и зрелые отношения между феноменологией и теологией. Сосредоточившись на религии, обе стороны должны отдать должное фактическому положению как веры, так и мысли. Они не должны сжимать друг друга, но явления, апельсины, правильным образом. Теперь это возвращает нас к тому шоу далеко-далеко, и мне все еще нужно рассказать вам, чем шоу
закончилось. Итак, когда эти три очень сильных человека не смогли сжать апельсин дальше, ведущий шоу самым высокомерным образом спросил зрителей: «И это все, что может предложить эта деревня?». Пока все затаили дыхание, маленький, крошечный старичок встал и медленно двинулся вперед. Он очень вежливо попросил апельсин и стакан. Он взял апельсин своей тонкой рукой, поднял его над стаканом, сжал апельсин без всякого усилия и наполнил стакан наполовину. Ведущий шоу, застигнутый врасплох, не мог не спросить пожилого человека: «Боже мой, кто ты? Ты самый мудрый человек в этом городе?» «Нет», - смиренно ответил старик. «Итак, ты викарий, не так ли?» «Нет», - снова ответил старик. «Так - ради Бога - как же тогда ты мог это сделать?» Ну, - спокойно ответил старик, - я не мудрый и не святой. Я не имею ни малейшего понятия о философии или теологии. Честно говоря, большую часть своей жизни я был налоговым инспектором этого города. Я знаю, как правильно выжимать деньги. Спасибо за внимание!

1 Леманн, Карл: Христианское знание и онтологическое выражение молодого Хайдеггера, в: Пьеггелер, Отто(Георгий): Хайдеггер. Perspektiven zur Deutung seines Werkes = Neue Wissenschaftliche Bibliothek 34 (1969) 140-168, здесь 158. Lehmanns Beitrag erschien zuvor schon in Philosophisches Jahrbuch 74 (1966) 126-153.
2 Дюпон 14; LI 1975, 40.
3 Бекманн 2003a, 47; Шпигельберг 1982, 79.
4 Av;-Лаллемант 1994, 89.
5 Av;-Лаллемант 1994, 97f; вгл. Бекманн 2003а, 64.
6 Бекманн 2003а, 47.55-64. Он считает, что Гуссерль отвергает сам себя, поскольку его догматизация в теологическом учении имеет место (см. Бекманн 2003а, стр. 48).
7 Av;-Lallemant 1994, 103f.
8 Жанико, Доминик: Le tournant „theologique“ de la ph;nom;nologie francaise (Privas: ;ditions de l';clat, 1991). Или: Феноменология и теологический поворот: французские дебаты, пер. Б. Г. Прусак (Нью-Йорк: Fordham University Press, 2001).
9 Камильери, Сильвен: «Немецкие отцы» теологического поворота в феноменологии: Шелер, Райнах, Хайдеггер, в: The Heythrop Journal 55 (2014) 545-552.
10 Хайдеггер, Мартин: Vorlesungen 1919-1944, Ph;nomenologie des religi;sen Lebens GA 60 (2011) 304.
11 Хайдеггер, Мартин: Vorlesungen 1919-1944, Ph;nomenologie des religi;sen Lebens GA 60 (2011) 309.
12 Камильери 551
13  Йорланд, Джерард: Койр; ph;nom;nologue?, в: Vinti
14 ESGA 9 (2014) 156f.
15 Конрад-Мартиус, Хедвиг: «Эдит Штайн», в: Hochland 51 (1958), 38–46. 16 ESGA 1, 211
17 Potenz und Akt (ESGA 10), 178-195
18 Сила и действие (ESGA 9) 122.
19 Лит.: Ales Bello, Angela: Philosophie und Offenbarung bei Edith Stein, в: Edith Stein Jahrbuch
20 Endliches und ewiges Sein, 30.31
22 (2016) xxxx;
Бетшарт, Кристоф: Христианская философия Эдит Штайн – изложение Православия и Святого Духа в «Конечном и вечном Бытии», 2011 ( http://doc.rero.ch/record/27141 ); Штальмах, Йозеф:
Работа Эдит Штайнс в пространстве науки и искусства, в: Communio 16 (1987) 149-158.21». Со своей стороны, она, конечно, ставит Э.-Ф. вперед, как география предшествует сферической
тригонометрии; Следует отметить, что никакая геометрия не учит, является ли наша Земля сферой
, какой у нее радиус и существует ли она вообще». Гуссерль также обсуждал такую «фактологическую науку о трансцендентально редуцированных переживаниях» в § 62 «Идей», но отверг ее там как «малозначительную».
22 Геринг, Жан: Sub specie aeterni, в: RHPhR 7 (1927) 35923 Hering 1926, 7
24 Hering 1926, 120
25 Hering 1026, 125
26 Hering 128-9
27 Hering 1926, 140
28
29 Dupont 229
30 Heidegger, Martin: Brief an Karl L;with vom 19.08.1921 в: D. Papenfuss/O. P;ggeler (eds.): Zur philosophischen Aktualit;t Martin Heideggers, Bd. II (Frankfurt/M: Vittorio Klostermann, 1990), p. 29

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn