Джордж Беркли, расколдование и археомодерн

ДЖОРДЖ БЕРКЛИ, РАСКОЛДОВАНИЕ И АРХЕОМОДЕРН
Дж. Александер Рутерфорд

В последнее время в христианской мысли все чаще звучит тема “расколдования” в западном мире. “Расколдование” описывает рост, а затем и господство мировоззрений , в рамках которых Бог либо не существовал, либо не имел отношения к делу, не принимал активного участия в жизни и природе. Будь то политический секуляризм, религия воскресным утром или естественные науки, философы и социологи наблюдали, как религия и Бог отодвигаются на периферию западного общества и жизни. Некоторые теологи называют современную философию служанкой расколдования, возлагая ответственность за это на позднесредневековый номинализм, Реформацию, модернистскую философию или генеалогию, связывающую их все. Ханс Боэрсма предполагает, что акцент Реформации на библеизме через номиналистическую философию привел к гиперфрагментации западного мира 1.Адриан Пабст утверждает, что развитие имманентной философии личности, в которой индивидуальная субстанция не является чем-то особенным. определение Человека как личности по отношению к иерархии бытия, кульминацией которой является Сам Бог во взаимоотношениях, привело к фрагментации и радикальному расколу между священным и светским. Это оставило познание Бога в Его самораскрытии на милость “неуверенной интуиции и опыта” 2.  Джон Милбэнк полагает, что современная философия лежит в основе социальных теорий, которые создали множество проблем в современном мире, как “современного абсолютизма, так и современного либерализма”.3
Трудно определить “модерн”, лежащий в основе этих критических замечаний. Как сказал Адриан Пабст: “В истории никогда не было абсолютного, необратимого перелома, который привел бы к возникновению целостной системы идей и институтов, которые мы обычно называем “современностью”.4 Для Пабста проблематичный "модерн" - это ядро философской мысли, которое признает онтологическую предельность частного и отвергает зависимость от общего. индивид опирается на трансцендентную реальность ради своей индивидуальности.5 Для Боэрсмы партикуляризм номинализма - это главная  проблема 6.
 Милбэнк выделяет четыре столпа современной философии. Во-первых, однозначность, когда термины имеют семантическую идентичность при использовании для Творца и Творения. Во-вторых, репрезентация, когда даже знание Бога было репрезентацией конкретных вещей: Бог больше не “познает их по-настоящему, постигая их в Себе как нечто большее, чем они сами, и познаваемое в их чуждой конечности, как причастность к их бесконечно совершенному образцовому экземпляру”. В-третьих, поссибилизм, при котором рассуждение “отделено от внутреннего, как. определение рационально наилучшего, ”тем самым начиная“ сводиться к произвольному выбору; это предшествует любым потребностям, присущим реальному порядку вещей.” В-четвертых, согласие, когда Бог действует через сотворенную причинность, которой предоставлено некоторое автономное пространство вне Божественной причинности.7
В результате современная философия предполагает проблематичную теологию, в которой творение больше не является Божьим даром 8, а Бог больше не является таинственным.9. Эти теологи стремились вновь очаровать Запад, вновь соединить социальную и религиозную жизнь с Богом; они сделали это, восстановив раннехристианскую философию, которую некоторые называли “сакраментальной онтологией”.10. Этот проект основан на отказе от фундаментальных предпосылок западной мысли последних нескольких столетий.11 Однако отказаться от этих предпосылок непросто. Многое из того, что за последние несколько столетий было признано подлинными открытиями в философии и теологии , основывается на тех самых предпосылках, которые отвергались как проблематичные.
В начале ХХ века М.Б. Фостер утверждал, что партикуляризм стоит во главе современной науки; партикуляризм также, по-видимому, является развитием христианской теологии, необходимым для объяснения Воплощения, как утверждает Иоганн Заубер.12 Однозначность и партикуляризм лежат в основе многих достижений современной лингвистики и изучения языка.13i Реформаторский акцент на Библии  как необходимой и достаточной основе для жизни, угодной Богу, поставил контингентность исторических событий в. сердце христианской жизни и доктрины 14  (?- Пер.).
Изменения в нашем понимании Библии и учения о Боге в ХХ и ХХI веках строились на основе партикуляризма и случайности, утверждая, что  даже если Библия по-настоящему относительна и временна - Бог всего сущего заключает заветы, исполняет обетования, готовый даже умереть за Свой народ.15 Утверждается, что эти события не являются просто завершением генеалогии современных идей и не являются искажением философской ортодоксии. Нет, многие утверждают, что среди избытка и проблем современности происходят подлинные изменения в нашем понимании Бога и Его мира, и событий, прочно укоренившиеся в Традиции. Эти разработки основаны на прозрениях, дарованных Святым Духом народу Божьему на протяжении веков, а не на привилегиях какой-либо одной эпохи как пришедший к нормативной парадигме. Возможно, что эти защитники модерна ошибаются, но они показывают, что отвергать предпосылки, описываемые как “современные”, непросто: отвергать их - значит отвергать большую часть современного мира.
Время от времени в поддержку проекта Возрождения привлекался философ Джордж Беркли, как часть "давней традиции христианского платонизма".16 Наиболее сложная работа Беркли, "Сирис", возможно, могла бы привести к такому выводу, однако его ранние работы представляют собой весьма другое видение реальности - и "Сирис" можно интерпретировать в соответствии с этими ранними работами.17. Говорим ли мы о Беркли в целом или только о его ранних работах, он указывает нам на сам модерн как на инструмент переосмысления мира, наполненного деятельностью Бога, мира, где можно сказать что мы живем, движемся и существуем в Нем.
В этой статье я хочу показать, что Беркли предлагает уникальный ответ тем, кто хотел бы демонизировать партикуляризм и концептуализм современной философии и теологии: Беркли предлагает способ утвердить добро в Современности и постмодернизме, одновременно укрощая их высокомерие, предполагающее, как это часто бывает, что добро может быть сохранено без Бога. Привнося в модернизм Библейского Бога, Который является имманентным, не жертвуя при этом Своей трансцендентностью, Беркли предлагает убедительную альтернативу теологиям, которые полностью вписываются в секуляризованные рамки мира XXI века, и тем, кто стремится вернуться к досовременной парадигме. Рассмотрим, во-первых, о Беркли как сторонника модерна и его наследника, затем  Беркли как о детище античной философии и, наконец,  потенциале этого археомодерна для возрождения нашей теологии.

1. Беркли и модерн

 Беркли построил онтологию идей на прочном современном фундаменте. Партикуляризм, номинализм, совпадение, однозначность и случайность - все это имело место в философии Беркли, однако эти вещи не предполагали ни доктрины просто имманентного Бога, ни скептицизма. Вместо этого Беркли изучал современную философию изнутри, выступая как против атеизма, так и против скептицизма.
 Взаимодействуя с Джоном Локком, Беркли отвергал реальность неописуемой материи как основы воспринимаемых идей. Вместо этого Беркли утверждал, что существуют только души и идеи. Более того, он утверждал, что существуют только конкретные идеи. Он отвергал возможность существования абстрактных идей, в соответствии с которыми отличительные качества индивидуумов отделяются от того, что является общим, до тех пор, пока не будет достигнута идея, содержащая только общее, такая как “человечность”, абстрагированная от людей. Беркли отвечает, что он не может сформулировать никаких идей, кроме конкретных качеств: любой представление о человеке, которое он создает, - это всегда конкретный человек, с его цветом, формой и размером. Беркли , как и Уильям Оккам, полагает, что универсальность заключается не в таких абстрактных идеях, а в именах или понятиях, ментальных актах, которые обозначают несколько частностей вместе взятых, “в силу чего, - писал он, - вещи, имена или понятия, будучи по своей природе особенными, становятся универсальными” (ТЧЗ, Введение, §15).
Затем он обратился к феноменам сознания, то есть к опыту. У нас нет доступа к материи, только к таким свойствам, как размер, форма, цвет и текстура. Однако каждое из этих свойств зависит от нашего восприятия. Что касается размера, то замок кажется огромным вблизи, но  крошечным на расстоянии. Аналогично, стул кажется нам подходящего размера, но, если бы мы могли представить его восприятие, огромным для жука. Точно так же новая покраска может изменить наше восприятие формы объекта, сгладив его неровные края или заставив исчезнуть плоскость. Зрение, как известно, подвержено манипуляциям, но на осязание также могут влиять различные психические состояния. Если все свойства зависят от разума, а материя - это пустая идея, то почему бы не утверждать, что все воспринимаемые нами вещи полностью зависят от сознания - это идеи, а не материя?
Беркли был не первым нематериалистом, но здесь он перевернул материализм в современных рамках, обратившись к случайности телесного восприятия и партикуляризму. Отвергая абстрактные идеи, а следовательно, и реальные универсалии, Беркли отделил индивидов от любых трансцендентных отношений, которые их релятивизируют, которые сводят ценность познания к их отношению к бесконечной реальности в Боге. Вместо этого важно конечное. Знать что-либо - это познавать это как личность, или как это воспринимается, потому что это все, что есть. В "Сирисе" Беркли действительно отталкивается от индивидуума, но, возможно, он показывает, что всякое знание о сотворенных вещах указывает нам на их первую и действенную причину, Самого Бога 18 Знание снова сводится к индивидууму, хотя здесь это индивидуум, постигаемый интеллектом, а не чувствами (Сирис §§141, 295, 303, 330 - 331).
Отдельные люди связаны с другими людьми, но это ментальная связь, которая способствует дальнейшему познанию индивидуума в особенностях его строения, а не в отношениях, которые возвышают его индивидуальность до чего-то более реального, правдивого или прекрасного. Партикуляризм - это искреннее принятие непредвиденных обстоятельств. Каждая конкретика в некотором смысле случайна, это уникальная сущность, которая не имеет рационального объяснения вне связи, которая является  бытием: каждое конкретное существо имеет уникальное объяснение, поэтому не существует ранее существовавшего идеала, который требовал бы этой конкретной вещи (Сирис, §239). Радикальная контингентность созданного порядка подчеркивается  утверждением о том, что не существует ничего, что не было бы воспринято или не являлось воспринимающей стороной. Это делает все зависящим от различий в восприятии, с помощью которых Беркли отвергал материю (Философские Комментарии, §429). Поскольку восприятие зависит от сознания, воспринимаемые вещи по-разному интерпретируются воспринимающими (Диалоги, Первый диалог, с. 151-154).
Наконец, Беркли не отказывается от признания однозначности и концептуализма, которые недоброжелатели называют “номинализмом”. Он будет говорить о знании Бога как об архетипе для человеческой мысли, однако архетип не является универсальным рациональным принципом по отношению к случайному чувственному опыту; вместо этого это нормативная идея, прообразом которой является конечное чувственное восприятие. Поскольку концептуализм достигает универсальности посредством ментального акта соотнесения, а не онтологической идентичности, однозначность теряет свою привлекательность. Утверждение о том, что Бог и человечество - существуют, оба основаны на любви и доброте, не отвергает ни качественного различия, ни истинного сходства. То есть приписывание “добра” Богу и человечеству основывается на подлинном сходстве: этот термин является однозначны, как и все концептуалистские универсалии, соединяющие сходные, но не идентичные частности. Однозначность здесь основывается на кажущемся сходстве, а не на онтологической идентичности. Божьи идеи всегда архетипичны и нормальны; человеческие идеи эктипичны и нормированы. Если использовать аналогию с языком, которую часто использует Беркли, Бог говорит на языке творения и вечно придерживается правильной интерпретации этого дискурса; люди интерпретируют этот дискурс посредством восприятия. Бог дает, а мы получаем.
Партикуляризм Беркли и его апелляция к случайным явлениям человеческой жизни, опыт, необходимый для разработки онтологии, прочно закрепили его в рамках модерна, не говоря уже о его активном взаимодействии с естественными науками. Однако его акцент на активном присутствии Бога и его отрицание независимой материальной реальности радикально отличаются друг от друга: они являются досовременными или древними.

II. Беркли, человек древности

Беркли стремился дать альтернативу скептицизму и атеизму, предложить убедительные аргументы в пользу веры в Бога. Однако он не делал этого в первую очередь с помощью апологетических аргументов; вместо этого, он высоко оценил видение реальности, которое было полностью пропитано Богом, сохраняя при этом различие между Творцом и творением.19 Только позже это видение было сформулировано в апологетической форме в книгах "Алкифрон" и "Сирис". В "Сирисе" Беркли выражает восхищение Платоном, и это привело к интерпретации его философии как платонической.20 Философия Платона - это, прежде всего, философия идеи, где идея соотносится с реальным бытием; в неоплатонической философии некоторое пространство отводилось материи, в то время как это конец цепи бытия, но она была противоположностью подлинной реальности, Единого; это было на самом низком уровне бытия 21. В христианской мысли VII века материя могла быть уничтожена в основном, если не полностью 22. В христианской парадигме идеализм не сводится к солипсизму или субъективизму именно по той причине, что идеи принадлежат сначала Богу, а затем нам.
Идеи - это Божий дар для нас: позволяя обнародовать свои идеи, Он дает нам возможность обдумать их. Если мы сами являемся Божьими идеями, обнародованными Его активной силой, насколько больше являются  наши идеи производными от Его силы и не зависят ли они от нее? Мир вещей - это не что иное, как способ, которым  Бог расширяет богатство Своих мыслей таким образом, что эти мысли сами получали радость познания и мышления, еще больше созерцая богатство Божьей мысли, ничтожной частью которой они являются. Для Беркли лучшим способом описать это “обнародование” идей Бога является язык.23
В то время теории человеческого зрения основывались на предположении, что зрение основывается на геометрических принципах, однако это объяснение не смогло объяснить многочисленные загадки. Пытаясь разрешить эти загадки в своем раннем эссе "Новая теория зрения", Беркли утверждал , что зрение функционирует на лингвистической основе. Беркли утверждал, что, по сути, язык можно описать как систему произвольных знаков, где связь между знаком и обозначаемой вещью полностью случайна. Например, “С-а-т” может с такой же легкостью обозначать собаку или камень , как и кошку. Открытие Беркли состояло в том, что зрение, подобно человеческому языку, опирается на систему произвольных знаков, которые мы интерпретируем как ожидания, служащие первичному чувству - осязанию (NTV §64). утверждает, что слабость, например, может означать близкий или удаленный объект, соответствующий тактильному ощущению или другому сопутствующему переживанию большей или меньшей величины: таким образом, этот признак, слабость, произвольно связан с тем, что он обозначает, а именно с большей или меньшей величиной на определенном расстоянии (ТЧЗ, §§71-73).
Это основное понимание по-разному развивается в его более поздних работах, таких как "Принципы", "Три диалога", "Алсифрон" и "Визуальный язык". В первых двух  своих работах Беркли выступает против метафизической материи; вместо этого он утверждает, что идеи и души являются единственными онтологическими реальностями. В первом издании “Принципов” он называет ученых "грамматиками", разбирающимися в грамматике дискурса природы (§ 108); в конце своей карьеры он повторяет ту же идею в "Сирисе ": "В явлениях природы есть определенная аналогия, постоянство и единообразие "которые являются основой для общих правил: и это грамматика для понимания природы.... (§252) Поскольку естественная связь знаков с обозначаемыми вещами регулярна и постоянна, она образует своего рода рациональный дискурс и, следовательно, является непосредственным следствием разумной причины. (§254) Явления природы, которые поражают чувства и воспринимаются разумом, образуют не только великолепное зрелище, но и наиболее связную, занимательную и поучительную беседу.... (§122)
Беркли намекает на то, что идеи передаются не от инертных, невыразительных внешних объектов, а между душами, между Богом и воспринимающими существами. Связь между этими работами и его первое эссе о зрении в основном неявная, но важная: если визуальное восприятие можно объяснить с помощью языка, не может ли язык быть связующим звеном между нашими идеями и их божественной причиной? 24 Таким образом, мир - это лингвистическая структура, сообщенная нам Богом.25
 В своих более поздних работах о зрении, эссе "Визуальный язык" и диалоге "Алсифрон", Беркли превращает это понимание структуры реальности в аргумент в пользу существования Бога. Подчеркивая ту же точку зрения, что и в "Новой теории видения", что слабость - это произвольный признак, (Alci 4.8-9), персонаж Беркли Эвфранор в "Алкифроне" утверждает, что зрение использует систему произвольных знаков так же, как и язык (Alci 4.10, ср. Визуальный язык). Подробно разобравшись с этим, Эвфранор связывает это с существованием Бога: люди поверили бы в Бога, если бы услышали, как Он говорит с небес, но они игнорируют этот визуальный язык, который используют каждый день (Alci 4.15). Говоря об этом невежестве, он утверждает, что “по-видимому, требуется интенсивное размышление, чтобы быть способным развеять предубеждение, которое формировалось так долго” (Alci, 4.15).26
Для Беркли идеализм - это не теоретическая основа нашего восприятия, а осмысленное метафизическое утверждение об имманентной активности Бога в структуре природы и нашем восприятии. Мир - это не часы, которые Бог завел и пустил в ход, и не тщательно структурированный набор правил, в которые Бог время от времени вмешивается; нет, это дискурс, который Он не перестает произносить: “в Нем мы живем, движемся и существуем” и “Он поддерживает мир", вселенную словом силы Его” (Деян. 17:28; Евр 1:3), как мы читаем в Священном Писании. Вместе с Платоном, Аристотелем и ранними христианами Беркли решительно выступает против механицизма: он также решительно выступает против материализма, релятивизма и скептицизма. Однако, в отличие от взглядов Ллойда Герсона на “доплатонизм”, общее для Платона, Аристотеля и их наследников, Беркли не был антиномистом 27.
 Это единственное отличие было немаловажным: отвергая реализм в отношении универсалий и принимая партикуляризм, Беркли воспринял целый набор ценностей, лежащих в основе современной философии. Таким образом, он был столь же бесспорно современным, сколь и древним, слишком теистичным, чтобы быть современным, но слишком современным, чтобы быть платоником. Возможно, это использование средств массовой информации предлагает альтернативу антимодерну, который демонстрируют многие теологи.
 
3.. Берклианское сближение христианства и модерна

Нам говорят, что модерн приводит к проблематичным теологическим выводам о Боге, Которому недостает таинственности и трансцендентности, но Который в то же время отрезан от этого мира, часто из-за дихотомии благодати и природы или естественного и сверхъестественного. Однако модерн Беркли не порождает таких проблем, хотя он, безусловно, противостоит теологическим парадигмам, построенным на платонизме.
Беркли не вписывается в рамки премодерна, модерна или постмодерна. Он кажется, он находится совсем в другом месте. Его мир наполнен присутствием и силой Бога, но в то же время это мир, в котором можно осмысленно заниматься наукой, где важны только конкретные вещи ; это также мир, где мы никогда не сможем избежать языка и где субъект и объект не могут быть четко разделены. Он использует язык и субъективность, не отказываясь от метанарративов. Обращаясь к нашему современному секулярному обществу, Беркли сказал бы, что нам не нужно отвергать партикуляризм и эмпиризм, отвергать науку и субъективность, чтобы заново очаровать наш мир. Вместо, нам нужно глубже проникнуть в эти реалии. Именно в особенностях этого мира, в его случайных объектах и событиях мы сталкиваемся с живым Богом, Который объединяет каждого человека в космическое повествование, сосредоточенное на Его Сыне. Бог не находится на другом конце абстракции или рациональной дедукции. Вместо этого мы сталкиваемся с Ним в непосредственных явлениях нашего опыта, в калейдоскопе ощущений, возникающих по мере того, как мы слушаем речь Бога. Мы также сталкиваемся с Ним, когда копаем под слоями этих явлений, где скрывается синтаксис, грамматика и морфология, управляющие этим общением.
 Майкл Поланьи утверждает, что, как и язык, мир, анализируемый наукой, представляет собой структурированную онтологию, где каждый уровень реальности содержит свой собственный набор правил и не может быть объяснен с помощью следующего уровня, который, тем не менее, опирается на каждый более низкий уровень.28  Углубляясь в дискурс, который является основой для исследования, можно убедиться, что сотворенный мир дает больше знаний о Боге и мире , который Он сотворил. Возможно, величайшая ирония здесь заключается в том, что мнение Уильяма Оккама о концептуализме и партикуляризме поразительно похоже на мнение Джорджа Беркли несколькими столетиями позже, и обе их философии перекликаются с неохалкидонской христологией. 29. Человек, которого современные теологи с презрением критикуют за то, что он расколдовал мир, является концептуальным предшественником истинно христианского модерна, который сохраняет величайшие прозрения современной философской мысли в сочетании с раннехристианским платонизмом, включающим философские изменения, которые ранние христиане сочли необходимыми для поддержания Воплощения.

1 Hans Boersma, Nouvelle Th;ologie and Sacramental Ontology: A Return to Mystery (Oxford ; New York: Oxford University Press, 2009); Hans Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (Grand Rapids: Eerdmans, 2011).
2 Adrian Pabst, Metaphysics: The Creation of Hierarchy, Interventions (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 290–91, 445.
3 John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (John Wiley & Sons, 2008), 14.
4 Pabst, Metaphysics, 385.
5 Pabst, Metaphysics, 445.
6 Boersma, Heavenly Participation; Boersma, Nouvelle Th;ologie and Sacramental Ontology.
7 Milbank, Beyond Secular Order, 29–35.
8 John Milbank, Beyond Secular Order: The Representation of Being and the Representation of the People (Hoboken, NY: John Wiley & Sons Inc, 2014), 49–113.
9 Milbank, Beyond Secular Order, 6–7.
10 Boersma, Nouvelle Th;ologie and Sacramental Ontology.
11 Boersma, Nouvelle Th;ologie and Sacramental Ontology; Boersma, Heavenly Participation; Milbank, Theology and Social Theory.
12 M. B. Foster, “The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science,” Mind 43.172 (1934): 446–68; M.B. Foster, “Christian Theology and Modern Science of Nature (Part 1),” Mind 44 (1935): 439–66; M.B. Foster, “Christian Theology and Modern Science of Nature (Part 2),” Mind 45 (1936): 1–27; Johannes Zachhuber, The Rise of Christian Theology and the End of Ancient Metaphysics: Patristic Philosophy from the Cappadocian Fathers to John of Damascus (Oxford University Press, 2020).
13 E.g. Kathleen Callow, Man and Message: A Guide to Meaning-Based Text Analysis (Lanham, Md: Summer Institute of Linguistics, University Press of America, 1998).
14 Foster, “The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science.”
15 Ronald H. Nash, The Concept of God, Contemporary Evangelical Perspectives (Grand Rapids, Mich: Zondervan Pub. House, 1983); John M. Frame, The Doctrine of God, A Theology of Lordship (Phillipsburg: P&R Publishing, 2002); John Peckham, Divine Attributes: Knowing the Covenantal God of Scripture, 2021.
16 Edward Epsen, From Laws to Liturgy: An Idealist Theology of Creation (Brill, 2020), 6, 20.
17 Cf. Peter Walmsley, The Rhetoric of Berkeley’s Philosophy (Cambridge; New York : Cambridge University Press, 1990), 141–81.
18  Все ссылки на Сирис - 2nd edition, George Berkeley, Siris, a Chain of Philosophical Reflexions and Inquiries Concerning the Virtues of Tar Water : And Divers Other Subjects Connected Together and Arising One from Another, 2nd Edition. (Dublin printed, London re-printed, for W. Innys, and C. Hitch, in Pater-noster-row ; and C. Davis in Holbourn, 1744).
19. В "Сирисе" он неоднократно доказывает, что своего рода панентеизм, который признает, что Бог и мир едины, но при этом выделяет интеллект или разум, который управляет этим единым — по аналогии с животным и его активной душой — не является атеизмом; однако он предпочитает придерживаться более традиционной христианской точки зрения. E.g. §287-288
20 Epsen, From Laws to Liturgy.
21 Timur Shchukin, “Matter as a Universal: John Philoponus and Maximus the Confessor on the Eternity of the World,” Scrinium 13.1 (2017): 361–82,
22 Cf. Zachhuber, The Rise of Christian Theology and the End of Ancient Metaphysics.
23i James S Spiegel, “The Theological Orthodoxy of Berkeley’s Immaterialism,” Faith and Philosophy 13.2 (1996): 216–35.
24 В ТЧЗ он объясняет, что уже осознал свою нематериальность, когда писал для NTV, но в то время не решался раскрыть все свои карты. ТЧЗ §§42-44.
25 Kenneth L. Pearce, Language and the Structure of Berkeley’s World (Oxford University Press, 2017).
26 In George Berkeley, Works on Vision, ed. Colin Murray Turbayne, The Library of Liberal Arts (New York: Bobbs-Merrill, 1963), 115–16.
27 Lloyd P. Gerson, From Plato to Platonism (Ithaca: Cornell University Press, 2014). 28 Michael Polanyi, The Tacit Dimension (Chicago; London: University of Chicago Press, 2009), 36. Cf. Andrew W Steiger, “A Critical Exploration and Theological Critique of Michael Polanyi’s Structured Ontology” (University of Aberdeen, Ph.D., 2021).
29 Cf. Zachhuber, The Rise of Christian Theology and the End of Ancient Metaphysics

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn