Дж. Александер Рутерфорд. Метафизика и богословие

МЕТАФИЗИКА И БОГОСЛОВИЕ
Дж.Александер Рутерфорд

К моему великому облегчению, кто-то еще наконец выразил словами мысли, которые у меня были в течение нескольких лет - «как будто мы все теперь томисты».
Мы с одним старым ученым размышляли о евангелических книгах, которые мы оба читали; похоже, из последних работ по учению о Боге и воплощении следует, что быть ортодоксальным - значит быть томистом - или приверженцем «классического теизма». Это не просто тенденция в академизме; термин «неортодоксальный» был разбросан в интернет-комментариях относительно нескольких негативных оценок томистских книг и положительных обзоров антитомистских работ, которые я предлагал в блогосфере.1
Сам по себе томизм - это широкое течение, так что говорить о томизме кажется рискованным. Поэтому в этой статье я использую термин для современного присвоения томизма, обычно называемого «классическим теизмом», особенно как это сформулировано в работах Крейга А. Картера, Мэтью Барретта, Джеймса Долезала и Стивена Дуби - среди прочих.2
В этой статье я хочу рассмотреть возрождение протестантского томизма
с точки зрения, которая требует дальнейшего изучения. Во многих из аеречисленных книг представлено повествование о падении евангелизма в модернизм; по сути, это история о том, как классический теизм был вытеснен «реляционным теизмом».3. «Реляционный теизм» приняли не только те, кто находится за пределами евангельских кругов  (здесь часто цитируют Мольтмана), и не только те, кто находится за пределами реформатских традиций (например, Кларк Пиннок), но даже ведущие реформатские ученые также приняли принципы «реляционного теизма» или «теистического мутуализма». Крейг Картер предлагает этот список значимых евангелистов, основанный на обсуждении в книге Джеймса Э. Долезала «Все, что есть в Боге»: «Дональд Маклеод, Дж. Оливер Басвелл, Рональд Х. Нэш, ДА Карсон, Брюс Уэр, Роб Листер, Дж. П. Морленд, Уильям Лейн Крейг, Уэйн Грудем и даже Дж. И. Пакер». 4 К этому списку можно было бы добавить Джона Фрейма, а Долезал добавил бы Кевина Дж. Ванхузера и Роберта Реймонда. 5
Это впадение в реляционный теизм контрастирует с развенчанным повествованием о «тезисе эллинизации» или, как выражается Гаврилюк, «падении теории теологии в эллинистическую философию». 6 Нам говорят, что отцы ранней Церкви не слепо приспосабливались к эллинистической философии и в процессе этого не отказывались от Писания ; вместо этого отцы занимались «миссионерским богословием», развивая
«библейско-богословский классический теизм».7 По словам Картера, отцы «брали концепции и разбивая их на части, куя их на наковальне Писания , а затем перековывая их в пламени истины, пока они не будут согнуты в пригодную для использования форму для провозглашения Евангелия». 8
Я хотел бы немного усложнить это повествование, отметив, что мыслители ранней Церкви критически относились к современной им философии и их успеху в этом, но это тема, которую я рассматривал в другом месте. 9 Вместо этого я хочу рассмотреть очевидные предположения в вышеупомянутых работах (1) что томистский аристотелизм не подлежит обсуждению, (2) что ортодоксальность должна быть ориентирована на определенную метафизику или (3) что чьи-либо метафизические предположения не имеют большого значения для вашего богословия. Я использую союз «или», потому что неясно,
согласны ли классические теисты в том, какое из этих предположений является правильным или какое(ие) предположение(я) объясняет удивительное отсутствие взаимодействия с альтернативными метафизическими структурами в вышеприведенных работах.
Так, в своей последней книге «Иисус и Бог классического теизма» Стивен Дж. Дуби начинает с описания в целом аристотелевского инструментария, который он будет использовать в своем обсуждении.10 Он не прилагает никаких усилий, чтобы защитить свое решение принять этот набор инструментов, хотя (как я надеюсь показать ниже) метафизическая структура человека существенно повлияет на его учение о Боге. В работах «Созерцание Бога с Великой Традицией» и «Все, что есть в Боге» Крейг Картер и Джеймс Долезал предполагают путем умолчания (используя аргументы, в значительной степени зависящие от аристотелевской метафизики, не защищая эту метафизику), что, разрушив гипотезу эллинизации, они таким образом обеспечили надлежащее использование томистской концептуальной структуры для своих описаний.11. Эти авторы также часто принижают евангельских «реляционных» или «взаимных» теистов как неортодоксальных по отношению к стандарту классического теизма, таким образом подразумевая, что ортодоксальность зависит от определенной метафизической позиции. Долезал предполагает, что теологический мутуализм «не может быть ничем иным, как опустошением полноты жизни [Бога] и экзистенциальной абсолютности» с  "идолопоклонническими последствиями». 12 Картер указывает, что эта позиция является «компромиссом», сродни чувству «стыда за историческую ортодоксальность, как
будто она каким-то образом устарела» 13 Барретт также называет это «монополитизмом». 14.
Все это хорошо, за исключением того, что неясно (по крайней мере, автору),
может ли какое-либо из трех приведенных выше предположений выдержать серьезную проверку. То есть, не только те, кто имеет антиметафизические наклонности, оспаривают метафизику классического теизма, как предполагает вводная глава Дуби, и не только либеральные ученые или невежды имеют метафизические интересы и, тем не менее, оказываются в ином месте, нежели классический теизм.15 Вместо этого многие евангелисты, верящие в Библию, не только предложили изменения в учении о Боге (как это рассматривается в рассматриваемых книгах), но и в базовой метафизической структуре, в рамках которой мы формулируем эту доктрину, - примерами являются Джордж Беркли и Джонатан Эдвардс (более поздним примером является Джон Фрейм).16
В этой статье я рассматриваю три предположения, изложенных выше, иллюстрируя (1) как реформатская адаптация берклианского идеализма открывает возможности для обсуждения аристотелевской структуры, (2) правдоподобность альтернативной метафизики, которая явно не является небиблейской, должна привести нас к позиции метафизического милосердия, и (3) что метафизические предположения действительно имеют отношение к нашему учению о Боге.
Чтобы внести ясность, я не пытаюсь показать, что эта метафизическая система верна, или  даже рекомендовать ее как подходящую замену томизму. Статья, подобная этой, просто не предоставляет достаточно места для защиты альтернативной метафизической системы , и это не является необходимым для поставленной цели. Самой возможности предлагаемой структуры будет достаточно, чтобы показать ошибочность этих предположений. Таким образом, мы сначала рассмотрим контуры реформатского идеализма, а затем рассмотрим, как мы могли бы проанализировать ключевые вопросы в учении о Боге с помощью этого метафизического аппарата.
Я не утверждаю, что мы свободны выбирать любую метафизику, которую пожелаем; нет, я убежден, что насколько Библия имеет определенные следствия для эпистемологии (о чем подробно доказывал Корнелиус Ван Тил), настолько же она имеет и определенные метафизические следствия.17 Однако то, что в Библии есть что сказать о метафизике, не означает, что у нас когда-либо будет идеальная метафизика в этой жизни, поэтому мы должны использовать принцип милосердия. Библия устранит некоторые метафизические положения и, таким образом, сделает некоторые метафизические системы несовместимыми с христианством, но мы все еще можем столкнуться с  взаимоисключающими положениями, которые в равной степени объясняют библейские данные. Учитывая эту возможность и природу метафизики как богословской рефлексии, на несколько шагов удаленного от откровения Бога в Писании, мы должны относиться к метафизике как к несущественному вопросу (по крайней мере, до тех пор, пока кто-то сознательно стремится приписать метафизические предположения Богу в Писании). Таковы скромные цели этого исследования. Мы начнем с иллюстрации того, как реформаторская адаптация берклианского идеализма открывает возможности для обсуждения аристотелевской структуры.

I. Христианский идеализм

 Идеализм и Гегель в частности регулярно появляются в отчетах о современной теологии и ее траектории за последние два столетия, получая изрядное количество критики.18 Однако важно признать, что не все деализмы одинаковы. Континентальные идеализмы и их американские наследники часто (справедливо)
критикуются как несовместимые с Библией, однако схожий по названию, но отличающийся от них по сути взгляд Беркли и Эдвардса не открыт для той же критики. Хотя его позицию иногда называют «субъективным идеализмом», Беркли не был солипсистом (как может показаться на первый взгляд), и он не предлагал тотализирующую метафизику, которая переосмыслила бы классическое
христианство, как это сделали Гегель и другие.19 Вместо этого идеализм Беркли был
отвержением безликой субстанции Локка, «мы не знаем что», которая лежит в основе
свойств, которые мы воспринимаем в объектах.20 Беркли утверждал, что не существует «материи» или бессвойственной субстанции; вместо этого все, что существует, - это умы и их идеи («быть - значит быть воспринимаемым или воспринимать»).21 Поскольку как вторичные (цвет, текстура и т. д.), так и первичные свойства (форма, размер и т. д.) зависят от ума, мы можем объяснить их без необходимости постулировать неизвестную реальность, которую они представляют; умы (Бога и Его созданий) являются единственными причинными реальностями.
Хотя позиция Беркли кажется нам контринтуитивной и, возможно,  неортодоксальной, он утверждал, что она более разумна, чем материализм,
и является лучшим способом противостоять распространенному атеизму и скептицизму.22 Сотворенный мир, который мы воспринимаем, по мнению Беркли, является языком, на котором Бог общается с нами, поэтому никто не может утверждать, что Бог не открыл Себя ясно: [Феномен восприятия] не странен, он знаком, и это
заставляет нас не замечать. Вещи, которые случаются редко, поражают, тогда как частота
уменьшает восхищение вещами, хотя сами по себе они всегда достойны восхищения.
Следовательно, обычный человек, не привыкший думать и размышлять, вероятно, был бы более убежден в существовании Бога одним-единственным словом, услышанным
им один раз в жизни с неба, чем всем опытом, который он имел в этом визуальном
языке, придуманном с таким изысканным мастерством, так постоянно обращенном к его глазам и так ясно заявляющем о близости, мудрости и провидении Того, с Кем нам приходится иметь дело.23
У Беркли появились недавние защитники, которые утверждали, что его позиция не
так проста, как предполагают ее критики, и не является еретической.24 Я не заинтересован в защите мысли Беркли, а в присвоении и адаптации ее вместе с вкладами
других мыслителей, чтобы представить грубый набросок нескольких метафизических и
онтологических вопросов, которые можно противопоставить классическому теизму и с помощью которых мы можем приобрести иную точку зрения на учение о Боге.25 Я сделаю это с помощью восьми тезисов; они не предназначены для представления мысли Беркли, но основаны на его мысли и мыслях различных других древних и современных философов и богословов.
ТЕЗИС 1. Ни одна сотворенная сущность не является аристотелевской субстанцией. Не существует самодостаточной сотворенной реальности; вместо этого разум и все нементальные сущности зависят от разума. То есть они получают свое существование либо через сотворенный разум (например, мысли, сны, восприятие), либо через Слово Божье (слово есть «мысль, сделанная публичной»).26
ТЕЗИС 2. Нет такой вещи, как материя, нет абстрактного субстрата, который был бы последовательно распространен во всей сотворенной реальности - даже в нементальной реальности. В Боге «мы живем, движемся и существуем» (Деян. 17:28; Кол. 1:16–17; Евр. 1:2–3); существует базовая множественность-в-единстве, удерживающая всю реальность в существовании, многообразие Божьего слова, поддерживающего каждый аспект творения и дающего структуру отношениям между сотворенными вещами (это одновременно и фундаментальное объяснение как вещей, так и «естественных законов») (например, Быт. 9:14; Иер. 31:35–36; 33:20–26; Пс. 148:1–6).27
ТЕЗИС 3. Универсалии являются абстрактными когнитивными актами, посредством которых разум соотносит отдельные вещи в соответствии с некоторой связью между ними.28 Уильям Оккам объяснял абстрактное познание как акт, в котором субъект абстрагирует познаваемую вещь от существования, тем самым придавая ей универсальную силу: абстрактное познание является умственным актом, посредством которого знак может обозначать несколько вещей.29 Аналогичным образом Беркли отрицал, что общие имена обозначают «абстрактные, определенные идеи»; вместо этого «все они обозначают безразлично большое количество частных идей».30
ТЕЗИС 4. Вся истина - это интерпретация воспринимаемой реальности, соответствующая, насколько она истинна, интерпретации реальности Богом. Если ничего не существует вне восприятия, то ничто не может быть вне интерпретации, и вся реальность, в некотором смысле, является интерпретацией. 31 Бог обладает исчерпывающим знанием всех фактов, поэтому наши конечные толкования соответствуют (где они верны) Божественной интерпретации всей реальности, хотя и только частично (и различаются как возникшие и зависимые от интерпретации не возникшей и независимой).32
ТЕЗИС 5. Умы метафизически просты, но концептуально сложны.33 То есть, у них нет частей, поскольку они не состоят ни из состояний, ни из идей, но они раскрываются
в разнообразии действий.34 Разнообразие, раскрываемое через самораскрывающиеся
действия ума, означает, что в нашем знании ума есть концептуальное разнообразие, хотя это концептуальное разнообразие не подразумевает разделения или разделения внутри
ума (т. е. человек может быть смелым, целостным и любящим, не имея частей, или эти термины не являются идентичными по своему значению).
ТЕЗИС 6. Не существует единого объяснения изменения на каждом уровне (например, квантовом, физическом, биологическом, психологическом и т. д.). Полани выступал за стратифицированное описание научного знания, где различных объяснений достаточно для объяснения явлений на одном уровне, но требуется другое объяснение на другом .35 Аналогично, хотя мы можем использовать слово «изменение» для обозначения связанных явлений в различных измерениях нашего опыта, не ясно, используем ли мы этот термин однозначно. Описание биологического изменения, от желудя до дуба, и психологического изменения, от знания того, что это будет, до знания того, что это было, от предвкушения до реализации - не говоря уже о знакомстве с любовью - кажутся достаточно разными, чтобы требовать различных описаний изменения. В идеалистической метафизике необходимость в другом описании усиливается, поскольку разум и экстраментальные реальности имеют радикально разные метафизические позиции.
ТЕЗИС 7. Не все изменения происходят от позитивных к негативным или наоборот.36 Если все изменения объясняются как изменения от потенциальности к актуальности, а актуальность так или иначе ассоциируется с высшим благом - а
потенциальность с небытием или злом - то изменения, по-видимому, будут либо позитивными к негативным, в тлении и разрушении, либо негативными к позитивным, с рождением и развитием, достигающими кульминации в реализации. Однако некоторые изменения, как изменение знания о том, что «что-то будет», на знание о том, что «что-то было», по-видимому, является одним из таких случаев.
ТЕЗИС 8. Потенциальность не является метафизической реальностью. То, что что-то способно сделать что-то, чего оно еще не сделало (чтобы Бог сотворил, чтобы человек поверил в Бога, чтобы женщина родила ребенка), не наделяет эту вещь метафизическим свойством «потенциальностью для». Вместо этого оно просто описывает их умственную или физическую конституцию, так что воплощенное существо наделено различными потенциями, сопровождающими его телесность, и человек, чей разум или внутреннее состояние характеризуется смелостью, будет, при соответствующих обстоятельствах, действовать мужественно. 37 Эта потенциальность - всего лишь способ обрамления их простой личности или сущности, как она проявляется в конкретных поступках.

II. Теология и метафизика

Недостаток места не позволяет провести здесь тщательную защиту или даже прояснить каждый тезис, но их возможность - это все, что необходимо для аргументации этой статьи. Каждый пункт был защищен в философских дискуссиях прошлого и настоящего, некоторые из которых я попытался идентифицировать в сносках, и они не являются ни самоочевидно ложными, ни внутренне непоследовательными, поэтому их правдоподобность должна быть приемлемой.
Теперь я хочу рассмотреть несколько доктринальных вопросов, которые занимают видное место в дискуссии вокруг классического теизма и получают, как я утверждаю, более связную интерпретацию в рамках метафизической структуры, описанной выше, чем в рамках классического теизма.

1. Божественная простота и Откровение.

Бог, как мы сталкиваемся с Ним в творении, познается многими способами: в дополнение к тому, что Он Триедин (например, Мф. 28:18–21), Он свят, милостив, любящ и сострадателен (Исх. 33:17–23; 34:1–9; Лев. 11:44; Ис. 6:1–7; 1 Пет. 1:16); Он есть свет и любовь (1 Иоанна 1:5; 4:8); Он всемогущий (Ис. 43:13; Пс. 115:3; 135:6; Иов. 23:13; Притч. 21:30; Дан. 4:36; 2 Пар. 20:6); и Он всезнающий (Пс. 43:21; 93:11; 139:1–6; Ис. 40:12–14; 43:9; Рим. 11:33–36). Разнообразный характер Бога, раскрытый в Писании, вызывал много вопросов на протяжении всей истории Церкви из-за учения о Божественной простоте и, часто в сочетании с простотой, о непостижимости Бога. В первом случае говорится, что Бог не имеет тела и не имеет отличительных свойств, которые сделали бы Его
индивидуальной субстанцией более высокого рода.38 В современном обсуждении классического теизма простота определяется следующим образом: Бог не может быть «ничем, кроме Себя Самого», то есть Он не может иметь никакого состава.39
Хотя сущности теоретически познаваемы и определяемы (например, «разумное животное», род плюс различие), многие в ранней Церкви утверждали, что мы не можем знать сущность Бога. Василий Кесарийский выдвинул это утверждение против Евномия, который утверждал, что знает, что сущность Бога «нерожденна" 40 Это подняло важные вопросы: если мы не можем знать сущность Бога, а Бог прост и, следовательно, не имеет свойств, как мы вообще можем знать Бога? Василий ответил на обвинение Евномия в том, что без знания сущности мы вообще не можем познать Бога, утверждая, что «концептуальное» знание является истинным знанием, а не просто символами, которые исчезают при произнесении, как утверждал Евномий.41 С помощью понятий мы называем простую реальность, не создавая разделения или разграничения: тот же самый, Иисус, назван «лоза» и «путь».42 Аквинат  придерживается похожего подхода, говоря, что мы познаем Бога через его действия (ad suos effectus).43 Однако в обоих случаях, несмотря на заявления многих авторов об обратном, неясно, как они могут поддерживать утверждение, что Бог действительно разнообразен в Своих атрибутах, не отказываясь от другого утверждения, что свойства являются метафизическими реальностями. Эта проблема, по-видимому, обостряется в современной дискуссии.
Джеймс Долезал выступает за некомпозиционную модель простоты, где Бог не может иметь «ничего, кроме себя». «Композиция в Боге, как ее понимает Фома, отбросила бы независимую самодостаточность Бога, Его беспричинность, полноту Его бытия
и Его абсолютную самоидентичность».44 В этой модели простоты телесные части,
форма и материя, род и различие, а также субстанция и акциденция - все это отрицается в Боге. Что касается атрибутов и знания Бога, эта модель простоты «утверждает, что все атрибуты Бога действительно идентичны в Нем».45 Если язык действительно «отображается на реальности», как это было стержнем классической метафизики,
то эта точка зрения поднимает проблемы.46 То есть, предложение «Бог есть любовь»
больше не может иметь смысла, поскольку, согласно тезису тождества, «любовь» не может иметь никакого другого содержания, кроме «Бога»; оно больше не относится к отдельной реальности, метафизическому свойству, которым обладает Бог и, следовательно, которым Он определяется. В этом, конечно, весь смысл простоты: если бы Бог был составлен таким образом, то Он зависел бы от какой-то другой реальности, в данном случае от «любви». Стратегия, принятая на этом этапе, заключается в том, чтобы сохранить классическое понимание свойств - «любовь» действительно является определяемой вещью, даже если ее существование лишь случайно - и следует либо отказаться от всякого знания о Боге (апофатический подход: у Бога нет свойств, и Его сущность непознаваема, поэтому Бог непознаваем), либо сделать любое описание Бога асимметричным с нашим знанием о сотворенном порядке. Последняя версия этой общей
стратегии, по-видимому, используется Долезалом.
«Все, что [доктрина Божественной простоты] стремится установить, - это то, что
Бог является окончательным достаточным объяснением всего, что действительно предицируетсяего. Нет единства постижимости или объяснения более фундаментального, чем Он Сам, в силу которого Он есть то, что Он есть». 47 Чтобы объяснить функцию атрибутов по отношению к Богу, Долезал обращается к теории творца истины. В то время как в сотворенных вещах истинодатель для свойства F может быть свойством, отличным от их сущности, в Боге Его субстанция является истинодателем для всех свойств, которые могут быть предицированы Ему. 48 Однако это не решает всех проблем. Хотя этот рассказ позволяет нам объяснить, как истинно то, что «Бог мудр», он не говорит нам, как «Бог мудр» является чем-то иным, кроме тавтологии, поскольку в этом случае «мудрый» и «Бог» оба сделаны истинными одной и той же реальностью, Божественной субстанцией.  Более того, большая часть христианской онтологии, на которой строит Долезал, опирается на тесную аналогию между логикой и онтологией в отношении Бога и человечества (например, об обоих можно говорить с помощью аналогичных понятий сущности, свойства, изменения, потенциальности, действительности и т. д.), однако этот отчет требует разрыва этой аналогии.49
Отчет Долезала порождает существенную проблему, касающуюся знания: если существует полная дизаналогия между Божественным и человеческим предикатом, а
творцом истины для всех предикатов является простая субстанция Бога, каково же тогда содержание «мудрого», так что «Бог мудр» может быть осмысленным утверждением? Я считаю, что наши тезисы, приведенные выше, могут ответить на этот вопрос, одновременно отвечая фундаментальным требованиям в пользу простоты, и в этом процессе мы также можем дать ответ на другую возникающую проблему: как Бог может знать Свои создания и иметь изменяющиеся состояния знания.
Долезал и Дуби правы, настаивая на том, что библейское свидетельство не позволяет нам рассматривать Бога как зависящего от Своего творения; мы должны поддерживать различие между ними (например, Пс. 50:8–12; Деян. 17:24–27). Согласно приведенным выше тезисам, все творение зависит от Бога как на эпистемологическом, так и на метафизическом уровне. Метафизически, слово Бога поддерживает существование всех умов, и Его слово является фундаментальной составляющей нементального мира; на самом базовом уровне воспринимаемый мир построен на внешних мыслях Бога. Сам Бог не зависит от Его слова; Он не желает бытия и не вводит Себя в существование. Эпистемологически вся реальность предварительно интерпретируется Богом, и любая истина, которую мы знаем, соответствует первой интерпретации Богом чего-либо: Его знание архетипично и нормативно; наше - производно (эктипично) и нормировано. Умы - это простые реальности, как и Бог, поскольку они не состоят из частей (таких как куски материи или свойства); тем не менее, они зависимы. Простота как таковая, следовательно, не является отдельным атрибутом Создателя, но aseity таковым является. Развивая эту аналогию между зависимым творением и Богом, мы можем объяснить, как разнообразное знание Бога, раскрытое в Писании, имеет осмысленное содержание, но не делает Бога метафизически зависимым от чего-либо еще. То есть, в тезисах 3 и 4 мы излагаем основные предпосылки концептуалистского описания знания. Важно отметить, что концептуализм не является «номинализмом», поскольку согласно концептуализму универсалии существуют, но не имеют внементальной реальности (тогда как истинный номинализм отрицает какую-либо реальность универсалий).50
Как концептуалистский подход решил бы проблему придания содержания выражению «Бог мудр»? В этом случае «мудрый» - это универсальный термин, который обозначает любое количество конкретных вещей, в данном случае - лиц. Единственное содержание, которое имеет «мудрый», - это отношение , которое возникает между этими конкретными вещами, которые разум устанавливает через него. Теперь, с одной стороны, это делает все универсальные термины относительными (я могу использовать «мудрый» для обозначения A, B, C, D, а вы F, H, Z), однако, это не обязательно разрушительно для возможности познания Бога. В случае человека мы изучаем общие термины через опыт отдельных вещей в социолингвистическом контексте, который заполняет ассоциации в соответствии с образцами, используемыми другими, поэтому наши описания «мудрого» будут иметь значительное совпадение, достаточное для осмысленной коммуникации. В случае Бога контекст, который мы можем ссылаться для придания смысла общим терминам, - это Библия. Вынося за скобки расширение терминов из Библии на объекты повседневного опыта, Библия дает нам набор элементов, для которых обозначается термин «мудрый»: содержание «мудрого», таким образом, заполняется отношением, которое существует между Богом, мудрой женщиной из Текойи, автором Притчей, и Леди Мудростью (? - Пер.) -например. Следовательно,  предложение «Бог мудр», «имеет определенное содержание», и оно аналогично (при принятых нами допущениях)
тому, как термины используются в общепринятом смысле. Это утверждение делает осмысленность предложения «Бог мудр» зависимой от сотворенной реальности, поскольку именно по аналогии с видимыми вещами мы понимаем Бога, Который невидим.
Однако «зависимый» здесь явно не нарушает aseity Бога. С одной стороны, неясно, как язык мог бы осмысленно говорить о Боге, не завися каким-либо образом от общепринятого использования языка (томистическая аналогия допускает это). С другой стороны , когнитивный акт, использующий «мудрый», ничего не определяет о Боге, а просто извлекает нечто истинное о Боге, сопоставляя Его явленный характер со средствами, которые Он дал, чтобы сделать Себя известным, - поскольку приведение различных элементов в связь часто открывает им что-то ненаблюдаемое (можно подумать о размышлении о Руфи после Притчей, а не после Судей, тем самым привлекая внимание к использованию понятия мудрости ; в Притчах 31 и в Руфи 2:1 и 3:11).51 При таком понимании простота не угрожает нашему познанию Бога.
До сих пор мы тонко затмили идею определяемой сущности, поэтому непостижимость сущности Бога больше не имеет апофатической функции для защиты Его трансцендентности. Однако в нашей структуре есть инструменты для поддержания трансцендентности Бога над человеческим знанием. Мы можем утверждать, что Бог истинно и осмысленно раскрыл Себя, и поддерживать различие между нашим знанием Бога и Его собственным самопознанием как на качественных, так и на количественных основаниях. Качественно знание Бога является непроизводным, архетипичным, полным и нормативным, но наше знание всегда будет производным, эктипичным, неполным и нормированным, количественным. Бог полностью исчерпывает Себя и мир в Своей интерпретации всех вещей; у нас есть существенно ограниченное понимание себя, других, творения и Бога, однако это ограничение не наносит ущерба нашему осмысленному взаимодействию с любой из этих вещей.
Проблема все еще остается в отношении описания простоты Долезалом. Определяя
все качества как детерминанты Божественной субстанции, так что их присутствие будет
указывать на потенциальность в этой субстанции, объяснение простоты Долезалом исключает все качественные предикаты Бога. Мы увидели, что мы можем объяснить наше знание Бога и трансцендентность Бога с помощью концептуалистского объяснения атрибутов Бога и простой субстанции Божества, но если у Бога не может быть качественных предикатов, знание Богом сотворенных вещей должно быть самопознанием, и Бог не может перейти от знания того, что будет, к знанию того, что было.52 Однако наша метафизика может помочь и здесь.
Мы отвергли утверждение Долезала: «Свойства могут реально существовать только в субстанции, которая находится в потенции к ним и получает их как множество определений действительности».53 Мы отвергли точку зрения, что свойства вообще существуют как метафизические реальности, поэтому они не являются метафизически определяющими; более того, мы отвергли реальность потенциальности, субстанции, формы и материи (ключевые идеи, лежащие в основе такого утверждения). Можем ли мы тогда говорить о метафизических сущностях, связанных с Богом, которые могут возникать и исчезать, что позволяет нам учитывать изменения в состояниях знания и знание Богом случайных реальностей?
Я считаю, что можем. Идею можно понимать как нечто, что не является ни идентичным, ни составным с субъектом, но тесно связано с субъектом, так что это идея субъекта или находится «в» субъекте. Разделение между ними можно установить, наблюдая, что некоторые идеи являются нашими, но не являются адекватными откровениями личности (кто-то думает о нежелательных воспоминаниях) или являются нашими, но не нами. Одним из примеров последнего типа является восприятие, которое в некотором смысле ментально сконструировано и все же остается восприятием чего-то иного, чем я: это осмысленное общение между другим разумом и мной. Таким образом, изменение в сфере идей не нужно считать определяющим для субстанции (имея в виду разум или личность). Такое изменение не нарушает бытие Бога и не подразумевает несовершенства, предполагая, как мы это делаем, что изменение не является по своей сути ценностным, положительным или отрицательным. Эти соображения становятся более значимыми, поскольку они касаются другой проблемы в учении о Боге, контингентности творения.

2. Творение.

Аристотель считал, что материя совечна Богу, так что то и другое необходимы
для объяснения изменений. Двойственность Бога и материи или добра и зла обнаруживается во многих классических дуалистических мировоззрениях, таких как манихейство или антично-ближневосточные космогонии. Взгляды Аристотеля оказались проблемными для христиан, пытавшихся присвоить его мысль во многие периоды истории Церкви, особенно в начале второго тысячелетия. Похожая проблема возникла, когда христиане занялись неоплатонизмом в более ранний период. Христиане стремились обосновать.контингентность творения и в то же время защитить различные аспекты своего учения о Боге. Например, если бы Бог был прост, как Долезал сформулировал простоту, то контингентное творение, по-видимому, ввело бы определяющие качества в Боге, поскольку Он перешел бы от «способного создать» к «создавшему» - от потенциального Создателя к действительному; Его знание также, по-видимому, перешло бы от знания сотворенных вещей как потенциальных к знанию сотворенных вещей как действительных.
Было дано несколько объяснений, чтобы поддержать простоту и Божественное предвидение, не делая материю вечной. Некоторые в ранней Церкви предвосхитили Беркли, отвергнув реальность материи 54; они заменили материю принципом для определения действительного существования и стремились провести различие между существованием вещей потенциально в разуме Бога и фактически в творении. Максим Исповедник был одним из теологов, который принял такой ответ на неоплатоническое объяснение творения, проистекающего из Бога с необходимостью. 55 Для Максима творение предсуществовало в Боге как "семенные логосы", умопостигаемые «отчеты»
для каждого уровня сотворенного порядка, родов, видов и индивидуальных вещей. 56
Эти логосы; предсуществовали творению в единстве с Божьим Логосом. Бог является вечным Творцом по отношению к этим умопостигаемым логосам; и знает их вечно в своем собственном Логосе. Кто-то может сослаться на Вопрос 60.9 против этого утверждения, что эти логосы вечны, однако внимательное прочтение важного отрывка подтверждает эту точку зрения. В этом отрывке Максим обращается к вопросу, кем был «предузнан» Христос в 1 Пет. 1:20 (60.1). Он определяет объект предузнания как тайну воплощения и все творение, заключенное в этом союзе. Затем он обращается к точке зрения, что именно предвоплощенные души предузнаны Христом. Против этой точки зрения он пишет: «Слово некоторых, что Христос был предузнан прежде создания мира
теми, кому Он позже явился в конце веков, как будто те самые существовали  прежде создания мира как предузнанные Христом, мы отвергаем как чуждый истине рассказ, такой, что он вводит субстанцию разумных созданий как совечную с Богом.57. Максим здесь не отрицает, что огосы вечно были в Боге, но что разумная
душа или «субстанция разумных созданий» была сотворена, что творение имело бытие , вечно. Субстанции не существовало до творения, но существовали рациональные принципы, и Бог создает их посредством волевого акта, сочетая умопостигаемое
описание с их способом бытия.58 Долезал дает похожее описание знания Богом сотворенных вещей в себе.59
Это описание решает некоторые из проблем, поднятых случайностью творения,
однако оно не является полностью удовлетворительным. Во-первых, понятие «Творец» двусмысленно в первом и втором случае, поскольку неясно, как логосы «созданы» каким-либо образом, аналогичным реализованным вещам. Логосы зависят от Бога, однако они не являются продуктами Его воли, но вечно находятся в Нем как самопознание того, что он мог, в Своей мудрости и силе, создать (? - Пер.). Более того, они не несуществующие как таковые, ибо их союз с Логосом является как их началом, так и их концом; таким образом, творение наслаждается неким уровнем реальной зависимости от Бога, но тем не менее оно не необходимо. Акт приведения логосов в бытие  является актом воли, который явно не аналогичен их изначальному зависимому существованию; поэтому, по-видимому, Бог является вечным Творцом1, но становится Творцом2 позже, если иметь в виду два различных использования этого термина. Более того, хотя логосы; объясняют, как знание Бога о творении может быть в некоторой степени самопознанием, это исключило бы знание всей условной реальности - а именно, действий, состояний и событий, которые вещи испытывают как воплощенное бытие.. Это исключило бы знание заветов, поведения тех, кто находится в завете, жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа - в общем, всего содержания Библии.60
Структура, которую мы обрисовали выше, позволяет нам внести некоторые улучшения в эти проблемы. Мы можем признать, что творение было потенциально «в» Боге, однако «в» здесь не означает компонент Его субстанции, а идею, которой Он обладает, но она не отождествляется с субстанцией (см. §2 выше). Как идеи, идеи
творения являются утверждениями о Боге, а не о творении. То есть, эти идеи не являются
частично существующими сотворенными вещами, то есть описаниями или формами; вместо этого они являются описаниями Самого Бога в терминах того, что Он мог бы сделать (уточнить!- Пер.).. Эти идеи не имеют формы «то-то и то-то существует в Боге потенциально», но как самопознание: «Я мог бы создать то-то и то-то». Теперь, в связи с этим, мы признаем, что в каком бы смысле Бог ни был «Творцом» до того, как Он творил, он становится «Творцом» в другом смысле после творения (то есть мы признаем двусмысленность понятия «Творца» замаскированную в рассказе Максима). Однако это не обязательно означает, что Бог определяется новым образом и, следовательно, больше не обладает aseity. «Творец» - это общий термин, как «мудрый», обсуждавшийся выше; он имеет смысл без ссылки на состав или зависимость бытия. Более того, становясь «Творцом», Сам Бог не изменяется в Своей сущности, но приобретает новое качество; однако его концептуальное содержание отличается от «мудрого», поскольку оно обозначает личность как деятеля, а не  как таковую.  Однако, как мы видели, принятие нового качества не обязательно означает определение личности или подразумевает метафизическую композицию через потенциальность. Следовательно, контингентное творение не делает Самого Бога контингентным и внешне определенным, и не требует вечного существования твари. Учитывая наше описание идей и их связь с субстанцией, мы могли бы также утверждать, что Бог обладает знанием контингентных реальностей, таких как то или иное событие, поскольку такое знание не нарушает aseity.
Когда мы используем выше термин «контингентность», мы не отвергаем детерминизм, но мы говорим о реальностях, которые могли бы быть иными, которые не являются следствием самопознания Бога, как объясняют Максим и Долезал -
в основном, это все, что не является абстрактным  или индивидуализирующим принципом. Центральным для Максима было утверждение, что творение было актом
воли Бога и, следовательно, не необходимым сиянием, как учили Плотин и другие.
Различие между логосом и «способом бытия»  обеспечивало это. Однако оставалась проблема: если Бог - вечный Творец, то как творение может быть действительно контингентным в указанном выше смысле, а именно, способным не быть. Казалось бы, наличие возможности творения в Боге, поскольку Он есть вечный Творец, определяет Бога по отношению к творению, подобно тому, как отношение Отца к Сыну означает, что Отец желает вечно порождать Сына и не может желать иначе.
Введение зазора между Творцом-потенциалом и Творцом-актуальным поднимает
проблемы с определением в Боге, но оно защищает от логической необходимости
(из которых «несуществование немыслимо таким же образом, как немыслимо наличие у треугольника четырех сторон») и механической необходимости или необходимости следствия (если А, то В).61 Аквинат утверждал, что Бог желает творения в соответствии с предположением, а не логической необходимостью, то есть, что Бог, пожелав творения, «Он не может не желать его».62 Однако это не объясняет, почему Бог пожелал творения и было ли это желание основано на чем-то в Его характере или было полностью случайным - вопрос, к которому мы вернемся ниже. На данный момент, если «сущность Бога, Его воля и конечный объект Его воли действительно идентичны в Нем и в том акте, посредством которого Сам Бог желает иметь тот же самый акт, посредством которого Он желает все небожественные вещи», то как оправдана позиция, подобная той, которую занимает Максим?63
Казалось бы, если бы творение не было вечным, то воля Бога - идентичная
Его идеям и Его желанию творения с Его вечным желанием Самого Себя -
никогда бы не двинулась к творению. Долезал не дает нам решения этой проблемы;
вместо этого он сосредотачивается на том, как Бог может быть свободным, будучи actus purus: «Точный характер свободной воли, которая никогда не переходит от «мог бы желать» к «волению», кажется, находится за пределами человеческого анализа».64 Божия воля свободна, «поскольку это не требуется для того, чтобы Бог был Богом или чтобы в совершенстве исполнить Свою цель, наслаждение Его собственной благостью 65 Долезал следует за Аквинатом, давая библейскую поддержку свободе Бога (например, Мф. 26:53), но проблема здесь в том, что сделанный выше вывод несовместим с принятой метафизикой - как показывает обсуждение Долезалом этого момента.66
Если Бог желает творения в том же вечном акте, в котором Он желает Самого Себя, и если творение упорядочено Его благостью, Долезал не дает нам существенных оснований для отклонения следствия, что творение так же необходимо, как и воля Бога о Себе, и является необходимым следствием Его благости. Долезал следует за Фомой в стремлении поддержать библейское учение о свободе и aseity Бога, поэтому он отрицает это следствие и поддерживает непостижимость Божественной свободы в этом отношении,
однако только в метафизике Долезала возникает эта проблема.
В контексте этой системы возникает противоречие. Вопрос, который стоит перед нами, заключается в следующем: может ли альтернативная метафизика поддержать свободу Бога в творении и  невечность последнего, не обращаясь к тайне и непостижимости? Я полагаю, что мы можем ответить утвердительно. Здесь нужно решить две проблемы: отрицание того, что Бог зависит от творения (что творение необходимо для того, чтобы Бог был Богом), и что творение необходимо в строгом причинном смысле, посредством которого «А, следовательно, В». Я полагаю, что мы можем сделать это, следуя Джонатану Эдвардсу в признании того, что человеческая и Божественная воля разделяют чувство необходимости: ни один акт воли не является беспричинным, хотя «причина» есть характер или моральное расположение человека, желающего.67 Принятие этого означает, что все акты воли имеют необходимую причину в воле действующего лица (ни один из них не является произвольным), и, таким образом, акты воли надлежащим образом раскрывают действующего человека: так, если человек действует, мы можем предположить, что этот акт коренится в его «характере» - простой личности или «разуме», как мы это называли.
Эта предпосылка ясна в Библии, где предполагается, что все деяния Бога действительно раскрывают то, кем Он является, будь то мудрый, верный или любящий; между актом и деятелем существует необходимая связь. Однако, если мы обратим внимание на использование слова «необходимый» в этих случаях, это
не является ни логической, ни механической необходимостью. Мы могли бы назвать эту необходимость «этической» или «моральной». Это не логическая необходимость, потому что Лицо А, совершающее B в момент C, не подразумевается в «Лице A»; и это не механическая необходимость, потому что неверно, что «когда есть Лицо А, то действует B». В случае человеческих личностей характер является необходимым условием для действия, но его недостаточно. Каждое человеческое решение включает в себя как характер, так и ситуацию, в которой человек должен действовать несколькими способами. Таким образом, именно сочетание определенной ситуации и характера человека приводит к акту воли.
Мы можем добавить, что в случае человеческой личности ситуация не нейтральна, а сама по себе требует выбора. Она никогда не бывает причинно нейтральной, а порождается физическими стимулами, которые создают кризис, момент решения, в котором необходимо суждение. Однако акт воли в таких обстоятельствах определяется не факторами, которые создают кризис, а характером человека, который сталкивается с кризисом. Поэтому мы находим необходимой связь между характером и действием, но эта моральная необходимость не является достаточным условием для того, чтобы действие было получено здесь и сейчас. Аналогия между Богом и человеческой волей обязательно заканчивается здесь, поскольку ситуации, с которыми сталкивается человечество, таковы, что требуют выбора, притом определяемого характером. Решение Бога творить не определяется теми же условиями, что и человеческий акт воли: варианты, на которых действует Бог, представлены не внешними стимулами, а Его самопознанием Его собственных возможных действий. Если бы мы приняли линию аргументации, лежащую в основе аргумента «большего блага», мы могли бы предположить, что одно из этих возможных действий больше соответствует характеру Бога, чем любые другие, поэтому мы, возможно, можем сказать, что этот мир обязательно связан с характером Бога.
Однако не ясно, определяет ли этот вид моральной необходимости бытие Бога,
поскольку это необходимость откровения. Необходимая связь такова, что то, что
делает Бог, является истинным откровением его характера; это аналогично необходимости, содержащейся в утверждении, что «Бог обязательно не может грешить». Когда Он сталкивается с возможностью согрешить, например, разорвать Свой завет с творением, тогда Бог решительно не согрешит. Однако это не несовершенство; это выражение Его верности, что Он всегда будет действовать в соответствии со Своим характером.
Таким образом, вид необходимости, к которому мы пришли, не только совместим с бытием Бога, но и, по-видимому, полностью подходит для Бога, поскольку Он явил Себя как верного, последовательного Бога. Более того, ничто в творении, как описано выше, не имеет компонента кризиса, идентифицированного в человеческих действиях, что приводит к причинной необходимости в сочетании с моральной. Таким образом, наличие моральной необходимости у Бога в отношении сотворения этого мира не приводит к причинной необходимости, такой, что мир должен быть вечным. Необходимо решение действовать в соответствии с возможностью творения в соответствии с моральной необходимостью Его характера; таким образом, причинный элемент «кризиса»
в отношении творения полностью зависит от воли Бога.
Таким образом, наша структура способна утверждать, что творение действительно раскрывает характер Бога, не делая его необходимым для Его бытия (так, что без сотворения Бог был бы меньше, чем он есть) и не делая творение вечным; мы можем сделать это, не прибегая к «непостижимости», как это должно быть в описании Долезала. Это решение, прибегая к компонентам описания воли Джонатана Эдвардса, также позволяет нам утверждать, что творение полностью предопределено и что люди одновременно свободны, поскольку необходимость, вовлеченная в действие, не является ни логической, ни принудительной; это этическая необходимость , которая полностью соответствует моральной ответственности - необходимость, коренящаяся в том, каков человек на самом деле. По этой причине все действия являются подлинными плодами сердца человека и, таким образом, действительно откровенны (Мф. 7:16–19; 12:33–35; Лк. 6:43–44).68

3. Изменение и неизменность.

Ради экономии места мы лишь кратко коснемся проблемы изменения и неизменности, хотя наше обсуждение выше прояснило многие аспекты нашей метафизики, касающиеся этого вопроса. Относительно изменения мы отрицали, что все изменения подразумевают недостаток и несовершенство, и утверждали, что определенные изменения не являются несовместимыми с Богом. Это согласуется с библейской картиной, где Бог изображен как претерпевающий изменения во многих отношениях: Он
становится Создателем (Быт. 1–3); Он становится нашим Отцом (Рим. 8:12–17); Он заключает заветы с творением, Ноем, Авраамом, Израилем и Христом. Он действует согласно послушанию Израиля, изливая благословения и проклятия. Он входит в
храм и выходит из него (3 Цар. 8:10–11; Иез. 10), и Он входит в творение до воплощения,
являясь как человек Аврааму, борясь с Иаковом и появляясь в горящем кусте. В дополнение к Его теофаническим явлениям в видимом мире этой земли, Бог представлен на протяжении всего Писания как присутствующий в невидимом царстве ангелов и мертвых, сидящий среди небесного собрания (например, Ис. 6:1–13; Иов. 1:6–12; 2:1–6;
3 Цар. 22:19–23; Откр. 4:1–5:14); это предполагало бы изменение от пребывания «вне»
творения до того, как Он сотворил, к нахождению внутри Своего творения (хотя мы,
таким образом, не ограничиваем присутствие Бога этим местом за счет Его присутствия в другом месте). Однако такие изменения не угрожают простоте, самобытию или неизменности Бога с нашей стороны.
Мы уже рассмотрели, как определенные типы изменений не являются определяющими для бытия Бога и не создают композицию в простом бытии Бога. Мы
также можем опираться на наше представление о простой сущности или характере, чтобы объяснить неизменность Бога. Быть неизменным с нашей точки зрения означает, что Бог никогда не будет действовать каким-либо образом, который не соответствует Его характеру; он будет неизменно действовать в соответствии со Своим характером. Это делает действия Бога предсказуемыми; Он будет соблюдать Свои обетования
и делать все, что Он обязался. В отличие от небес, его «пребывание» не изменится; Его откровение последовательно (Иак. 1:17). В отличие от людей, Он не изменит Своей воли и не отречется от Своего слова (Мал. 3:6; Евр. 13:7–9).

4. Ипостасный союз.

До сих пор мы кратко рассматривали вопросы, относящиеся к учению о Боге, набросав картину того, как наша предлагаемая метафизика предлагает потенциальные решения ключевых вопросов, поднятых «классическим теизмом». Теперь я хочу выйти
за рамки учения о Боге и спросить, имеет ли оно объяснительный потенциал для воплощения. (основная область моих исследований).
Тесно связанным с воплощением в истории доктрины - особенно в обсуждении классического теизма - является учение о Троице. На Халкидонском соборе рассказ Никейского собора, интерпретированный некоторыми отцами IV века (среди остальных выделяются Афанасий, Василий Кесарийский и Григорий Назианзин), ставится рядом с
рассказом о воплощении V века, используя тот же концептуальный набор инструментов для разрешения тринитарного  единого и многих (одна природа, три ипостаси) и воплощенного единого и многих (две природы, одна ипостась).69 Однако, как
заметили несколько авторов, попытка дать определение, которое поддерживает как Никейский собор, так и христологическую озабоченность Халкидона, приводит к значительным концептуальным противоречиям.70 Чтобы сделать сложный вопрос проще, Халкидон стремился отстаивать единство Христа как единую особую реальность prosopon или hypostasis), индивидуализирующую две природы. Это потребовало значительного обновления концептуальности «природы»  по сравнению с дискуссиями IV века, где природа была первичной реальностью, которая получила индивидуализацию через индивидуализирующее свойство: каждый индивид был, следовательно, одной природой, индивидуализированной (единосущной) или единоприродной.71. Так в отношении воплощения возник вопрос: как мы можем утверждать, что Христос есть истинный Бог и истинный человек, не приводя к двум индивидам в моральном союзе (точка зрения, приписываемая Несторию)? Дополнительная трудность в отношении Никеи заключалась в том, что это можно было проясниь с помощью концептуального аппарата, который мог бы поддерживать истинное единство и различие в человечестве, для IV века. Рассказ о Троице был построен по аналогии с человечеством, и это подкрепляется использованием Халкидоном формулы двойного единосущия.72
Я сосредоточусь здесь на одном вопросе. Если мы согласимся с Халкидоном, что у нас не может быть двух частностей в воплощении, то возникнет проблема. Чтобы избежать двух частностей, ипостась должна быть тем, что получает все индивидуализирующие свойства (например, этот разум и то тело должны быть характеризуемы ипостасью, иначе природа будет партикуляризирована, поскольку она будет иметь этот разум и это тело). Проблема возникает, потому что человеческая природа, по определению, телесна, а Божественная бестелесна. Если и телесность, и бестелесность присущи ипостаси, то возникает противоречие: воплощенная личность бестелесна. Тимоти Пол дает подробный отчет о том, как этого можно было бы избежать, если мы принимаем индивидуализированные природы, однако это предпосылка, которую
Халкидон (на твердых библейских основаниях, как я полагаю) не допускает.73
Проблема также возникает для простоты, поскольку ипостась, которая получает индивидуализирующие свойства - в случае человечества, тела и души - и является ипостасью Божественного Сына, который, как нам говорят классические теисты, является Божественной природой, отличающейся реальным отношением. Таким образом, индивидуализирующие свойства человеческой природы определяют саму Божественную природу, поскольку в Божественном Сыне нет ничего другого.74 Однако я считаю, что
наше описание открывает пути для поддержания реальности человечества и Божественности в воплощении.
Следуя Уильяму Оккаму и Джорджу Беркли, мы отрицали экстраментальную
реальность «универсалий», поэтому связь между отдельными вещами и «природами» более сложна, чем в классическом описании. Личность или частность не являются прежде всего проявлением той или иной природы, а дискретной вещью. Конкретная природа (например, «человечество»), как и «мудрый», является общим термином, обозначающим несколько вещей. Подобно «мудрому», мы учимся у других использовать общий термин для обозначения определенных вещей, а не других. В таком случае (с чисто человеческой
точки зрения) такие термины по своей сути являются гибкими: нет ничего, что было бы присуще термину «человечество», что мешало бы кому-то включать обезьян или рыб в число тех вещей, для которых он обозначается. Основным препятствием для этого является преобладающее использование термина в более широком социолингвистическом контексте, где такое новое использование будет либо неправильно понято, либо отклонено как идиосинкразическое. Однако, как и в случае с понятием «мудрый», указание конкретного контекста помогает нам разграничить частности, обозначаемые этим термином. Таким образом, говоря о воплощении, мы не используем «человечество» или «человеческую природу» как human1, имея в виду использование «human» в английском контексте. Мы используем его как human2, использование «human» в Библии. Таким образом, этот термин в первую очередь обозначает конкретные ипостаси, которые произошли от Адама, которые являются личностями (пусть личность = «активные, духовные, коммуникативные и общественные личности с умами»),75 и которые имеют или будут иметь физические тела, как Адам и Ева («будут иметь» в свете мертвых, ожидающих воскресения). Иногда этот термин используется для теофании и для ангелов (например, Быт. 18:16; 32:22–32), но здесь их связь с остальными частностями заключается в том, что они являются личностями и физически воплощены в человеческой форме.
 Еще одно измерение возникает при рассмотрении нормативного портрета человечества в Библии или данного Богом предназначения для него. Все люди в библейской системе отсчета уполномочены или были уполномочены Богом и пали в Адаме; новое человечество создано во Христе с новым поручением и восстановлением из падшего состояния. В аргументации Послания к Евреям автор также определяет общий человеческий опыт, связанный с этим падшим миром искушений и страданий (Евр. 2:14–18). Таким образом, когда мы говорим о человечности Христа, мы не имеем в виду никакую другую человечность, кроме этой, человечности в библейской системе отсчета. Таким образом, для того, чтобы Божественное Слово стало человеком, оно должно стать таким, чтобы понятие «человек» подходило ему, как он используется, в частности, для
потомков Адама по плоти и крови (технический или ограниченный смысл слова; а не общее использование, которое охватывает ангелов и теофании).76 Он является человеком, если он способен страдать и быть искушаемым, как мы, произошел от Адама, имеет плоть и кровь, и есть Личность.77. Под «Божественным Словом» мы подразумеваем Бога Сына, который был с Отцом в начале и стал плотью. Традиционные трудности возникают в этот момент, когда мы говорим, что Христос, наш Господь, был не только человеком, но одновременно и истинным Богом. Таким образом, нам нужно вкратце исследовать, что значит для Христа быть Богом, и поднимает ли наша метафизика вопросы в этом пункте.
Концептуальное описание Божества не включает определение или существенные
свойства, а соответствующее использование терминов для одной вещи (конкретный термин, имя) или нескольких вещей (общий термин, универсальное). Согласно Писанию, единый Бог есть Яхве, и Яхве есть единый Бог, поэтому частные и общие термины взаимозаменяемы в случае Бога (так как Три Лица являются как Богом, так и Яхве,
например, 2 Кор. 3:16–18).78 Яхве открыл Себя многими способами, и поскольку Он
верен, то кем Он был, тем Он и будет. Поэтому для того, чтобы воплощенный Христос был истинным Богом и Яхве, поскольку Он человек, Он должен соответствовать самооткровению Яхве в другом месте. Именно здесь, как полагают, возникают предполагаемые противоречия, поскольку люди - это плоть и кровь, искушаемые и испытываемые, ограниченные в знании, ограниченные в силе, ограниченные в присутствии, но Яхве  дух, Он никогда не искушается и не искушает (Иак. 1:13), Он неограничен в силе, знает все и может действовать везде одновременно. В конкретном опыте воплощения Иисус был ограничен в знании (например, Лк. 2:40; Мк. 13:32) и был искушаем (Мф. 4:1–11; Евр. 2:14–18; 4:14–16).
Тем не менее, я считаю, что наша метафизика может предложить решение этих вопросов. По нашему мнению, личности или умы просты; они не состоят из свойств. Более того, способность быть квалифицированным новым опытом или иметь
способность действовать, еще не делая (т. е. потенциальность) не являются несовместимыми с совершенством, независимостью и простотой Бога. Если мы допустим, что Бог обладает знанием контингентных реальностей и что творение не является частью сущности Бога или простого бытия (как обсуждалось выше), то исчерпывающее знание Бога о реальности не является неизменным, а зависит как от актов Его воли, так и от мира, который Он выбирает для создания. В первом случае Его знание перемещается от «того, что Он мог сделать» к «тому, что Он сделал» и «тому, что будет как следствие акта воли»; во втором случае Его знание будет перемещаться от «того, что было» к «тому, что будет» (даже если принять простое знание, таковое вступит в игру только тогда, когда Бог
действительно творит, поэтому все еще есть движение от «того, что будет» к «тому, что есть»). Следовательно, фактическое всемогущество Бога связано с характером как актуализацией того, что потенциально, и, таким образом, его можно перефразировать как способность: Бог всезнающ в том, что Он знает Себя в совершенстве и все, что Он мог бы сделать, и Лн может знать все вещи, как Он хочет, чтобы они были.
Если всеведение Бога является способностью, то неведение воплощенного Христа относительно Его возвращения и роста понимания не являются несовместимыми
с Его Божественностью; если бы Христос не мог знать все вещи, то это было бы противоречием , однако Он регулярно демонстрирует, что Он может знать все вещи, как Он хочет (например, Мф. 9:4, 12:25; Лк. 21:5–38; Иоан. 2:24–25). Таким образом, все неведение с Его стороны является преднамеренным, воздержанием от действия с той способностью, которая принадлежит Ему как Богу; это не указывает на отсутствие этой силы. Действительно, то, как Марк выражает эти вещи, похоже, он говорит, что Иисус, как Бог, не знает о Своем возвращении: «никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, а только Отец один» (Мк 13:32). То есть «Сын» может означать человечность Христа, как в «Сыне человеческом», но в сочетании с «Отцом» «Сын» предполагает «ни Сын [Божий]», возможно, ссылаясь на Христа, ибо Он есть предсуществующий Божественный Сын (например, Мк 1:1–3, где «Господь» - это YHWH в Ис. 40:3).79 Это предполагает, что Иисус как Бог воздерживается от знания этой будущей даты, однако это не делает Его меньше Самого Яхве - меньше Всеведущего.  Это соответствует образцу у Иоанна, где Сын делает все, что Отец дает Ему (например, Иоан. 3:35; 5:19–29, 30; 6:37–40; 7:38–29; 8:42, 48, 54–58; 16:15).
Аналогично, с духовностью Бога (Иоанна 4:24), учитывая, что Бог неоднократно появляется в физической форме и, кажется, имеет духовно воплощенное присутствие на небесах (что бы это ни значило, например, Ис. 6:1–6), духовность Бога, по-видимому, означает, что Бог не зависит ни от чего, кроме Себя Самого, особенно от видимой, физической формы. Быть «духовным» не означает, что Бог не может явиться в физической форме, но что Он не ограничен физической формой, как люди ограничены своим воплощенным существованием. Таким образом, для Христа быть воплощенным не противоречит духовности Его Божественности, как не противоречило этому и борьба Бога с Иаковом. Я считаю, что бесстрастие и человеческая страстность могут быть защищены в схожих направлениях в метафизической структуре, которую мы здесь приняли, аналогично тому, как это делали Лестер и Ванхузер в их соответствующих трактовках этого вопроса.80 Однако я думаю, что этот краткий набросок показывает, как Божественность Христа может быть поддержана в воплощении в концептуалистской и идеалистической метафизической структуре.

III. Заключение

В этом исследовании мы не стремились доказать или даже одобрить конкретную
метафизическую структуру, такую как та, которую мы набросали. Вместо этого мы предприняли гораздо более ограниченную попытку показать, как такая структура имеет потенциал для разрешения значительных противоречий в учении о Боге и христологии,
поднятых метафизической структурой классического теизма. В этом процессе мы увидели
области, где томистская метафизика классического теизма открыта для критики, и области, где это не лучший вариант для объяснения свидетельства Писания. Таким образом, если мы подняли какие-либо подлинные трудности с классическим теизмом или области, где христианский идеализм является правдоподобным улучшением томизма, то мы достигли цели этого исследования. В этом случае томизм не может рассматриваться как несомненный.
Мы также увидели обширные доказательства того, как метафизические предположения существенно влияют на наше учение о Боге. Таким образом, мы показали, что так называемая ортодоксальность классического теизма не имеет простого отношения к Писанию, и поэтому не имеет явных претензий на то, чтобы быть «ортодоксальностью». Это не универсальное свидетельство традиции или даже вселенских соборов.
Метафизика, которую мы набросали, недостаточна для замены, и наша
трактовка подняла существенные вопросы. Например, наши выводы предполагают,
что вечность Бога временна в некотором смысле. Однако существуют метафизические
описания времени, которые не делают время физическим свойством, поэтому признание того, что Бог переживает «до» и «после», не обязательно сводит Бога к тому же онтологическому уровню, что и творение. Наше отвержение реальной универсальности и принятие описания ментальной субстанции также устраняет рамки, которые делают
формулу «одна усия в трех ипостасях» правдоподобным описанием тринитарного единства. Можно объяснить истинное единство и истинную множественность в Боге на идеалистическом и концептуалистском основании, но демонстрация того, как это сделать, выходит за рамки данного исследования.81
Само собой разумеется, мы не представили достаточно прочной метафизики, чтобы она могла функционировать в качестве замены томизму и классическому теизму, но я считаю, что мы достигли более скромной цели показать, что томизм не является непоколебимым, и его защитникам нужно усерднее работать, чтобы убедить своих евангельских братьев, что это действительно лучший вариант, который у нас есть.
В то же время, учитывая, что Писание не дает нам такой метафизики, мы должны воздержаться от разбрасывания уничижительных выражений, таких как «идолопоклонство», «неортодоксальный» и «полимонотеизм» по вопросам, которые четко не урегулированы Писанием, но ведутся на основе искупленного разума, поскольку мы стремимся выразить нашу веру в подчинение Богу через Писание таким образом, который одновременно является последовательным и убедительным для неубежденных. Я молюсь, чтобы эта статья в какой-то степени приблизилась к подходу «глобальной общественной площади» в евангельской метафизике.82

1 Томистские работы - это  James E. Dolezal, All That Is in God: Evangelical Theology and the Challenge of Classical Christian Theism (Grand Rapids: Reformation Heritage, 2017); Matthew Barrett, None Greater:The Undomesticated Attributes of God (Grand Rapids: Baker, 2019); Craig A. Carter, Contemplating God with the Great Tradition: Recovering Trinitarian Classical Theism (Grand Rapids: Baker Academic, 2021). Вопреки им: Jeffery D. Johnson, The Failure of Natural Theology: A Critical Appraisal of the Philosophical Theology of Thomas Aquinas, New Studies in Theology (Greenbrier, AR: Free Grace, 2021); John Peckham, Divine Attributes: Knowing the Covenantal God of Scripture (Grand Rapids: Baker, 2021).
2 The books I am considering from these authors are Carter, Contemplating God; Dolezal, All That Is
in God; James E. Dolezal, God without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of God’s Absoluteness (Eugene, OR: Pickwick, 2011); Barrett, None Greater; Steven J. Duby, Divine Simplicity: A Dogmatic Account, T&T Clark Studies in Systematic Theology 30 (London: Bloomsbury, 2016); Duby, Jesus and the God of Classical Theism: Biblical Christology in Light of the Doctrine of God (Grand Rapids: Baker, 2022). О вариациях среди интерпретаций и присвоений Фомы Аквинского, Кларк (а затем Ванхузер) представляет иную картину работы Аквинского, чем те, которые были процитированы выше. . W. Norris Clarke, The One and the Many: A Contemporary Thomistic Metaphysics (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2001); Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship, Cambridge Studies in Christian Doctrine 18 (Cambridge: Cambridge University Press, 2010).
3 E.g., Carter, Contemplating God, chap. 1, “Classical Orthodoxy and the Rise of Relational Theism.”
4 Carter, Contemplating God, 298; Dolezal, All That Is in God, 21–35.
5 Dolezal, All That Is in God, 71–73.
6 Paul L. Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought (Oxford: Oxford University Press, 2004), 21. Followed by Vanhoozer, Remythologizing Theology, 89–93.
7 Vanhoozer, Remythologizing Theology, 89–90.
8 Carter, Contemplating God, 216–17.
9 J. Alexander Rutherford, “Whose Fall? What Hellenism? Christianity’s Fall into Hellenistic Philosophy
Revisited,” The Teleioteti Journal for Christian Ministry 1.1 (2023): 1–40. Cf. Rutherford, “Maximus the
Confessor’s Use of the Divine-Human Analogy and the Niceno-Chalcedonian Tradition,” Phronema 38.1
(2023); Rutherford, “Rightly Defining the Son of God: Examining the Definition of Chalcedon’s Conceptual
Apparatus” (PhD thesis, Moore Theological College, 2023).
10 Duby, Jesus, 32–50.
11 E.g., Carter, Contemplating God, 59–60; Dolezal, All That Is in God, passim.
12 Dolezal, All That Is in God, 6–7.
13 Carter, Contemplating God, 306.
14 Barrett, None Greater, 43–45.
15 Duby, Jesus, 1–22. Картер предполагает, что невежество является важной причиной, например: «Упадок изучения греческой философии теологами также делает их неспособными понять, о чем вообще шли споры IV века » (Contemplating God, 28).
16 Cf. John M. Frame, The Doctrine of the Knowledge of God, A Theology of Lordship (Phillipsburg, NJ:
P&R, 1987); Frame, The Doctrine of God, A Theology of Lordship (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002); Frame,
A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2015).
17 E.g., Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Philadelphia: Presbyterian and Reformed,
1969); Van Til, The Defense of the Faith, ed. K. Scott Oliphint, 4th ed. (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008);
Frame, The Doctrine of the Knowledge of God. Cf. J. Alexander Rutherford, God’s Gifts for the Christian Life Part 1: The Gift of Knowledge (Airdrie, AB: Teleioteti, 2021).
18 E.g., Lewis Ayres, Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, 1st ed.
(Oxford: Oxford University Press, 2004), 404–7; Michael Scott Horton, The Christian Faith: A Systematic
Theology for Pilgrims on the Way (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 226; Cornelius Van Til, Christianity and Idealism (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955); Frame, History, 270–77.
19 Солипсизм — это точка зрения, согласно которой душа или «я» - это все, что существует, или что душа может быть уверена только в своем собственном существовании. Коуэн и Шпигель наблюдают тенденцию связывать Беркли с солипсизмом . Steven B. Cowan and James S. Spiegel, Idealism and Christian Philosophy, Idealism and Christianity 2 (New York:
Bloomsbury Academic, 2016), 3. Hegel, Kant, Feuerbach, and others reinterpret classical doctrines in
their treatments of natural religion. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophy of History (Mineola, NY:
Dover, 2012); Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, trans. John R. Silber, Theodore M. Greene, and Hoyt H. Hudson, First Harper Torchbook ed. (New York: HarperOne, 2008); Ludwig
Feuerbach, The Essence of Christianity, trans. George Eliot (Amherst, NY: Prometheus, 2010).
2020 Например, «[Мы] ничего не обозначаем словом субстанция, а только неопределенное предположение о том, чего мы не знаем, т. е. о чем-то, о чем у нас нет [определенной отчетливой положительной] идеи, что мы принимаем за  субстрат или поддержку тех идей, которые мы знаем». Второй текст в квадратных скобках принадлежит редактору, добавление в 4-м издании работы. John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Alexander
Campbell Fraser (Оксфорд: Clarendon, 1894), 45 (1:I.iii.19). Ср. Daniel Garber, «Something-IKnow-
Not-What: Berkeley on Locke on Substance», в Essays on the Philosophy of George Berkeley, ed.
Ernest Sosa, Synthese Historical Library (Dordrecht: Springer Netherlands, 1987), 23–42.
21 Например, «Ибо то, что говорится об абсолютном существовании немыслящих вещей без какой-либо связи с их воспринимаемостью, кажется совершенно непостижимым. Их esse — percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне умов или мыслящих вещей, которые их воспринимают». George Berkeley, Principles of Human Knowledge, I.3, в Principles of Human Knowledge and Three Dialogues  , ed. Howard Robinson, Oxford World’s Classics (Oxford: Oxford University Press, 2009), 25.
22 Berkeley, Principles, Introduction, 1–4; I.155–56, in Principles … and Three Dialogues, 7–8, 94–95.
23 George Berkeley, Alcipheron: Fourth Dialogue, in Works on Vision, ed. Colin Murray Turbayne, The
Library of Liberal Arts (New York: Bobbs-Merrill, 1963), 115.
24 James S. Spiegel, “The Theological Orthodoxy of Berkeley’s Immaterialism,” Faith and Philosophy
13.2 (1996): 216–35. Cf. Joshua R. Farris, S. Mark Hamilton, and James S. Spiegel, Idealism and Christian
Theology, Idealism and Christianity 1 (New York: Bloomsbury Academic, 2016); Steven B. Cowan and
James S. Spiegel, Idealism and Christian Philosophy.
25 Другие пытались показать, как идеализм дает адекватные решения для нескольких теологических и философских вопросов . E.g., Marc A. Hight, “Berkeley and Bodily Resurrection,” Journal of the History of Philosophy 45.3 (2007): 443–58; Marc A. Hight, “How Immaterialism Can Save Your Soul,” Revue Philosophique de la France et de l’;tranger 135.1 (2010): 109–22; Marc A. Hight and Joshua Bohannon, “The Son More Visible: Immaterialism and the Incarnation,” Modern Theology 26.1 (2010): 120–48; Cowan and Spiegel, Idealism and Christian Philosophy; Farris, Hamilton, and Spiegel, Idealism and Christian Theology.
26 “Говорить — значит, помимо прочего, делать свои мысли публичными” Spiegel, “The Theological Orthodoxy of Berkeley’s Immaterialism,” 226.
27 Steven B. Cowan, “What Is That Stone? Idealism and Particulars,” in Cowan and Spiegel, Idealism
and Christian Philosophy, 51–69; Howard Robinson, “Idealism and Perception: Why Berkeleyan Idealism
Is Not as Counterintuitive as It Seems,” in Cowan and Spiegel, Idealism and Christian Philosophy, 71–89. Cf. Rutherford, The Gift of Seeing, in The Gift of Knowledge, 551–686.
28 Cf. Rutherford, The Gift of Knowing and The Gift of Seeing, in The Gift of Knowledge, 5–116, 551–686.
29 William of Ockham, Quodlibeta Septem 4.35, 5.5, 5.12–13; Summa Logicae 1.16; In Libros Sententiarum
I.2.5–6. Jenny Pelletier, William Ockham on Metaphysics: The Science of Being and God, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters (Leiden: Brill, 2013), 72–73, 173; Claude Panaccio, Ockham on Concepts, Ashgate Studies in Medieval Philosophy (Burlington: Ashgate, 2004), 9–11, 24–26; Erich Hochstetter, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham (Berlin: de Gruyter, 1927), 1–12, 78–117; Philotheus Boehner, “The Realistic Conceptualism of Ockham’s Philosophy,” in Collected Articles on Ockham, ed. Eligius M. Buytaert, 2nd ed., Franciscan Institute Publications: Philosophy Series 12 (New York: The Franciscan Institute, 1992); Robert Pasnau, Theories of Cognition in the Later Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 80–85.
30 Berkeley, Principles, Introduction, in Principles of Human Knowledge and Three Dialogues, 18.
31 Конструкция мира разумом, как утверждает Беркли, получает поддержку от нескольких
других направлений современной философии и литературной теории . V. Philips Long, The Art of Biblical History, Foundations of Contemporary Interpretation 5 (Grand Rapids: Zondervan, 1994); Iain McGilchrist, The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World, rev. ed. (New Haven: Yale University Press, 2019); Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, First Harper Torchbook ed. (New York: Harper Torchbook, 1964); Polanyi, The Tacit Dimension (Chicago: University of Chicago Press, 2009).
32 Rutherford, The Gift of Knowledge, 5–116, 551–686. Cf. John M. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis
of His Thought (Phillipsburg, NJ: P&R, 1995), 89–113; Frame, The Doctrine of the Knowledge of God, 29.
33 Cf. Howard Robinson, “Dualism,” in The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, ed. Stephen P. Stich
and Ted A. Warfield, Blackwell Philosophy Guides 9 (Malden, MA: Blackwell, 2003), 85–101.
34 Cf. Frame, Doctrine of God, 225–30.
35 Michael Polanyi, “Knowing and Being,” in Knowing and Being: Essays by Michael Polanyi, ed. Marjorie
Grene (Chicago: University of Chicago Press, 1969), 123–37; Charles Lowney and The Polanyi Society,
“From Epistemology to Ontology to Epistemontology,” Tradition and Discovery: The Polanyi Society Periodical 40.1 (2013): 16–29.
36 Rutherford, The Gift of Knowledge, 569–600
37 Это описание «потенциальности» перекликается с древним обсуждением природных энергий или тех действий, которые естественны для чего-либо и, следовательно, раскрывают его сущность. Например, Maximus the Confessor, Opusc.16 (205AB).
38 E.g., Maximus the Confessor, Ep. 15 (PG 91, 549C); The. Oec. 1.1–4. Cf. Opusc. 16 (PG 91, 201C).
39 Dolezal, God without Parts, 33.
40 E.g., Eunomius, Ap. 7–9, 10–11, 18–19. Cf. Ayres, Nicaea and Its Legacy, 192; R. P. C. Hanson, The
Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy 318–381 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1988), 689–90, 708; Rowan Williams, The Wound of Knowledge: Christian Spirituality from the New Testament to St.John of the Cross (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1991), 69; John Behr, The Nicene Faith, Formation
of Christian Theology 2 (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2004), 271–73.
41 E.g., Basil of Caesarea, Eun. 1.6–9, 2.4.
42 Basil of Caesarea, Eun. 1.7.
43 E.g., Thomas Aquinas, SCG II.11–12.
44 Dolezal, God without Parts, 33.
45 Dolezal, God without Parts, 125. Cf. Duby, Divine Simplicity, 80–89.
46 Dolezal, All That Is in God, 58–59.
47 Dolezal, God without Parts, 127.
48 Dolezal, God without Parts, 154–63.
49 Rutherford, “Maximus the Confessor’s Use of the Divine-Human Analogy.”
50 E.g., William J. Courtenay, Ockham and Ockhamism: Studies in the Dissemination and Impact of His
Thought, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 99 (Leiden: Brill, 2008), 6.
51 Cf. John H. Sailhamer, Introduction to Old Testament Theology: A Canonical Approach (Grand Rapids:
Zondervan, 1995), 23–24, 62.
52 Dolezal, God without Parts, 164–87.
53 Dolezal, God without Parts, 155.
54 Cf. Timur Shchukin, “Matter as a Universal: John Philoponus and Maximus the Confessor on the
Eternity of the World,” Scrinium 13.1 (2017): 361–82; Gerd Van Riel and Thomas Wauters, “Gregory of
Nyssa’s ‘Bundle Theory of Matter,’” Journal of Early Christian Studies 28.3 (2020): 395–421.
55 E.g., Maximus the Confessor, Amb. Io. 7 (PG 91:1077C lns 1–10; 1081A line 8–1081B line 8); 10
(PG 91:1177C); 15 (PG 91:1217AB); 42 (PG 91:1328C-D); Q. Thal. 60. Cf. Vladimir Cvetkovi;, “‘All in
All’ (1 Cor 15:28): Aspects of the Unity between God and Creation according to St Maximus the Confessor,”
Analogia 2.1 (2017): 15–16; Cvetkovi;, “Re-Interpreting Tradition: Maximus the Confessor on
Creation in Ambigua ad Ioannem,” in Questioning the World: Greek Patristic and Byzantine Question-and-Answer Literature, ed. Bram Demulder and Peter Van Deun (Turnhout: Brepols, 2021); Grigory Benevich, “God’s Logoi and Human Personhood in St Maximus the Confessor,” Studi sull’Oriente Cristiano 13.1 (2009): 148.
56 Ep. 15B (PG 91 552B); Amb. Io. 7 (PG 91:1077C lns. 1–10; 1081A ln.8 – 1081B ln. 8). Cf. Benevich,
“God’s Logoi,” 146. Similarly, Dolezal, God without Parts, 183.
57 Maximus the Confessor, Q. Thal. 60, lines 131–37 in CCSG 22.
58 Maximos Constas, “Maximus the Confessor, Dionysius the Areopagite, and the Transformation
of Christian Neoplatonism,” Analogia 2.1 (2017): 7; Emma Brown Dewhurst, “How Can We Be Nothing?
The Concept of Nonbeing in Athanasius and Maximus the Confessor,” Analogia 2.1 (2017): 33;
Shchukin, “Matter as a Universal,” 382. Cf. Aquinas, Questiones Disputatae de Veritate 24.3; SCG II.23; ST
I.19.10.
59 Dolezal, God without Parts, 165–77.
60 Cf. Charles J. Kelly, “The God of Classical Theism and the Doctrine of the Incarnation,” International
Journal for Philosophy of Religion 35.1 (1994): 7–8.
61 J. J. C. Smart, “The Existence of God,” in New Essays in Philosophical Theology, ed. Antony Flew and
Alasdair C. MacIntyre (London: Macmillan, 2012).
62 Aquinas, ST I.19.3, in Dolezal, God without Parts, 185–86.
63 Dolezal, God without Parts, 177, 183.
64 Dolezal, God without Parts, 207.
65 Dolezal, God without Parts, 208.
66 Dolezal, God without Parts, 188–212.
67 Jonathan Edwards, Freedom of the Will (Mineola, NY: Dover, 2012).
68 Cf. J. Alexander Rutherford, Prevenient Grace: An Investigation into Arminianism, 2nd ed., Teleioteti
Technical Studies 2 (Vancouver: Teleioteti, 2020), 103–55, 277–86; Frame, Doctrine of God, 119–59.
69 Rutherford, “Rightly Defining the Son of God.”
70 Rutherford, “Rightly Defining the Son of God.” See also Jean-Yves Lacoste, “Homoousios et Homoousios: La Substance Entre The;ologie et Philosophie,” RSR 98.1 (2010): 85–100; Johannes Zachhuber,
The Rise of Christian Theology and the End of Ancient Metaphysics: Patristic Philosophy from the Cappadocian Fathers to John of Damascus (Oxford: Oxford University Press, 2020), 103–11. Брюс МакКормак выделяет апорию в Халкидоне, а именно его неспособность объяснить субъективность человека Иисуса, но это не убедительное изложение проблемы. e. Bruce Lindley McCormack, The Humility of the Eternal Son: Reformed Kenoticism and the Repair of Chalcedon (Cambridge: Cambridge University Press, 2021).
71 E.g., Basil of Caesarea, Eun. 1:19; 2.9; 2.29.
72 E.g., Gregory of Nyssa, Ad Ablabium; Apollinaris, Ep. 362: Apollinaris to Basil; Athanasius, Syn. 42,
48, 51–52, 53.3, Ep. Serap. 2.3. Cf. Rutherford, “Maximus the Confessor’s Use of the Divine-Human
Analogy.”
73 Timothy Pawl, In Defense of Conciliar Christology: A Philosophical Essay, 1st ed., Oxford Studies in Analytic Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2016).
74 Брюс МакКормак — яркий пример попытки примирить это с формой неизменности,
так что Бог вечно настроен принять человеческое тело и человеческую душу McCormack, The
Humility of the Eternal Son.
75 Rutherford, The Gift of Knowledge, 646.
76 Cf. Benjamin Kuwitzky, “The Semantics and Translation of Technical Terms: A Case Study on
;;;;;;;;;;,” Journal of Translation 12.1 (2016): 12. On the generally loose nature of nontechnical words,
see Vern S. Poythress, Symphonic Theology: The Validity of Multiple Perspectives in Theology (Grand Rapids: Academie, 1987).
77 Я уточняю это с помощью «способного», потому что нерожденные дети и младенцы, которые испытают воскресшую жизнь, безусловно, являются людьми, даже если они не имели осознанных страданий или не испытывали искушений в этой жизни. Таким образом, «способный» означает «мог бы иметь, если бы у них был достаточный жизненный опыт в падшем, старом творении».
 78 Cf. James D. G. Dunn, “2 Corinthians 3:17: The Lord Is the Spirit,” JTS 21.2 (1970): 309–20;
David Greenwood, “The Lord Is the Spirit: Some Considerations of 2 Cor 3:17,” CBQ 34.4 (1972):
467–72; C. F. D. Moule, “2 Cor 3,18b,” in Neues Testament und Geschichte: Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament: Oscar Cullmann zum 70. Geburtstag, ed. B. Reicke and H. Baltensweiler (T;bingen: Mohr Siebeck, 1972), 17.
79 Cf. Beth Glazier-McDonald, “Mal’ak Habb;r;t: The Messenger of the Covenant in Mal 3:1,”
HAR 11 (1987): 93–104; Andrew T. Abernethy and Gregory Goswell, God’s Messiah in the Old Testament:
Expectations of a Coming King (Grand Rapids: Baker Academic, 2020), 178.
80 Vanhoozer, Remythologizing Theology, 387–486; Rob Lister, God Is Impassible and Impassioned: Toward a Theology of Divine Emotion (Wheaton, IL: Crossway, 2013
81 See J. Alexander Rutherford, The Trinity and the Bible: How All Scripture Testifies to One God in Three Persons, Teleioteti Technical Studies 3 (Campbell River, BC: Teleioteti, 2022).
82 Os Guinness, The Global Public Square: Religious Freedom and the Making of a World Safe for Diversity (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2013).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn