Томас Дж. Венгер. Новый взгляд на Кальвина ответ

НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА КАЛЬВИНА:
ОТВЕТ НА ПОСЛЕДНИЕ ТОЛКОВАНИЯ КАЛЬВИНА
Томас Л. Венгер

В течение последнего десятилетия в некоторых направлениях реформатской науки произошел заметный сдвиг, который бросил вызов традиционному пониманию богословия Кальвина в важных областях. Одна проблема, которая повторялась в
нескольких формах, - это попытка установить нечто вроде перестройки доктрин Кальвина об оправдании и освящении, утверждая, что традиция изображала их слишком разрозненно. Альтернатива, предложенная недавними исследованиями, заключается в утверждении, что вместо того, чтобы использовать отчетливый приоритет оправдания
перед освящением, родственный реформатским схоластам, Кальвин подвел всю свою сотериологию (а для некоторых и всю свою теологию) под рубрику единения со Христом.1 Таким образом, по словам Ричарда Гаффина, Кальвин разрушает обвинение Рима [в антиномизме], показывая, что вера, в ее протестантском понимании, влечет за собой расположение к святости без особой ссылки на оправдание, заботу о благочестии, которую не следует понимать только как следствие оправдания. Кальвин поступает так, как он поступает, и свободен поступать так, потому что для него относительное «ordo» или приоритет оправдания и освящения почти безразличны с теологической точки зрения. Скорее, то, что имеет определяющее сотериологическое значение, - это приоритет обоих (духовного, «экзистенциального», веры) для  единения со Христом.2
Называя эту недавнюю разновидность интерпретации Кальвина «Новой перспективой Кальвина» (далее НПК), я не собираюсь делать вывод о незаконных связях с
исследованиями Нового Завета, или даже с Маннермаа и новой финской школой толкования Лютера.3 Хотя параллели могут существовать, здесь нет никакой повестки дня установления вины по ассоциации.4 Кроме того, я ни на мгновение не предполагаю,
что среди упомянутых здесь историков есть осознанное намерение основать «новую школу» толкования Кальвина или что они согласны друг с другом по всем затронутым вопросам. Моя группировка их проистекает из их академической связи друг с другом, их опоры на разработки  друг друга и через их схожие аргументы в пользу переосмысления
понятия Кальвина о связи оправдания и освящения.5
Хотя эти ученые подчеркивают аспекты мысли Кальвина, которые, возможно, порой не получали должного внимания, их прочтение Кальвина, в конечном счете, несправедливо. Картина, которую они рисуют, составлена из сомнительной историографии и несколько беспорядочных сопоставлений собственных слов Кальвина,
так что полученная работа не является верным изложением самого предмета, а чем-то больше похожим на автопортрет.

1. Кальвин и единение со Христом

Unio Mystica привлекает все больше и больше дискуссий во многих
теологических слоях, поэтому неудивительно, что ученые отметили важную роль, которую она играет в мышлении Кальвина. Однако особый интерес здесь представляет способ, которым NPC стремится установить это как центральную догму Кальвина, или архитектонический принцип, и вытекающее из этого переопределение отношений оправдания и освящения, упомянутое выше.6 Например, Крейг Карпентер в своей статье «Вопрос единения со Христом? Кальвин и Тридент об оправдании» предполагает, что
правильное понимание понятия Кальвина Unio Mystica побудит католиков и протестантов к согласованному диалогу по сотериологии. Он утверждает, что «взгляд Кальвина на оправдание зависит от его понимания того, что он по-разному называет единением со Христом, участием во Христе, привитием ко Христу и общением со Христом... в гораздо большей степени, чем это обычно признается». Затем он утверждает: «Кальвин отличается от Рима в оправдании, а не в первую очередь с точки зрения относительного последовательного появления юридических и субъективных сотериологических аспектов, а скорее с точки зрения способа, которым грешник соединяется со Христом. Если это можно установить, - утверждает он, - это предполагает что ответ Кальвина на «Дар спасения» в частности и на римский католицизм в целом может быть не таким же, как тот, который исторически преследовали некоторые из тех, кто называет его духовным отцом».7
Похоже, что NPC считает, что нужно выбирать между союзом со Христом как организующим принципом Кальвина или какой-то другой доктриной (они, похоже, подразумевают, что судебное оправдание является вероятным вариантом для их оппонентов). Карпентер, например, объясняет: «Как бы ни было важно для него оправдание вмененной праведностью, не оправдание верой, а единение со Христом является определяющим принципом реформаторской доктрины прикладной
сотериологии».8
Как же они устанавливают единение со Христом как призму, через которую
следует рассматривать ordo salutis Кальвина? Каждый по-своему, эти историки пытаются различить ordo salutis у Кальвина, который выводится, а не толкуется из его трудов, потому что каждый из них исходит из принципа принятия ordo salutis, основанного на ordo docendi (порядке обучения) Кальвина. Аргумент Гаффина является репрезентативным для остальных, когда он утверждает: Во-первых, основной поток Книги 3 является поучительным. Глава 1, как уже отмечалось, вводит союз со Христом через веру, созданную Духом; глава 2 далее рассматривает веру (ее «определение» и «свойства»); главы 3–10 рассматривают «возрождение верой» и христианскую жизнь («возрождение» используется здесь в более широком смысле, эквивалентном освящению в последующей теологии); главы 11–18 затем фокусируются на оправдании верой (за которыми следуют главы о христианской свободе, молитве, избрании и окончательном воскресении). Что здесь примечательно, так это «ordo»!: Кальвин обсуждает изменение, которое происходит внутри грешника, наше постоянное внутреннее обновление и личное преображение, до окончательного изменения, произведенного в правовом статусе грешника, нашем судебном стоянии coram Deo. Он рассматривает устранение тлетворного рабства греха, прежде чем рассматривать отмену вины, которую он влечет за собой.
В общем и целом, он подробно рассматривает освящение, прежде чем оправдание. Такой подход заметно контрастирует с последующим реформатским и лютеранским богословием, где оправдание всегда (без исключений?) предшествует освящению.9
Карпентер делает похожие заявления, говоря: «Похоже, что ordo salutis Кальвина
не требует логического или временного приоритета судебного акта над актом обновления». Затем, как и Гаффин, Карпентер переходит к отделению Кальвина от
позднего кальвинизма: «Кальвин, возможно, не хотел присоединяться ни к одной из сторон в последующих реформатских дебатах о приоритете одного аспекта над другим, поскольку дар и проявление веры, которые юридически оправдывают нас, сами по себе влекут за собой моральное изменение диспозиции, а именно, волю верить в истину». 10
Основываясь на этом представлении о том, что Кальвин подчинил всю свою сотериологию единению со Христом, а также на предположении, что ordo docendi в
«Наставлениях» - это ordo salutis Кальвина, они затем продолжают аргументировать свою позицию в пользу меньших различий между его доктринами оправдания и освящения, чем
это было традиционно разрешено. Частью представленных доказательств по этому делу
является их утверждение, что Кальвин, в отличие от тех, кто последовал за ним в реформатской традиции, действовал больше как библейский богослов, чем как систематик. Хотя они не делают прямых заявлений о том, что он не был систематиком, тем не менее, есть попытка противопоставить его методы тому, что предположительно является протестантской схоластической эпохой. Гаффин утверждает, что «[особенно] поучительным и назидательным образом, не имеющим аналогов в реформатской традиции, насколько я видел, [Кальвин] показывает абсолютную необходимость ordo alutis и в то же время прокладывает путь, указывая на ordo salutis, верный historia salutis, на присвоение спасения, которое чтит искупительно-историческую структуру и суть Писания». 11
И как уже было видно выше, Гаффин утверждает, что «такой подход заметно контрастирует с последующим реформатским и лютеранским богословием, где оправдание всегда (без исключений?) предшествует освящению». 12 Карпентер добавляет, что такая методология «также подразумевает, что Кальвин, своим настойчивым требованием единения с возвышенным Христом как средства, посредством которого грешники получают пользу от спасительной деятельности Бога во Христе, может быть более верен искупительной исторической ориентации Павла, чем некоторые критики признают его влияние на реформатский протестантизм». 13
Описывая то, что он видит как «разрыв в развитии между Кальвином и его реформатскими наследниками», Карпентер заключает, что «неясно, полностью ли взгляд Кальвина соответствует той разновидности протестантской сотериологии, характерной чертой которой, как отмечает А. А. Ходж, «является принцип, согласно которому изменение отношения к закону, обозначенное термином оправдание... обязательно предшествует и делает возможным реальное моральное изменение характера, обозначенное терминами возрождение и освящение» »14. В похожем ключе Уильям Эванс утверждает: «Здесь следует отметить фундаментальную несовместимость взгляда Кальвина на единение со Христом с более поздним ordo salutis. По мнению Кальвина, спасение - это органическое единство, сообщаемое in toto через духовное единение со Христом. Однако в модели ordo salutis спасение даруется через ряд последовательных и
дискретных действий».15 Трампер, возможно, наиболее ясно выражающий это утверждение, устанавливает два типа кальвинистов: ортодоксальных и конструктивных. Описывая (и одобряя) последних, он говорит, что  «конструктивные кальвинисты обычно являются продуктом позднего кальвинизма [после Воса] и симпатизируют ему, однако желают видеть умеренную схоластическую форму вестминстерского кальвинизма, переработанную в библейско-богословском подходе к теологии Писания и, в реформатской традиции, в первую очередь Кальвина». 16
Таким образом, возникающая картина Кальвина противопоставляет его реформатским богословм, которые следовали за ним как в теологическом методе, так и в содержании. Кальвин, как они утверждают, более чувствителен к искупительным историческим темам Павла и менее озабочен систематическими формулами; таким образом, установление приоритета между оправдывающими и освящающими действиями Бога не является чем-то, что его волновало. Они утверждают, что, поскольку единение со Христом является его организующим принципом, Кальвин может говорить о таких вещах, как спасительная вера, без ссылки на оправдание и только в свете освящения, не опасаясь богословского несоответствия.

2. Историографическая критика

Историографически эти формулировки проблематичны по нескольким направлениям. Во-первых, трудно поверить, что на этом позднем этапе игры все еще делаются утверждения Кальвина против кальвинистов, особенно от этих ученых. За
последние три десятилетия Ричард Мюллер значительно изменил контуры обсуждения реформатской схоластики, отобрав огромное количество оригинальных источников, чтобы доказать, что ранее принятый взгляд на схоластику резко контрастирует с доказательствами. В течение многих лет господствующая парадигма утверждала,
что реформатская или протестантская схоластика была по сути рационалистическим
движением, которое основывало свою теологию на разуме, аристотелевских принципах
и центральной догме Божественного указа, а не на экзегетически обоснованной, христоцентричной, библейской теологии, как у Кальвина. По словам Мюллера, описание реформатской схоластики Алистером Макгратом дает «почти идеальное резюме всего, что было неправильным в старой науке» 17 Макграт утверждает, что реформатские схоластики отошли от Кальвина , создав теологию, которая была «философской, а не библейской»: Исходной точкой теологии, таким образом, стали общие принципы, а не конкретное историческое событие. Контраст с Кальвином будет очевиден... Кальвин сосредоточился на конкретном историческом феномене Иисуса Христа и перешел к исследованию его последствий... Напротив, Беза начал с общих принципов и продолжил
выводить их последствия для христианского богословия. 18
В противоположность этому, Мюллер предоставил неоспоримые доказательства того, что реформатские схоластики основывали свое богословие на тщательной, дотошной экзегезе, «создавали библейские комментарии, критические тексты, переводы, герменевтические исследования» и «были пионерами в использовании иудаики при изучении Писания». 19 Их использование разума и схоластических категорий было просто их средством объяснения и организации их экзегетически обоснованного богословия; для протестантских схоластов разум был служебным, а не учительным. Таким образом, нет никакого « контраста» между их теологией и мыслью  Кальвина ни по методу , ни по содержанию .
 В этой дискуссии затрагивается гораздо больше вопросов, и поскольку в этой области проделана огромная работа, ее обзор здесь не нужен.20 Что озадачивает в сторонниках NPC, так это то, что они не игнорируют тезис Мюллера; Карпентер фактически клянется в верности ему, а Гаффин даже критиковал других за то, что они его не признают.21 Тем не менее, тот факт, что все они противопоставляют Кальвина более поздней реформатской традиции, особенно в областях библейского и систематического богословия, довольно удивителен.22 Конечно, их доводы отличаются от доводов Макграта, Торранса, Ролстона, Армстронга, Кендалла и Холла и т. д., но к ним применима та же историографическая критика.23 Во-вторых, NPC, как Чарльз Парти, Отто Грендлер, Роберт Дойл и Брайан Армстронг в частности, но как и многие другие в целом, не смогли устоять перед песней сирены о предсказании центральных догматов в учении Кальвина.24 
Вся концепция «центральных догм» или «архитектонических принципов» проистекает из историографического метода XIX века и характеризует теологическое
построение Просвещения, но не может применяться к Кальвину и середине XVI века.
Действительно, до начала XIX  века вся концепция объяснения теологии посредством использования центральных догм не существовала, поэтому любая попытка найти
 такую методологию у Кальвина является совершенно анахроничной.25 Опять же,
блистательная ученость Ричарда Мюллера и Т. Х. Л. Паркера в этой области должна была бы исключить такие донкихотские миссии, но, тем не менее, попытки все еще продолжаются. Однако, как предупреждал Мюллер, [исследования], которые рассматривают определенную доктрину или комплекс доктрин как центральный мотив Кальвина, неизменно организованы и аргументированы способами, которые не
отражают ни образцы организации, обнаруженные в собственном тексте Кальвина, ни заявления, которые Кальвин делает сам относительно аргументации своей работы.
Здесь, в частности, доктринальные заявления, сделанные в "Наставлении", имеют тенденцию согласовываться с заявлениями, сделанными в комментариях, проповедях и трактатах с явным намерением раскрыть богословские структуры, не раскрытые
Кальвином своим читателям.26
Это справедливое описание предположений NPC о том, что единение со Христом
является интерпретационной парадигмой Кальвина; их попытка оправдать этот «контролирующий принцип» приводит к «раскрытию» ordo salutis у Кальвина, который
полностью чужд его мышлению и, таким образом, навязывается его работе, а не естественным образом возникает из собственных слов Кальвина или объяснений его намерений. Это не умаляет важности учения Кальвина о единстве со Христом; это, несомненно, важный компонент его системы. Тем не менее, оно не функционирует как
руководящая парадигма, на которую они претендуют. Но также так не действует судебное оправдание или любая другая доктрина. Дело не в том, чтобы спорить о центральном положении оправдания над единением со Христом; скорее, дело в том, что Кальвин не организовал и не  основывал свою теологию на каком-либо одном принципе, а вместо этого организовывал ее в "Наставлении" в соответствии с ordo docendi Послания Павла к Римлянам.27
Далее, тезис NPC стоит или падает в зависимости от того, функционирует ли ordo docendi Кальвина как его ordo salutis. NPC остается полагаться на порядок учения Кальвина и исходить из простого утверждения, что он функционирует как его ordo salutis, потому что Кальвин явно никогда не ставил перед собой задачу установить формальную таксономию логического или временного порядка спасения.
Из этого вытекает несколько проблем. Во-первых, вся идея описания «ordo salutis Кальвина» и тем самым сравнения его с ordo salutis последующих поколений снова является анахронизмом. Отсутствие его объяснений по теме не следует толковать как за или против возможности таких конструкций; скорее, следует ясно дать понять, что его опасения не включали установление явной позиции для дебатов, в которых он не участвовал и которые возникли после его времени. Таким образом, его молчание
по этому вопросу должно требовать того же от его интерпретаторов. Однако это не означает, что Кальвин не верил ни в какой логический, библейский или временной
порядок в сфере сотериологии, а скорее, что идея приписывания ему какого-либо формального ordo salutis является анахроничным начинанием.28
В дополнение к тому факту, что внутренние и контекстные свидетельства не
показывают, что Кальвин намеревался объяснить ordo salutis в Книге 3, исторический
контекст и внешние влияния, которые привели Кальвина к установлению ordo docendi в «Наставлении», нигде не упоминаются ни одним из этих ученых. То, что каждый из них не взаимодействует с Мюллером и другими по этому вопросу, является явной
небрежностью. Хотя Карпентер, по крайней мере, цитирует его в некоторых местах, тем не менее значительная работа, проделанная Мюллером по объяснению происхождения и
цели ordo docendi Кальвина, полностью игнорируется.29
Мюллер во многих местах показал, что Меланхтон оказал решающее влияние на Реформацию в целом, настаивая на центральной роли Послания к Римлянам как интерпретационной сетки для теологии. Начиная с самого раннего труда «Theologia institutio in Epistolam Pauli ad Romanos» (1519) и заканчивая «Loci communes
theologici» (1521), «Annationes in Epistolas Pauli ad Romanos» (1522) и, наконец, «Комментарием к Посланию к Римлянам» (1532), Меланхтон оказал широкомасштабное
влияние как на содержание, так и на методологию богословия Реформации.30 Кальвин перенял у Меланхтона не только убеждение в том, что Послание к Римлянам содержит ключевое доктринальное содержание христианства, но также, по словам Мюллера,
«очень специфическое понимание Меланхтоном тематической организации Послания к Римлянам как идеальной отправной точки для теологии».31
Решающее значение для развития ordo docendi Кальвина имело разногласие, которое у него было с Меланхтоном по поводу искусства комментария. С 1536 года и до
завершения своего первого комментария, опубликованного в 1540 году, Кальвин боролся
с тем, как правильно строить библейский комментарий, работая над его толкованием Послания к Римлянам.32 По мнению Кальвина, обсуждение loci не принадлежит тексту комментариев, а скорее отдельным, конкретно теологическим дискуссиям (символы веры, катехизисы, диспутации и т. д.)33. Включение таких элементов в сам текст комментария нарушало, по мнению Кальвина, важнейший принцип «ясной краткости» (brevitas et facilitas): это принцип следования экзегезе текста Священного Писания, но делающий это «быстро»34. Борясь с толкованием Послания к Римлянам, Кальвин, по-видимому,
действительно столкнулся со многими темами, которые хотел обсудить. Таким образом, его убеждение в том, что такие loci и disputationes, которые возникают из экзегезы, должны быть включены в работы, отличные от комментариев, привело Кальвина к тому, чтобы следовать образцу Меланхтона в Loci Communes 1535 года и реструктурировать «Наставление» 1539 года вокруг Павлова ordo docendi Послания к Римлянам, сохранив при этом большую часть оригинального катехизического содержания издания 1536 года.35 Фактически, главы, которые Кальвин добавил к изданию 1539 года, являются именно теми темами, которые Меланхтон перечислил как Loci Павла в Послании к Римлянам, и они размещены в идентичном ordo docendi.36
Кроме того, нет существенного сдвига, который, как утверждают многие, существует между порядком версий «Наставлений» 1539 и 1559 годов. Хотя Кальвин действительно добавил некоторую часть вероучения (и значительно больше содержания) в окончательное издание, это была лишь «относительная» структура, которую не следует воспринимать слишком строго.37 Павлово ordo docendi по-прежнему является важнейшим
организующим принципом работы, так что приемлемо говорить о сотериологических
элементах в Книге 2, а также о христологических элементах в Книге 3 без чрезмерно ревностного изложения I. Бога, II. Христа, III. Духа, IV. церковной структуры, запрещающей такую гибкость.
Таким образом, Мюллер заключает , что в окончательном издании «Наставления» 1559 года «порядок Павла остается определяющим: изначальный порядок греха, закона, благодати, Ветхого и Нового Заветов, предопределения перемежается с другими темами, но не изменяется». 38 Следовательно, если Кальвин следовал описанию Меланхтоном организации Павла в Послании к Римлянам, то неправильно предполагать, что его ordo docendi равнозначен ordo salutis, потому что его намерением вообще не было описывать такую вещь. Кроме того, неправильно начинать с Книги 3 и интерпретировать ее
изолированно от остального. Все «Наставление» следует порядку Павла и, таким образом, должны интерпретироваться в этом свете. Поэтому утверждать, как это делает NPC, что
Кальвин использовал единение со Христом в качестве своего организующего сотериологического принципа, основанного на их предполагаемом ordo salutis, начиная с Книги 3, не только не имеет внутренних доказательств, но и полностью не соответствует историческому контексту развития трактата.
Одна из причин, по которой NPC проигнорировал эти значительные влияния Меланхтона, заключается в том, что они часто сталкивают лютеран и Кальвина друг с другом по таким вопросам, как оправдание, тем самым исключая возможность лютеранского влияния во многих областях учения и метода Кальвина. Характерным
для этой попытки является утверждение Дэвида Гарнера, что «Кальвин и Лютер имели много общего в протестантском движении, но их соответствующие герменевтические и теологические различия не должны быть отброшены. Поступать так - значит путать реформатское богословие и лютеранство и вкладывать в Кальвина лютеранскую концепцию оправдания верой. По правде говоря, Лютер и Кальвин расходились
не только во взглядах на Трапезу Господню, но и в самой сути sola fide!»39
Таким образом, в дополнение к игнорированию ранее упомянутых научных трудов Мюллера по этим вопросам, они игнорируют критические вклады Тимоти Венгерта,
Александра Ганоци, Франсуа Венделя, Вильгельма Нойзера, Вильгельма Вант Шпейкера,
Жана-Даниэля Бенуа и других, которые твердо устанавливают значительную роль,
которую Лютер и Меланхтон сыграли в формулировании мысли Кальвина, не только в методе, но и в содержании его теологии.40 Следовательно, они также игнорируют слова самого Кальвина о восхищении Лютером и Меланхтоном и согласие, которое он видел между ними в теологическом плане, несмотря на различия, которые у них были. Фактически, Кальвин не только подписал Аугсбургское исповедание, но и признал еще в 1557 году, что «в отношении Аугсбургского исповедания мой ответ таков, что оно не содержит ни одного слова, противоречащего нашему учению».41 Чтобы прояснить, насколько верно он намеревался интерпретировать слова Исповедания, он сказал: «Что касается их смысла... к кому я могу обратиться лучше, чем к самому автору? Если он заявит, что я хоть в малейшей степени отклоняюсь от его идеи, я немедленно подчинюсь».42
Таким образом, чтобы правильно толковать Кальвина, нужно принять во внимание эти вопросы, чтобы представить справедливое прочтение, которое придает надлежащий вес его историческому контексту. Итак, от попытки установить «ordo salutis Кальвина» следует отказаться в пользу исследования сочинений, в которых он специально намеревается обсудить логический, библейский или временной порядок в сотериологии. Аналогично, тезис о «союзе» должен быть отброшен, потому что он рисует ложный и анахроничный портрет Кальвина.

3. Экзегетическая критика

Ранее я говорил, что в дополнение к проблемной историографии NPC использует ошибочные прочтения Кальвина, чтобы обосновать свою позицию. Как слишком часто
случается в дебатах такого рода, каждая сторона может, по-видимому, «передоказывать»
другую, что часто приводит к бесполезным тупикам. Поэтому моя цель - не просто предоставить противоположные цитаты, а скорее показать, что способ, которым NPC выбирает свои доказательства из Кальвина, столь же несовершенен, как и его историография, и что он в значительной степени исходит из нее.
Вместо надлежащей экзегезы Кальвина NPC часто отбирает цитаты из  разных мест в его работе, а затем располагает их, не заботясь об их изначальной близости. Кроме того, его сторонники часто дают не совсем объективные толкования его слов, которые не отражают его фактической позиции. В какой-то степени это происходит, по-видимому,
из-за искусственной интерпретационной сетки, которую эти ученые привнесли в текст, которая не возникла из беспристрастного сравнения элементов в более широком корпусе Кальвина. NPC демонстрирует яркий пример этого в том факте, что его приверженцы
относятся к обсуждению Кальвином сотериологии так, как будто оно начинается в Книге 3, по-видимому, не осознавая, что оно следует по пятам Книги 2. Таким образом, они
заявляют, что в ordo salutis Кальвина освящение предшествует оправданию. Однако, согласно Павлову ordo docendi, основное обсуждение оправдания фактически находится в НХВ. 2.16–17. Конечно, те, кто предпочитает другие навязанные интерпретационные сетки, могут посчитать неправильным категоризировать loci в Книге 2 как относящиеся к чему-либо, кроме христологии, но опять же, такая сетка чужда Кальвину. Как говорит Мюллер, «[I]насколько сотериологическое обсуждение есть в Наставлении, Книга II продолжает следовать Павловому ordo, добавленному Кальвином к изданию 1539 года... модель Символа веры полностью учитывает порядок и расположение издания 1559 года».43
Поэтому существуют важные аспекты искупления и его применения, которые предшествуют Книге 3 и должны быть учтены для правильного толкования сотериологии Кальвина. Здесь важно отметить главную тему, которую Кальвин усмотрел в Послании к Римлянам; ибо не союз со Христом, а оправдание верой, как он думал, было главной целью письма Павла. Как он говорит в своем резюме аргумента, «[К]огда кто-либо приобретает знание этого Послания, ему открывается вход во все самые сокровенные
сокровища Писания. Все Послание настолько методично, что даже его самое начало оформлено в соответствии с правилами искусства... [И]так он входит в главную тему всего Послания - оправдание верой».44
Таким образом, Гаффин утверждает, что «Кальвин поступает так, как он поступает, и свободен поступать так, потому что для него относительное „ordo“ или приоритет оправдания и освящения богословски безразличны», не потому, что Кальвин на самом деле утверждал такие вещи, а только из-за незаконно выведенного ordo salutis.45 Если
искать фактические аргументы Кальвина по этому вопросу, он совершенно ясно говорит, что при объяснении этих доктрин никогда не следует устанавливать освящение перед оправданием, но, скорее, что первое всегда должно основываться на последнем.
Простое обращение к рассказу Кальвина о том, почему он объяснял вещи в том
порядке, в котором он это делал в «Наставлении», проясняет, считал ли он, что начинать
с оправдания или освящения «богословски безразлично». В «Наставлении» 3.11.1, посвященном оправданию верой, Кальвин объяснил свое обоснование: "
Я полагаю, что я уже объяснил выше с достаточной тщательностью, как для людей,
проклятых по закону, остается одно единственное средство восстановления спасения - вера. Я полагаю, что я также объяснил, что такое сама вера, и те блага Божии, которые она дарует человеку, и плоды, которые она приносит в нем. Давайте подведем итог. Христос был дан нам по щедрости Божией, чтобы мы могли ухватиться за Него и обладать Им в вере. Причащаясь Его, мы главным образом получаем двойную благодать: а именно, что, примирившись с Богом через непорочность Христа, мы можем иметь на небесах вместо Судьи милостивого Отца; и, во-вторых, что освященные духом Христа, мы можем развивать непорочность и чистоту жизни. О возрождении [освящении], действительно, втором из этих даров, я сказал то, что казалось достаточным.46
До сих пор Кальвин объяснял, что он фактически уже коснулся оправдания
и что оно является первичным из «двойных благодатей», дважды описывая освящение как «вторичное». Но затем он продолжил объяснять свою цель более полно: "Тема оправдания была поэтому затронута более легко, потому что было более уместно понять сначала, насколько мало лишена добрых дел вера, через которую только мы получаем свободную праведность по милости Божией; и какова природа добрых дел святых, чего этот вопрос касается. Поэтому мы должны теперь тщательно обсудить эти вопросы.
И мы должны обсудить их так, чтобы иметь в виду, что это главный шарнир, на
котором вращается религия, так что мы должны уделять ему больше внимания и заботы. Ибо если вы прежде всего не поймете, каковы ваши отношения с Богом и природа
Его суда относительно вас, у вас нет ни основания, на котором можно было бы
установить ваше спасение, ни основания, на котором можно было бы построить благочестие по отношению к Богу.47
Таким образом, нет необходимости пытаться вывести причины Кальвина для порядка его объяснения и, таким образом, нет законности в выводе теологического безразличия к началу с оправдания или освящения. Он ясно ставит оправдание на первостепенное положение богословски и даже объясняет свое обоснование:
что освящение невозможно, если не основано на оправдании. Можно привести множество других ссылок, где Кальвин доказывал подобный случай, и в каждом случае его выраженная цель состоит в том, чтобы прояснить связь оправдания и освящения.
Его опровержение Осиандера уместно в этом обсуждении по нескольким причинам. Хотя определение единения со Христом у Осиандера, безусловно, отличается от определения упомянутых здесь ученых, тем не менее, в результате произошло смешение оправдания и освящения. Кальвин отметил тот факт, что, хотя Писание часто объединяет понятия оправдания и освящения, оно «все же перечисляет их отдельно, чтобы многообразная благодать Божия могла лучше явиться нам». Затем он добавил: «Ибо утверждение Павла не является излишним: что Христос был дан нам для нашей праведности и освящения. И всякий раз, когда он рассуждает - из спасения, купленного для нас, из отеческой любви Бога и из благодати Христа - что мы призваны к святости
и чистоте, он ясно указывает, что быть оправданным означает нечто иное, чем стать новыми творениями». 48 Очевидно, что в сознании Кальвина Павел рассуждает из того факта, что мы оправданы для последующей работы освящения.
Кальвин еще яснее выразил эту мысль, когда выразил свою обеспокоенность практическим воплощением обвинения Осиандера в том, что оправдание sola fide
обязательно ведет к антиномизму. Хотя NPC, как мы видели, утверждает, что Кальвин опроверг это обвинение, «показав, что вера в ее протестантском понимании влечет за собой расположение к святости без особой ссылки на оправдание»,49 его слова здесь доказывают обратное:
Осиандер возражает, что было бы оскорбительно для Бога и противоречило бы Его природе, если бы Он оправдывал тех, кто на самом деле остается нечестивым. Однако мы должны помнить то, что я уже сказал, что благодать оправдания не отделена от возрождения, хотя это разные вещи. Но поскольку очень хорошо известно из опыта, что следы греха всегда остаются в праведниках, их оправдание должно сильно отличаться от преобразования в новую жизнь. Ибо Бог так начинает этот второй момент в Своих избранных и прогрессирует в нем постепенно, а иногда и медленно, на протяжении всей жизни, что они всегда подлежат смертному приговору перед Его судом. Но он оправдывает не частично, а щедро, так что они могут явиться на небеса, как будто наделенные чистотой Христа. Никакая часть праведности не успокаивает нашу совесть, пока не будет определено, что мы угодны Богу, потому что мы полностью праведны перед
Ним. Из этого следует, что учение об оправдании извращается и полностью ниспровергается, когда в умы людей вторгаются сомнения, когда уверенность
в спасении поколеблена и свободное и бесстрашное призывание Бога терпит
препятствие - более того, когда не установлены мир и спокойствие с духовной радостью.
Поэтому Павел доказывает от противного, что наследство не исходит от закона, ибо таким образом «вера была бы упразднена». Ибо вера колеблется, если она обращает внимание на дела, так как никто, даже из самых святых людей, не найдет там ничего, на что можно было бы положиться.50
В том же духе, стремясь помочь христианину понять связь оправдания с освящением для его уверенности, Кальвин утверждал: «Павел последовательно отрицает, что мир или тихая радость сохраняются в совести, если мы не убеждены, что мы «оправданы верой».» Что же тогда является источником уверенности христианина? Она возникает «когда «Божья любовь была излитый в наши сердца через Святого Духа». Как будто он сказал, что наши души не могут успокоиться, пока мы не будем уверены, что мы угодны Богу.... Поэтому те, кто болтает, что мы оправданы верой, потому что, будучи возрожденными, мы праведны, живя духовно, никогда не вкусили сладости благодати, чтобы думать, что Бог будет благосклонен к ним». 51
 Кальвин осторожно напоминает своим читателям, что «[э]то, конечно, не
происходит через дар возрождения [освящения], который, поскольку он всегда несовершенен в этой плоти, поэтому содержит в себе многочисленные основания для сомнений». Скорее, «[с]ледует прийти к этому средству: верующие должны быть
убеждены, что их единственное основание надежды на наследие Царства Небесного заключается в том факте, что, будучи привитыми к телу Христову, они свободно считаются праведными. Ибо, что касается оправдания, вера есть нечто просто пассивное, не приносящее ничего от себя для восстановления Божьей благосклонности, но
получающее от Христа то, чего нам не хватает». 52 Это объяснение особенно информативно, потому что Кальвин использовал язык союза (прививания) со
Христом, но только как средство дальнейшего описания надлежащего различия
между оправданием и освящением, а не размывания категорий или их порядка.
Таким образом, в формулировке Кальвина, для того, чтобы освящение произошло, оно должно быть основано на оправдании и богословски не может происходить в другом порядке. Нигде он не был столь категоричен в этом отношении, как в своем «Противоядиие Триденту»,где он смело заявляет: «Короче говоря, я утверждаю, что не нашими собственными заслугами, но только верой оправдываются и наши личности, и наши дела; и что оправдание дел зависит от оправдания личности, как следствия
причины. Поэтому необходимо, чтобы праведность одной только веры так предшествовала по порядку и была столь выдающейся по степени, что ничто не могло бы предшествовать ей или затмевать ее». 53 Очевидно, что Кальвин далек от «безразличия» в этом вопросе.
Возможно, более откровенные ревизионистские заявления встречаются в предположениях Карпентера о том, что из-за предполагаемой общей позиции, которую
разделяли и Кальвин, и Тридент по вопросу единения со Христом, ответ Кальвина «на римский католицизм в целом может быть не таким, как исторически преследовался
некоторыми из тех, кто называет его духовным отцом». 54 Как ни странно,
Карпентер приводит цитаты из «Ответа Кальвина Садолето» и «Противоядия Триднту», чтобы оправдать это утверждение - два из мест, где Кальвин наиболее яростно осуждает Рим. Опять же, как Мюллер описал выше, этот метод толкования «неизменно организован и аргументирован способами, которые не отражают ни образцы организации, обнаруженные в собственном тексте Кальвина, ни заявления, которые Кальвин делает сам относительно аргументации своей работы», и толкуются «с явным намерением раскрыть
теологические структуры, не раскрытые Кальвином его читателям». 55
Таким образом, в то время как Карпентер утверждает, что приоритет, который и Тридент, и Кальвин отдали единению со Христом, должен установить более позитивно приветливые отношения, чем те, которые более поздние поколения реформаторов распространили на Рим, фактические слова Кальвина Садолето указывают на что угодно, кроме братского потенциала: Вы, в первую очередь, касаетесь оправдания верой, первого и самого острого предмета спора между нами. Разве это запутанный и бесполезный вопрос? Где бы ни отняли знание об этом, слава Христа гаснет, религия упраздняется, Церковь разрушается, а надежда на спасение полностью ниспровергается. Итак, мы утверждаем, что это учение, хотя и имеющее высочайшее значение, вы подло стерли из памяти людей. Наши книги полны убедительных доказательств этого факта, и грубое невежество в отношении этого учения, которое  все еще продолжается во всех ваших церквях, заявляет, что наша жалоба отнюдь не плохо обоснован. Но вы очень злонамеренно возбуждаете предубеждение против нас, утверждая, что, приписывая все вере, мы не оставляем места делам.56
Очевидно, игнорируя воинственный тон этого отрывка, Карпентер затем
пропускает большую часть опровержения Кальвином обвинения Садолето и цитирует только  ту часть, которая касается союза со Христом.57 Такая манера избирательности
затем позволяет ему сказать, что Кальвин по сути утверждал, что «[т]е принятие грешником Христа верой - это момент, когда он вступает в общение со Христом и, следовательно, получает спасительную праведность». Он отмечает, что «это
совершенно беспричинно... и Кальвин утверждает, что праведность вменяется. Но
его доминирующая точка зрения заключается в том, что «Бог примирил нас с собой во Христе Иисусе. Затем добавляется модус - не вменяя греха»»58. Вскоре после этого
Карпентер заявляет: «Тридент, как мы видели, соглашается с тем, что «тот, кто получил
оправдание, обладает Христом» - первая предпосылка в аргументации Кальвина».59
Однако часть, которую Карпентер решил опустить в ответе Кальвина на утверждение Садолето относительно «оправдания верой, первого и самого острого предмета спора между нами», на самом деле показывает, что единение со Христом не является его «доминирующей точкой» и даже близко не стоит к его «первой предпосылке». Фактически, Кальвин ясно установил свои первую и последующие предпосылки:
Во-первых, мы призываем человека начать с того, чтобы исследовать себя, и не поверхностно и формально, но чтобы он предстал перед судом Божьим, и когда он достаточно убедится в своей неправоте, поразмыслить о строгости приговора, вынесенного всем грешникам. Таким образом, смущенный и изумленный своим
несчастьем, он падает ниц и смиряется перед Богом; и, отбросив всякую самоуверенность,
стонет, как будто преданный окончательной погибели. Затем мы показываем, что единственное убежище безопасности - в милосердии Божием, явленном во Христе, в котором каждая часть нашего спасения завершена. Поскольку все люди в глазах Бога являются потерянными грешниками, мы считаем, что Христос - их единственная праведность, поскольку Своим послушанием Он стер наши грехи; Своей жертвой умиротворил Божественный гнев; Своей кровью смыл наши пятна; Своим крестом понес наше проклятие; и Своей смертью дал удовлетворение для нас.60
Очевидно, что первая предпосылка Кальвина на самом деле является виной человечества, как она раскрыта законом Божьим. Как только это установлено, следующей предпосылкой его аргумента является провозглашение Евангелия, которое в данном случае он сосредотачивает на понятиях оправдания и вмененной праведности. Только после этого  обсуждения он упоминает единение со Христом, тем самым показывая, что это аспект его аргумента, но вряд ли его «первая предпосылка» или его «доминирующий пункт».
Справедливость по отношению к Кальвину требует, чтобы мы поверили ему на слово; здесь он в первую очередь озабочен исправлением римской доктрины оправдания,
и чтобы установить истину, он стремился прояснить несколько вопросов. Если гармония
между Кальвином и Римом действительно существовала в вопросе единения со Христом, почему Кальвин не рассматривал это как вопрос, на котором можно было бы стратегически извлечь выгоду? Предположение о такой гармонии игнорирует две вещи. Во-первых, выдающиеся описания Кальвином католиков значительно более
уничижительны, чем те, которые мы обычно видим сегодня среди кальвинистов. Частое
использование им таких терминов, как «антихрист», «сатанинский» и особенно «дьявольский» для обозначения всего папского, безусловно, показывает отсутствие общей почвы, которую Кальвин видел между собой и Римом. Вторая и более важная проблема, однако, заключается в том, что ни один из его disputationes не касается в первую очередь единения со Христом, и нет ни одной главы, посвященной этому во всем «Наставлении».61 Хотя Кальвин вплетал эту концепцию во многие свои работы и временами размышлял о ней с подчеркнутой значимостью, все, что это может доказать, это то, что он считал ее важной.62 Основываясь на этих свидетельствах, нельзя выйти за ее рамки, чтобы установить единение со Христом как контролирующую идею Кальвина. Таким образом, любая попытка сделать это архитектоническим принципом для него должна использовать то, что Мюллер описал как метод «раскрытия». Ради краткости я должен здесь сделать вывод, но можно было бы сказать гораздо больше.63

4..Заключение

Подводя итог, NPC не ошибается, указывая на важность, которую единение
со Христом играет в учении Кальвина. Это, очевидно, важно, и любая попытка преуменьшить это в той же степени будет неправильно интерпретировать Кальвина. Однако историографический метод XIX века, предсказывающий центральные догматы в
эпохи, когда никакая такая озабоченность не направляла теологическое построение, должен избегаться тем, кто желает нарисовать справедливый портрет Кальвина. Поэтому не только представление о том, что единение со Христом является архитектоническим принципом Кальвина, но и последующие попытки переопределить отношения
оправдания и освящения в его мышлении неточны. Следовательно, кажется, что
богословские предпосылки привели к этой интерпретации Кальвина больше, чем справедливая и точная экзегеза его собственных слов.
Таким образом, возникают линии, соединяющие Новый взгляд на Кальвина. Некоторые исследователи, указывая на важные аспекты теологии Кальвина, тем не менее наносят ущерб его фактическим формулировкам, перестраивая его доктрины оправдания и освящения таким образом, что размываются точные различия, которые Кальвин провел совершенно ясно. Таким образом, они отрицают тщательное упорядочение теологии Кальвина, незаконно приравнивая его ordo docendi к ordo salutis. В этом они не только не смогли признать окончательный вклад многих ученых, но и, что наиболее заметно, работу Ричарда Мюллера, проделанную для объяснения как правильного метода чтения Кальвина в его контексте, так и важной роли, которую Лютер и Меланхтон сыграли во влиянии на содержание и организацию "Наставления" Кальвина. Можно было бы надеяться, что новаторские достижения Обермана, Штейнмеца и Мюллера исключат такие методы и
направят интерпретаторов истории в направлении более справедливого толкования текстов и более тщательного исследования исторического контекста.

1 Richard B. Gaffin Jr., “Biblical Theology and the Westminster Standards,” WTJ 65 (2003) 165–79; Craig B. Carpenter, “A Question of Union with Christ? Calvin and Trent on Justification,”WTJ 64 (2002) 363–86; Tim J. R. Trumper, “Covenant Theology and Constructive Calvinism,” WTJ 64 (2002) 387–404; Jae Sung Kim, “Unio cum Christo: The Work of the Holy Spirit in Calvin’s Theology” (Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 1998); Ronald N. Gleason, “The Centrality of the Unio Mystica in the Theology of Herman Bavinck” (Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 2001); David B. Garner, “Adoption in Christ” (Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 2002); Kevin Woongsan Kang, “Justified by Faith in Christ: Jonathan Edwards’s Doctrine of Justification in Light of Union with Christ” (Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 2003); William Borden Evans, “Imputation and Impartation: The Problem of Union with Christ in Nineteenth Century American Reformed Theology” (Ph.D. diss., Vanderbilt University, 1996).
2 Gaffin, “Biblical Theology” 176–77.
3 See Carl E. Braaten and Robert Jenson, eds., Union With Christ: The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), especially Tuomo Mannermaa, “Why is Luther so Fascinating? Modern Finnish Luther Interpretation” 1–20; see also Carl Trueman’s excellent review, “Is the Finnish Line a New Beginning? A Critical Assessment of the Reading of Luther Offered by the Helsinki Circle,” WTJ 65 (2003) 231–44.
4 Карпентер, однако, на самом деле предлагает сравнение и предполагает сходство как с Новой
перспективой Павла, так и с Маннермаа («Союз со Христом» 364–66, 385).
5 Гаффин цитирует статью Карпентера как «недавнее рассмотрение единения со Христом и оправдания у Кальвина, приходящее к схожим выводам» (Гаффин, «Библейское богословие» 177 прим. 26); Карпентер благодарит Гаффина и Трампера за понимание его статьи (Карпентер, «Союз со Христом» 386 прим. 61); аналогично, четыре диссертации, упомянутые выше, в некоторой степени взаимодействуют с Гаффином и Трампером.
6 Ученые, упомянутые выше, написали как статьи, так и диссертации по этому вопросу.
Ввиду объема и доступности материалов я буду в первую очередь взаимодействовать со статьями и лишь изредка с докторскими диссертациями. Однако особое значение имеет «Unio cum
Christo» Кима, поскольку на нее ссылаются другие ученые NPC и в ней больше времени, чем в других, уделяется установлению
единения как центральной догмы Кальвина (см. в особенности стр. 114–55).
7 Carpenter, “Union with Christ” 365–66; see also Trumper, “Covenant Theology” 389. Трампер делает похожие заявления, сравнивая Кальвина с Джоном Мюрреем.
8 Carpenter, “Union with Christ” 380.
9 Gaffin, “Biblical Theology” 176 (emphasis original).
10 Carpenter, “Union with Christ” 381.
11 Gaffin, “Biblical Theology” 169–70.
12 Ibid. 176.
13 Carpenter, “Union with Christ” 366.
14 Ibid. 385–86.
15 Evans, “Imputation and Impartation,” quoted in Carpenter, “Union with Christ” 383, n. 53.
16 Trumper, “Covenant Theology” 403.
17 Richard Muller, “The Problem of Protestant Scholasticism: A Review and a Definition,”
in Willem J. Van Asselt and Eef Dekker, eds., Reformation and Scholasticism: An Ecumenical
Enterprise (Grand Rapids: Baker, 2001) 47.
18 Alister McGrath, Reformation Thought: An Introduction (Grand Rapids: Baker, 1993) 129–30,
quoted in Muller, “The Problem of Protestant Scholasticism” 46.
19 Muller, “The Problem of Protestant Scholasticism” 47.
20 Van Asselt and Dekker, Reformation and Scholasticism; Muller, Post-Reformation Reformed
Dogmatics (4 vols.; Grand Rapids: Baker, 2003); The Unaccommodated Calvin (Oxford: Oxford
University Press, 2000); “Calvin and the Calvinists: Assessing Continuities and Discontinuities
between the Reformation and Orthodoxy,” parts 1 and 2 in After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2003) 63–102; “Scholasticism in Calvin: A Question of Relation and Disjunction,” in Calvinus Sincerioris Religionis Vindex (ed. William H. Neuser and Brian Armstrong; Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal Publishers, 1997) 247–66; Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (Grand Rapids: Baker, 1988); “The Myth of ‘Decretal Theology,’ ” Calvin Theological Journal 30/1 (1995) 159–67; “Found (No Thanks to Theodore Beza): One ‘Decretal’ Theology,” Calvin Theological Journal, 32/1 (1997) 145–51; Carl Trueman and Scott Clark, eds.,Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment (Carlisle, UK: Paternoster, 1999); Jill Raitt,The Eucharistic Theology of Theodore Beza: Development of the Reformed Doctrine (Atlanta, GA: Scholars Press, 1972); Paul Helm, Calvin and the Calvinists (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1998).
21 Gaffin, “A New Paradigm in Theology?” WTJ 56 (1994) 386.
22 See especially Kang, “Justified by Faith in Christ.” На протяжении всей своей диссертации он постоянно одобрительно цитирует Мюллера, но тем не менее с такой же частотой противопоставляет Кальвина более поздней реформатской традиции
23 Мюллер и другие показали, что старая наука действовала в рамках существенно
бартианских категорий и проецировала их на работу Кальвина, и эта критика не применима к NPC.
24 Charles Partee, “Calvin’s Central Dogma Again,” The Sixteenth Century Journal 18/2 (1987)
191–99; Otto Gr;ndler, “John Calvin: Engrafting in Christ,” in The Spirituality of Western Christendom (ed. E. Rozanne Elder; Cistercian Studies Series 30; Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1976) 169–87; Brian Armstrong, “Duplex Cognition Dei? Or The Problem and Relation of Structure, Form and Purpose in Calvin’s Theology,” in Probing the Reformed Tradition: Historical Studies in Honor of Edward A. Dowey (ed. Elsie Anne McKee and Brian Armstrong; Louisville Westminster John Knox, 1989) 136–53; Robert C. Doyle, “The Preaching of Repentance in John Calvin: Repentance and Union with Christ,” in God Who is Rich in Mercy: Essays presented to David Broughton Knox (Homebush West: Lancer; Grand Rapids: Baker, 1986) 287–321; see also D. Willis-Watkins, “The Unio Mystica and the Assurance of Faith According to John Calvin,” in Calvin: Erbe und Auftrag (ed. Willem van’t Spijker; Kampen: Kok Pharos, 1991) 77–84; John D.Nichols, “ ‘Union with Christ’: John Calvin on the Lord’s Supper,” in Union and Communion:
1529–1579 (Westminster Conference, 1979) 35–54; I. Howard Marshall, “Sanctification in the
Teaching of John Wesley and John Calvin,” EQ 34 (1962) 75–82. Маршалл говорит похожие вещи о Кальвине, хотя выбирает освящение, а не единение, как «центр тяжести его теологии (p. 77).
25 Muller, “The Problem of Protestant Scholasticism” 49.
26 Muller, Unaccommodated Calvin, 5; see also T. H. L. Parker, “The Approach to Calvin,” EQ 16 (1944) 165–72.
27 Ibid. 118–30; “Ordo Docendi: Melanchthon and the Organization of Calvin’s Institutes,
1536–1543,” in Melanchthon in Europe: His Work and Influence Beyond Wittenberg (ed. Karin
Maag; Grand Rapids: Baker, 1999) 123–40; “Scimus Enim Quod Lex Spiritualis Est: Melanchthon and Calvin on the Interpretation of Romans 7:14–23,” in Phillip Melanchthon (1497–1560) and the Commentary, ed. Timothy Wengert and Patrick Graham (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997) 216–37; Wilhelm Pauck, “Calvin’s Institutes of the Christian Religion,” Church History 15 (1946) 17–27.
28 See Muller, Christ and the Decree. Он отмечает рассуждения Кальвина о важности объяснения причинно-следственного порядка, прежде всего, на тему предопределения в его комментариях к Еф. 1 и Рим. 8:28 (ст. 24–25), однако позже он объясняет, что только в ранней реформатской ортодоксии конца XVI века формальные формулировки ordo salutis фактически начинают развиваться. (pp. 73–75, 124–25, 175–82).
29 Muller, Unaccommodated Calvin 118–30; “Ordo Docendi” 123–40; “Scimus Enim Quod Lex
Spiritualis Est” 216–37.
30 Muller, “Ordo Docendi” 136; The Unaccommodated Calvin 118–39; “Scimus Enim Quod Lex
Spiritualis Est 224–27; see also Robert Kolb, “Melanchthon’s Influence on the Exegesis of his
Students: The Case of Romans 9,” in Phillip Melanchthon (1497–1560) and the Commentary 194–215; Wengert, “The Biblical Commentaries of Phillip Melanchthon,” in Phillip Melanchthon (1497–1560) and the Commentary 106–48.
31 Muller, “Ordo Docendi” 137; A characteristic account of the development of the Institutes
without any reference to Luther’s Melanchthon’s influence can be seen in Harro H;pfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge: Cambridge University Press, 1982) 77–102.
One Line Short
32 Calvin, Commentaries on the Epistles of Paul the Apostle to the Romans (trans. John Owen;
Grand Rapids: Eerdmans, 1947). См.  послание об освящении Симону Гринеусу, где Кальвин критикует Меланхтона за недостаточное комментирование текста Священного Писания в пользу изложения различных мест, а также Буцера за многословный стиль, недоступный большинству читателей; T. H. L. Parker, “Calvin the Biblical Expositor,” in Articles on Calvin and Calvinism: Calvin and Hermeneutics, vol. 6 (ed. Richard C. Gamble; New York: Garland, 1992) 65–73.
33 Muller, “Ordo Docendi” 136–37; see also Elsie Anne McKee, “Exegesis, Theology, and Development in Calvin’s Institutio: A Methodological Suggestion,” in Probing the Reformed Tradition 154–72.
34 Muller, “Ordo Docendi” 126; see also Richard Gamble, “Brevitas et Facilitas: Toward an Understanding of Calvin’s Hermeneutic,” WTJ 47 (1985) 1–17; “Calvin as Theologian and Exegete: Is there Anything New?” in Calvin Theological Journal 23 (1988) 178–94; “Exposition and Method in Calvin,” WTJ 49 (1987) 153–65. Кальвин описал этот принцип в посвященческом послании, адресованном Симону Гринеусу, в своем самом первом комментарии в 1539 году, напомнив, что они оба согласились с тем, что “главное достоинство толкователя заключается в ясной краткости. И, действительно, поскольку это почти единственная его работа - раскрывать разум писателя, которого он берется объяснять, то в той степени, в какой он уводит от этого своих читателей, он отклоняется от своей цели и... от своих собственных границ”. Calvin, Commentaries on the Epistles of Paul the Apostle to the Romans (trans. John Owen; Grand Rapids: Eerdmans, 1947) xxiii-xxiv.
35 Ibid. 134–38; The Unaccommodated Calvin 28–29, 133–34; see also Wilhelm Pauck, “Calvin’s Institutes of the Christian Religion” 19–21.
36 Ibid. 137.
37 Muller, Unaccommodated Calvin 133–35; see also Jean-Daniel Benoit, “The History and
Development of the Institutio: How Calvin Worked,” in John Calvin: A Collection of Essays (ed.
Gervase E. Duffield; Grand Rapids: Eerdmans, 1966) 109–10.
38 Muller, Unaccommodated Calvin 135.
39 David Garner, “The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology:
A Review,” TrinJ NS 23 (2002) 291–94.
40 Wengert, “The Biblical Commentaries of Phillip Melanchthon,” in Phillip Melanchthon (1497–
1560) and the Commentary 106–48; “ ‘We Will Feast Together in Heaven Forever: The Epistolary Friendship of John Calvin and Phillip Melanchthon,” in Melanchthon in Europe 19–44; “Philip Melanchthon’s 1522 Annotations on Romans and the Lutheran Origins of Rhetorical Criticism,”in Biblical Interpretation in the Era of the Reformation: Essays Presented to David C. Steinmetz in Honor of his Sixtieth Birthday (ed. Richard A. Muller and John Thompson; Grand Rapids: Eerdmans, 1996) 118–40; Alexandre Ganoczy, The Young Calvin, trans. David Foxgrover and Wade Provo (Philadelphia: Westminster Press, 1987); Francois Wendel, Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought (trans. Philip Mairet; London: Wm. Collins Sons & Co.1974). See esp. 122–23, 131–35, 142 where Wendel spends a considerable amount of time proving the Lutheran influence on the theology of Calvin; W. H. Neuser, “The Development of the Institutes 1536–1559,” in John Calvin’s Institutes: His Opus Magnum (ed. B. Van der Walt Potchefstroom: Institute for Reformational Studies, 1986) 33–54; Wilhelm Van’t Spijker, “The Influence of Luther on Calvin According to the Institutes,” in John Calvin’s Institutes: His Opus Magnum 83–105; 41 Calvin, “Last Admonition of John Calvin to Joachim Westphal,” in Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters, vol. 2 (ed. Henry Beveridge; Grand Rapids: Baker, 1983) 355.
42 Calvin, “Second Defence of the Pious and Orthodox Faith Concerning the Sacraments, in
Answer to the Calumnies of Joachim Westphal,” in Selected Works of John Calvin, 2.277.
“The Influence of Bucer on Calvin as Becomes Evident from the Institutes,” 106–32; Jean-Daniel Benoit, “The History and Development of the Institutio: How Calvin Worked” 102–17; I. John Hesselink, “The Development and Purpose of Calvin’s ‘Institutes,’ ” Reformed Theological Review 24
(1965) 65–72; James T. Hickman, “The Friendship of Melanchthon and Calvin,” WTJ 38 (1976)
152–65; Brian Gerrish, “John Calvin on Luther,” in Interpreters of Luther: Essays in Honor of
Wilhelm Pauck, ed. Jaroslav Pelikan (Philadelphia: Fortress, 1968) 67–96; David Willis, “The
Social Context of the 1536 Edition of Calvin’s Institutes,” in In Honor of John Calvin, 1509–1564:
Papers from the 1986 International Calvin Symposium McGill University (ed. E.J Furcha;
Montreal: Faculty of Religious Studies McGill University, 1987) 133–43; August Lang, “The
Sources of Calvin’s Institutes of 1536,” EQ 8 (1936) 130–41.
43 Muller, Unaccommodated Calvin 134 (emphasis added).
44 Calvin, Commentaries on Romans: The Argument xxix.
45 Gaffin, “Biblical Theology” 177.
46 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, in The Library of Christian Classics,
vols. XX–XXI (ed. J. T. McNeill; trans. F. L. Battles; Philadelphia: Westminster, 1975) 3.11.1. Unless otherwise noted, all references to the Institutes are from this edition. Second references
(hereafter referred to as CO) are all from Calvin, Iohannis Calvini opera quae supersunt omnia
(ed. Wilhelm Baum, Edward Zcunitz, Edward Reutz; 59 vols.; Corpus Reformatorum, vols. 29–98;
Brunswick: C. A. Schwetschke, 1863–1900) CO 2, col. 533.
47 Calvin, Inst. 3.11.1; CO 2, col. 533.
48 Inst. 3.11.6; CO 2, col. 537 (emphasis added).
49 Gaffin, “Biblical Theology” 176.
50 Inst. 3.11.11; CO 2, col. 542.
51 Inst. 3.13.5; CO 2, col. 563.
52 Ibid.
53 Calvin, “Acts of the Council of Trent with the Antidote,” Selected Works of John Calvin:
Tracts and Letters, vol. 3 (ed. Henry Beveridge; Grand Rapids: Eerdmans, 1958) 128 (emphasis
added).
54 Carpenter, “Union with Christ” 366.
55 Muller, Unaccommodated Calvin 5.
56 Calvin, “Reply to Cardinal Sadoleto,” in Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters,
vol. 1 (ed. Henry Beveridge; Grand Rapids: Eerdmans, 1958) 41.
57 Отрывок, который он цитирует, следующий: «Мы утверждаем, что таким образом человек примиряется во Христе с Богом Отцом, не по его собственным заслугам, не по ценности дел, но по безвозмездной милости. Когда мы принимаем Христа верой и вступаем, так сказать, в общение с Ним, это мы называем, по манера Писания, праведность веры»..” Carpenter, “Union with Christ” 372.
58 Ibid. 372–73.
59 Ibid. 372.
60 Calvin, “Reply to Sadoleto” 41–42 (emphasis added).
61 Действительно, в «Наставлениях» нет ни одного места, посвященного единению со Христом. Ближайшее, что можно найти, находится в опровержениях Кальвином Осиандера, и они явно служат скорее полемическим, чем основополагающим целям.
62 Sм Dennis E. Tamburello, Union with Christ: John Calvin and the Mysticism of St. Bernard
(Louisville: Westminster John Knox, 1994). Он включает в полезное приложение подробный список ссылок на единение со Христом во многих работах Кальвина.
 63 См., в частности, резкие слова Кальвина, осуждающие то, что он считал неправильным толкованием оправдания и освящения в
, “Antidote to Trent,” in Tracts and Treatises, vol. 3, esp. 110–

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn