Саймон Дж. Бертон. Максимизация Провидения

МАКСИМИЗАЦИЯ ПРОВИДЕНИЯ
Августинианская трансформация схоластики Сэмюэлем Рутерфордом
Саймон Дж.Бертон

В последние годы среди ученых реформатской схоластики наблюдается заметное возрождение интереса к метафизике случайности Дунса Скота, францисканского теолога начала XIV века. Работая после осуждений 1277 года, Скот предложил радикальный пересмотр традиционных представлений о свободе и случайности, который был призван освободить теологию от воспринимаемого нецесситаризма аристотелевской и особенно аверроистской мысли. В основе этого лежала его новаторская теория синхронической случайности. Коротко говоря, суть этого заключалась в утверждении того, что сила воли по отношению к противоположностям приобретается не только в будущем, как утверждали Аристотель и Фома Аквинский, но и в настоящий момент (Scotus 1994; Vos
2006; Knuuttila 1981: 163-258). Экстраполяция той же логики на Бога подсказала Скотсу возможность анализа Божественного понимания и воли, а также неделимого «мгновения»
вечности в целую серию логических – и подчеркнуто не временных – мгновений или моментов природы (Vos 2006: 245-49; Normore 1996: 161-74). Развернув их, он смог сделать глубокое утверждение, что действия Бога могут быть случайными, имея в виду, что случайность является свойством Божественной сферы, а не только сотворенного порядка, как утверждал Аквинат (Scotus 2004: d. 39-40 q. 2 n. 12-15, II.469-70). Для Скота, следовавшего более широкому францисканскому пониманию, это также означало, что Бог и люди ни в коем случае не должны рассматриваться как конкурирующие причины, а скорее как свободно действующие сопутствующие причины одного и того же действия (Скотус 1950-: 2 д. 34-37 q. 5 прим. 96-154, VIII.408-35).
Для Антония Воса и последовавшей за ним Утрехтской школы революционное представление Скота о синхронической случайности позволило раннесовременным реформатским мыслителям предложить блестящее и далеко идущее представление о взаимосвязи Божественной и человеческой свободы. В частности, это позволило им утверждать, что контингентвое определение Божественной воли не устраняет и
не перекрывает человеческую свободу, а скорее установило ее - взгляд, который некоторые могли бы назвать своего рода компатибилизмом, хотя сами они предпочитают менее нагруженный и анахроничный термин «зависимая свобода» (Vos 2001: 99-119; Van Asselt et al. 2010; Bac 2010; и Beck 2022).1
Однако взгляд Утрехтской школы оказался весьма спорным и горячо оспаривался
Ричардом Мюллером и Полом Хельмом (Muller 2017; Helm 2020). Оба подвергают сомнению мнение, что реформаты были привержены скотистскому взгляду на синхронную случайность (Muller 2017: 139-80, 231-32; Helm 2020: 33, 143). Отстаивая определенный «кальвинистский томизм», Мюллер отрицает, что реформатское понимание Божественного действия можно считать каким-либо образом скотистским, утверждая, что реформаты в значительной степени следовали Аквинату, отстаивая индетерминистское понимание свободы, основанное на диахроническом понимании случайности (Muller 2017: 110-38, 193-97, 231-35, 286-89, 299-310; ср. Muller 2012: 127-50). Примечательно, что томистское прочтение Мюллером реформатской традиции о благодати и согласии
было полностью одобрено в недавнем крупном томе Beyond Dordt and 'De Auxiliis' (Ballor,
Gaetano and Sytsma: 2019). Настаивая на гораздо более компатибилистском прочтении
реформатской традиции, чем Мюллер, Хельм также делает все возможное, чтобы дистанцировать ее от скотизма, который он явно считает философски непоследовательным (Helm 2020: 27-54).2
Одним из имен, широко цитируемых в связи с этим возрождением скотизма, является шотландский теолог Сэмюэл Рутерфорд. Хотя сегодня он наиболее известен своей радикальной политикой и религиозными сочинениями, в свое время он был всемирно известным реформатским мыслителем, особенно известным своими антиарминианскими работами. Он также был одаренным философским теологом с глубокими познаниями в средневековой и раннеовременной схоластике, о чем свидетельствует его Disputatio Scholastica de Divina Providentia 1649 года, труд, написанный, когда он занимал кафедру в Сент-Эндрюсе, и предназначенный для обучения
студентов-богословов защите реформатской доктрины провидения от клеветы
иезуитов, арминиан и социниан (Coffey 1997; Richard 2008; и Vogan 2012). Поэтому неудивительно, что и Рутерфорд, и Disputatio оказались в центре споров, причем обе стороны стремились использовать его теологию в качестве лакмусовой бумажки для более широкого реформатского скотизма - или его отсутствия (Muller 2017: 271-72, 286).
Здесь следует тщательно различать два разных вопроса. Первый касается того,
обязан ли Рутерфорд больше скоттизму или томизму. После обсуждения в работах Джона Коффи и Гая Ричарда, Саймон Бертон и Роберт Стерди оба выступили за определенную скотистскую структуру теологии Рутерфорда, хотя и в рамках широко признанного
реформатского эклектизма (Бертон 2015: 123-40; 2017: 121-42; и Стерди 2021).3 Напротив,
Мюллер оспорил это, выступая за ярко выраженный томизм (Мюллер 2017: 271-72, 286).
Второй вопрос касается того, находится ли Рутерфорд под влиянием самого Скота или, скорее, модифицированным скотизмом Томаса Брадуардина, августинского
теолога XIV века, прославившегося своими нападками на «современных пелагиан» (Oberman 1957). Переиздание монументального труда Брадуардина De Causa Dei в 1618 году архиепископом Робертом Эбботом и Уильямом Туиссом, позднее председателем Вестминстерской ассамблеи, вызвало в XVII веке возрождение интереса к его выраженной антипелагианской теологии (Baschera 2009: 433-46). Для Твисса он был «одной из самых ярких звезд на схоластическом небосклоне» (Twise 1648: II.49). Сам Рутерфорд считал, что «за исключением нашего Скота, Джона Данса, среди более древних авторов нет никого более тонкого, никого более основательного, среди иезуитов никто не мог сравниться с ним» (Rutherford 1649: 154-55).4 Влияние Брадуардина на Рутерфорда было продемонстрировано Азой Гудриааном, Бертоном и Стерди, но продолжаются споры о его относительной важности по сравнению со скотизмом (Goudriaan 2015: 141-56;
Burton 2015: 134-37; и Sturdy 2021: 205-10, 247-49).
В этой статье я сосредоточусь, в частности, на учении Рутерфорда о провидении через призму его обсуждений Божественного знания и воли, его отличительной модальной теории и его сложного описания Божественного действия. Опираясь на предыдущие исследования, эта статья попытается показать, что именно посредничество и трансформация скотизма Брадуардином позволили Рутерфорду  построить «максималистское» описание провидения и модальной онтологии. Рутерфорд явно нашел
в Брадуардине, «молоте пелагиан», главного союзника в своей битве с тем, что он считал возрождающимся пелагианством иезуитов и арминиан. В этом его можно связать не
только с важной традицией скоттизма, долго процветавшей в его родной Шотландии, но и, что еще важнее, с обновленным августинизмом позднего Средневековья, которое, как
утверждали Майкл Сильванович и другие, часто принимало идеи скоттизма в защиту собственного спорного представления о божественной благодати (Broadie 1995; Gellera 2015: 179-201).5
Тем не менее, отвечая и принимая собственную модификацию и критику Скотта Брадуардином, Рутерфорд парадоксальным образом раскрывает как глубокое влияние скоттизма, так и неадекватность недифференцированного, монолитного скотизма в объяснении реформатской доктрины провидения и благодати - момент, хорошо подмеченный Мюллером и Хелмом. Для Воса и Утрехтской школы скоттизм
и синхронная случайность по-прежнему остаются центральными для этого объяснения, но только как переосмысленные в свете более широкого августинизма с глубокими корнями в Позднем Средневековье.

1. Божественное знание и воля

Заявленная цель Disputatio Scholastica Рутерфорда - защитить библейскую и
реформатскую доктрину Божественного провидения от возражений иезуитов, арминиан и
социниан. Опираясь на патристическую и схоластическую традицию, он понимал провидение как действие Бога, включающее сотрудничество Божественного интеллекта, воли и силы и непреодолимо направляющее и управляющее всем для Его славы. В сферу провидения он включал все существа, как потенциальные, так и актуальные, но исключал Самого Бога и все, что невозможно (Rutherford 1648: 1-3). Таким образом, его описание провидения можно охарактеризовать как всеобъемлющее и максимально актуальное. При формулировании этого радикального актуализма мы увидим, что Рутерфорд, несомненно, широко опирается на модальную и метафизическую мысль Скота, как утверждал Стерди, хотя и опосредованную через Брадуардина и систематически трансформированную в свете его антипелагианских приоритетов (Sturdy 2021: 262-308).
Постоянно на заднем плане обсуждения Рутерфордом провидения находится его концепция особого порядка и внутренней связи Божественного действия, заключенная в понятии первого и последующего по природе. Важно, что он выразил это понятие естественного приоритета и последующего в соответствии с устройством Скота логических моментов природы, которые он называл «мгновениями разума» или «знаками разума» (Рутерфорд 1651: 109-15). Его наиболее обширное обсуждение таких моментов можно найти в его защите английского реформатского схоласта Уильяма Твисса от нападок иезуита Франциска Анната. Подобно Хельму, Аннат обвинил Туисса во введении временного перехода - от состояния возможности к состоянию будущности - во вневременное бытие Бога (Rutherford 1648: 164-67; ср. Annatus 1662: disp. 1 c. 2
sect. xviii, pp 20-1).6 Рутерфорд, однако, отверг это обвинение, указав, что хотя
вечность исключает любую последовательность мгновений или любые мгновения длительности, мы все равно можем обозначить в ней предшествующие и последующие «мгновения разума». В этих скотистских терминах тезис Туисса можно выразить, сказав, что Божественная воля является единственной причиной перехода из состояния возможности или условной будущности в предшествующем мгновении разума в состояние будущности в последующем мгновении разума (Рутерфорд 1648: 165).
Рутерфорд также принял это важное понятие приоритета, чтобы выразить внутренний порядок Божественного понимания и воли. На протяжении всего Disputatio его постоянным рефреном является то, что Бог знает все будущие случайности исключительно в постановлении Его Божественной воли. Это была доктрина, подтвержденная саламанкскими докторами, и вместе с ними он проследил ее до
Августина, Иллария, Ричарда, Скота и Гервея среди старых докторов (Рутерфорд 1648:
162-63; Collegium Salamanticense 1870: to. 1 tract. 3 disp. 8 dub. 1 sig. 1-15, Vol. 1, pp 524-9). Он также предположил, что это важный компонент во взглядах Фомы Аквинского. Ибо в то время как Аквинат обычно ассоциируется либо с доктриной Боэция, что Бог знает все вещи через их совпадение с ним в вечности, позиция, которую Скот, например, решительно отвергал (Scotus 2004: d. 38 q. 2 n. 20-9, II.452-55), либо с интеллектуалистским объяснением Бога, знающего все вещи, как проявление Его собственной сущности, Рутерфорд привел доказательства из Summa Contra Gentiles, что он также приписывал Божественному знанию значительный волевой компонент. Таким образом, он указывает, что, утверждая о знании Богом всех вещей через Его сущность, Аквинат был осторожен, чтобы никогда не отделять Божественный интеллект от Его воли. Действительно, эта неразрывная связь между знанием и волей была явным следствием учения Аквината о Божественной простоте. Поэтому, хотя он утверждает, что Бог является причиной вещей через Его знание, это всегда знание, с которым воля соединена. Зная Свою сущность, Бог, следовательно, также знает все определения Своей собственной воли (Rutherford 1648: 162-63; ср. Aquinas 1924: 1 c. 68, pp 146-8).7
Хотя описание Божественного понимания Аквинатом явно повлияло на
описание Божественного интеллекта Рутерфордом, сам он принял его в гораздо более волюнтаристском направлении, отражая его особый долг перед Скотом и Брадуардином. Поэтому вместе с ними он установил фундаментальное метафизическое различие между интеллектом как необходимым принципом и волей как свободной силой. Действительно, признавая важную роль интеллекта в направлении воли, он рассматривал волю как место свободы как в Боге, так и в человеке, отражая новое понимание свободы и случайности, совершенно чуждое пониманию Аквината (Rutherford 1648: 154; 1651: 1-18; ср. Scotus 1997: 139-42 и Bradwardine 1618: 1 c. 18, p. 221).8 Этот приоритет воли также очевиден в том, что Рутерфорд утверждает об относительной независимости Божественной воли от определений Божественного интеллекта, аргумент, который он взял непосредственно
у Брадвурдина (Rutherford 1648: 54; ср. Bradwardine 1618: 1 c. 21, p. 230).9 Более того,
такие позиции тесно отражают пересмотренное понимание Скотом Божественной простоты, в которой интеллект и воля рассматриваются как формально различные силы Божественной сущности (Скотус 2004: д. 8 с. 2 к. 4 прим. 104-5, I.362-63; ср. Кросс 2007: 107-11).
Опираясь на Брадуардина, Рутерфорд утверждал, что никакая причина, выходящая за рамки воли Бога, не может обосновать уверенность в Его непогрешимом знании. Ибо если бы известные вещи были причинами Божественного знания, то, поскольку причины по своей природе предшествуют тому, что они вызывают, эти вещи по своей природе предшествовали бы знанию Бога о них, что противоречит роли Бога как первого принципа и конечной цели всех вещей (Rutherford 1648: 151-52; ср. Bradwardine 1618: 1 c. 15, pp. 214-18). Из похожего аргумента следовало не только то, что будущее вещей не может рассматриваться как причина Божественного предвидения, но и то, что Бог не может знать будущие события через их будущее. Действительно, Рутерфорд настаивал на том, что будущее не имеет смысла в абстракции от Бога. Следуя традиции Скота, он считал, что поскольку Божественная воля является причиной будущего, ее также следует рассматривать как источник знания Бога о будущем. Более того, подхватывая обсуждение этого вопроса Брадуардином, он утверждал, что Бог не может знать будущее ни через Свою сущность, ни через интеллект, удаленный от Его воли. Ибо сами по себе (de se) и Божественная сущность, и интеллект представляет противоположные состояния будущих контингентных предложений разуму Бога безразлично (т. е. как равно возможные быть или не быть). Действительно, поскольку Брадуардин, следуя Скоту, рассматривал интеллект как необходимый принцип в Боге, из этой гипотезы следует, что все, что является будущим, будет обязательно будущим и обязательно предузнано Богом, тем самым устраняя всякую случайность. Также невозможно избежать этого вывода, прибегая к бесконечности и необъятности Божественного знания, потому что это не делает ничего, чтобы устранить безразличие Божественного интеллекта к контингентным альтернативам. Скорее то, что требуется для определенного знания будущих контингентов, является предшествующим определяющим или ограничивающим фактором, и это может быть предоставлено только решением Божественной воли. Проще говоря, Бог знает все будущие события в определении Своей собственной воли (Rutherford 1648: 153-54; ср. Брадуардин 1618: 1 c. 18, p 221).
Примечательно, что это понимание Божественной воли как причины определенного знания будущего также дало Рутерфорду надежную защиту от иезуитской доктрины среднего знания. Впервые разработанное Молиной и далее уточненное Васкесом и Суаресом, оно утверждало гипотетическое знание того, что будут делать свободные агенты, будучи помещенными в любые мыслимые обстоятельства, называемое средним знанием, потому что оно вмешивалось между знанием Бога о всех возможностях и его знанием действительности (Bac 2010). Молина опирался на скотистскую трактовку моментов природы, чтобы выделить три различных этапа знания Бога: Его знание чистой возможности, Его знание условной возможности и Его знание реальных будущих событий (Dekker 2000: 121-23). Важно, что среднее знание также стало центральной опорой арминианской доктрины и могло быть использовано для переконфигурации Божественной благодати как актуализации обстоятельств, в которых воля свободно двигалась к добру (Muller 1991: 155-56). Ответ Рутерфорда на это зависел от модальной логики. В частности, поскольку он проницательно осознал, что случай среднего знания зависел от вопроса о том, можно ли сказать, что Бог безошибочно знает условные будущие контингенты – то есть предложения вида «если x, то y» – до каждого постановления Его воли. Перефразируя, это сводилось к вопросу о том, можно ли сказать, что такие условные предложения имеют определенную истину, предшествующую Божественной воле. Именно это утверждение утверждали сторонники среднего знания, а он и другие реформатские теологи отрицали (Рутерфорд 1648: 14).
Опираясь на арсенал схоластической модальной логики, Рутерфорд утверждал, что условные суждения (такие как «если Тир увидит знаки, они раскаются») не могут быть более истинными без Божественного указа, чем разрозненные суждения (такие как «если Папа прочтет, турок посмеется»). Это потому, что без Божественной воли не может быть
возможной причины, связывающей их крайности вместе, то есть они не могут иметь определенной истины и, таким образом, не быть объектом среднего знания (Рутерфорд 1648: 15-17; ср. Collegium Salamanticense 1870: to. 1 tract. 3 disp. 9 dub. 4 sig. 41, Vol. 1, p 587 и de Soto 1642: II c. 12, pp 102-115). Для Рутерфорда идея о том, что такие условные суждения могут быть определенно истинными до каждого Божественного указа о даровании действенной благодати, была «самой ложной и пелагианской доктриной». Он был непреклонен в том, что до Божественного указа такие предложения являются неопределенными и, следовательно, ни истинными, ни ложными (Rutherford 1648: 20-22). В этом, как указал Стерди, он глубоко опирается на теорию нейтрального предложения Скота, согласно которой Божественная воля свободно присваивает истинностное значение модальным предложениям, которые затем впоследствии становятся известными Божественному интеллекту (Sturdy 2021: 124-25). Полностью перевернув аргумент иезуитов и арминиан с ног на голову, он затем утверждал, что именно среднее знание, а не реформатская доктрина, было детерминированным. Ибо если будущее и не-будущее исходят из себя, а не из Божественного указа, то было бы невозможным, чтобы какое-либо будущее могло быть не-будущим или наоборот, связывая все вещи необходимостью (Rutherford 1648: 24-25).
Все еще серьезнее, если вещи имеют свое будущее независимо от Божественной воли, ибо тогда нельзя осмысленно сказать, что они имеют свое существование от Бога - то, что он утверждает в соответствии с принципом этого «великого человека» Томаса Брадуардина, что «всякое будущее исходит из вечности и никогда не начинает быть будущим». Ибо если бы это было не так, вещи имели бы свое будущее во времени, и Бог начал бы знать и желать их во времени - кощунственное утверждение (Рутерфорд 1648: 25-26). Другими словами, следствием полностью независимых будущих событий является полностью независимое существование. Бог становится отрезанным от любого осмысленного взаимодействия с реальностью, существование которой является просто развертыванием Его собственного внутреннего самоопределения.
Некоторые иезуиты ловко попытались выпутаться из этой дилеммы, прибегнув к скотистскому приему возможных миров, утверждая, что Бог из бесконечного количества возможных миров, доступных Ему, способен выбирать именно те, в которых обстоятельства побуждают человеческую волю к добру. Если привести библейский пример, упомянутый выше, Бог мог предвидеть мир, в котором тирийцы раскаиваются, став свидетелями чудесных знамений. Как бы гениально это ни было, Рутерфорд отверг эту линию аргументации, утверждая, что она все еще связывает Бога с необходимостью, поскольку все обстоятельства возможных миров установлены до Божественного указа (Рутерфорд 1648: 26-30).
Тем не менее, Рутерфорд никоим образом не отвергал возможные миры, но, скорее, верный описанию у Скота, он стремился поместить их прямо под свободную власть Самого Бога как желаемые реальности (Вос и др. 1994: 29-38; Бак 2010: 307-26). Ссылаясь на Брадуардина в поддержку, он утверждал, что, поскольку Бог «в высшей степени актуален и совершенен», абсолютно необходимо, а не вопрос свободы, чтобы Его воля была определена относительно всех положений дел, будь то истинных или мнимых, возможных или невозможных, прошлых, настоящих или будущих. Он считал, что иметь волю, отстраненную от вечности относительно чего-либо, противоречило бы бесконечному акту Божественной сущности и противоречило бы характеру
Стража Израиля, Который никогда не спит (Rutherford 1648: 145; ср. Bradwardine
1618: 1 c. 22, pp 234-5). Здесь мы видим Брадуардина как главного схоластического источника Рутерфорда для максимально актуальной доктрины провидения, которая является универсальной по своему охвату.

2. Модальность

Попытка Рутерфорда дать совершенно неограниченное описание Божественной свободы и суверенитета отражена в его всеобъемлющей реформе модальной онтологии. Действительно, его пересмотренная модальная система была, несомненно, важной опорой его описания Божественного провидения. Суть модальной метафизики Рутерфорда заключается в его утверждении, что вся возможность, невозможность, будущность
и действительность изначально исходят от Бога. Как и следовало ожидать, Рутерфорд в значительной степени опирался на Скота и Брадуардина при обосновании этого утверждения (Knuuttila 1996: 127-44; 1981: 163-258; Frost 2013: 368-80; и Genest 1992: 33-86). В то время как Стерди склонен считать, что Рутерфорд придерживается чисто скотистской модальной теории, в этом разделе мы последуем за Гудрианом и Бертоном, утверждая, что он опирается на Брадуардина, чтобы защитить абсолютный Божественный суверенитет и свободу Бога (Goudriaan 2015: 149-51; Burton 2017: 132-39). Примечательно, что именно в связи с новаторской модальной теорией Брадуардина мы приходим к пониманию как его глубокого долга перед Скотом, так и его существенного отхода от него.
Все рассуждения Рутерфорда о модальности основаны на модальном статусе аристотелевского принципа непротиворечивости, кратко выраженного им как «невозможно, чтобы одно и то же могло быть и не быть». В то время как Скот и другие схоласты были склонны рассматривать это утверждение как имеющее свой собственный
независимый per se авторитет как фундаментальный принцип всех рассуждений, Рутерфорд последовал за Брадуардином, утверждая, что его истинность основана на необходимом бытии Бога. В частности, он считал, что принцип непротиворечивости имеет свою истинность прежде всего и изначально от Самого Бога, Который является Источником всякой истины, и во вторую очередь и через участие в сотворенных существах. Именно потому, что для Бога просто и абсолютно невозможно не быть тем же самым, что и Он Сам, для  тварныхсуществ также невозможно через участие нарушить этот принцип противоречия. В Боге, говорит он, через Божественную простоту и единство «сияет самая единая и сладкая соидентификация», и поэтому Он должен считаться высшей образцовой причиной всей идентичности, согласия, союза и истины в созданиях (Rutherford 1648: 538; Bradwardine 1618: 1 c. 11, p 198; ср. Frost 2013: 369-80).
Закон непротиворечивости подкрепляется в модальной системе Рутерфорда другим аристотелевским принципом первостепенной важности, также подчеркиваемым Брадуардином: приоритетом действия над потенцией (Bradwardine 1618: 1 c. 11-14, pp 198-214). Поскольку вместе со схоластами он верил, что Бог бесконечен в действии, отсюда следует, что он также должен быть прежде всякой мыслимой потенции. Вопреки иезуитам, не может быть области возможности, независимой от Бога, которая действует как ограничение Его всемогущества или свободы. Ибо утверждать это означало бы сделать возможные сущности источником и причиной Божественного всемогущества, столь же нелепое представление, как если бы ручейки  стремились стать самим источником (Rutherford 1648: 538-39).
Если глубже изучить мнение Рутерфорда о возможности и невозможности, то станет ясно, что он следует определенной траектории Скотта, объясняя их в терминах совозможности или несовозможности индивидуальных составляющих терминов (Knuuttila 1996). Создавая определенный вид, Бог также создает в том же самом акте то, что является различным и отвратительным для этого вида. Например, создавая действительные или возможные сущности коз и оленей, Бог в том же акте
создает их несообразности, исключая их объединение в «hircocervus» как невозможное
(Rutherford 1648: 540). Обобщая, Рутерфорд считал, что невозможное должно быть названо логически последующим по отношению к возможному и может быть определено в терминах несообразности возможных элементов (1648: 540-44).
Примечательно, что Рутерфорд согласует  собственные взгляды по этому вопросу со взглядами Генриха Гентского, Скота и Брадуардина. Это потому, что все эти богословы утверждают, что неверно говорить simpliciter о чем-то невозможном, что Бог не может этого сделать, потому что это не может произойти. Скорее, следует сказать, что это не может произойти, потому что Бог не может этого сделать (1648: 543).10 Это он противопоставляет иезуитскому мнению, что вещи невозможны сами по себе и
по своей сути, проиллюстрированному утверждением Фонсеки о том, что невозможное следует приписывать не Богу, а природе их отвратительных терминов (Рутерфорд 1648: 539), или аргументу Рипальды о том, что, хотя сотворенные существа существуют от Бога, они сами по себе обладают своей внутренней неотталкиваемостью к существованию (1648: 545). Рутерфорд отвечает на такую позицию, ссылаясь на аргумент Брадуардина о том, что несостоятельное не может быть без Бога (1648: 542; ср. Брадуардин 1618: 1 c. 13, p. 204). В другом месте, отталкиваясь от принципа Брадуардина, что все возможности изначально исходят от Бога, он делает вывод, что всякая несостоятельность не может быть в Нем
Хотя многое из этого перекликается со Скотом, остается одно важное различие. Ибо Скот утверждал, что что-то может быть невозможным, даже если per impossibile не существует Бога; то, что Рутерфорд решительно отрицал. Аргументация Скота заключалась в том, что, хотя возможность вещей и терминов исходит из Божественного интеллекта, их невозможность исходит из принципа непротиворечивости независимо от Бога (Scotus 1950-: 1 d. 43 n. 5-7, VI.353-4; ср. Knuuttila 1996: 140-41). Напротив, взгляд Брадуардина Рутерфорда, что даже принцип непротиворечивости зависит от Бога, означал, что невозможность также должна быть основана на Самом Боге. Устранить первое существо - значит вырвать этот принцип непротиворечивости и вызвать
хаос противоречий, который делает все разговоры о возможности и невозможности бессмысленными (Rutherford 1648: 549). Выходя за рамки Скота, Рутерфорд поэтому считал, что Бог не ограничен никакими «трансцендентальными предпосылками» возможности или невозможности вне Его Самого, но скорее конституирует их в Своем собственном необходимом бытии.12
Там, где Рутерфорд отходит от Скота в вопросах модальности, примечательно, насколько близко он следует Брадуардину. Примечательно, что Брадуардин предложил й собственный аргумент против Скота позиция в его De Causa Dei. Здесь ясно, что, хотя он полностью согласен со Скотом в том, что невозможность может быть сведена к несостоятельности составляющих терминов, он отрицал как то, что невозможное само по себе и формально противно существованию, так и то, что формальная причина
возможности пребывает прежде всего в Божественном интеллекте (Bradwardine 1618: 1 c. 13, pp. 207-8). Споря со Скотом, Брадуардин тонко различал два смысла термина невозможность: утвердительный и отрицательный. В отрицательном смысле, в котором невозможное принимается за «невозможное быть», он уступил позиции Скота. Однако в утвердительном смысле он категорически отверг аргумент Скота, утверждая, что если бы Бога не существовало, то ничто положительное или утвердительное не могло бы
существовать, и поэтому ничто не могло бы быть положительно невозможным (Bradwardine 1618: 1 c. 13, p. 207).
Примечательно, что мы видим, что Рутерфорд делает такую же уступку Скоту, как и Брадуардин. Таким образом, в ходе  собственного аргумента против позиции Скота Рутерфорд сталкивается с аргументом о том, что без Бога предложение «ничто не существует» было бы по сути истинно и что обо всех вещах, следовательно, можно было бы сказать, что они отрицательно невозможны. Интересно, что, как и Брадуардин,
Рутерфорд сначала признает тот факт, что небытие, взятое чисто отрицательно, существовало бы, если бы Бога не существовало. Однако он немедленно уточняет это, говоря, что в этом случае сам термин «существовать» воспринимается оскорбительно, поскольку нельзя сказать, что небытие предшествует или предшествует Богу,
потому что по сути это «просто ничто». Он продолжает подкреплять свой аргумент, следуя аристотелевским принципам, утверждением, что истина относится только к определенному бытию и небытию и, следовательно, полностью зависит от Бога. Более того, по смыслу, утверждение о чистом небытии не может быть принято за истину (Rutherford 1648: 547-48).
Таким образом, Рутерфорд явно присоединяется к Брэдвардину в отрицании тезиса Скота о невозможности per impossibile. Отрицая позицию Скота о том, что Божественный интеллект является первопричинной причиной возможности, Брадуардин отводит гораздо более важную роль Божественной силе в конституировании возможности, чем
допускал бы Скот. Короче говоря, он утверждал, что Божественное всемогущество является причиной Его  интеллекта и, естественно, предшествует ему. Таким образом, используя собственную концепцию Скота о пеовом  и последующем, и предполагая свое собственное уравнение бытия и силы, Брадуардин полностью переворачивает свой аргумент с ног на голову (Bradwardine 1618: 1 c. 13, pp 207-8). Рутерфорду также
ясно, что «всемогущество в первом акте» предшествует «формальной причине возможного» (1648: 545-46). Как и Брадуардин, он приравнивает всемогущество к сущности Бога, утверждая, что именно потому, что Бог всемогущ, все возможное возможно (1648: 532). Действительно, Рутерфорд полностью выражает эту связь, утверждая, что возможности не являются чем-то реальным, а просто чем-то, что может быть описано в отношении Божественного всемогущества (внешнее наименование) (1648: 557-59). Верно, что в другом месте Рутерфорд подтвердит точку зрения скотиста о том,
что эта невозможность связана с противоречием практических идей в Божественном интеллекте, однако, придавая всемогуществу приоритетное значение при установлении возможности, он ясно показывает влияние Брадуардина по сравнению с Тонким Доктором (Рутерфорд 1648: 543, 559-61).
В целом, не будет преувеличением сказать, что Рутерфорд
почти полностью заимствует свой скотистский взгляд на модальность у Брадуардина. Центральным для обоих является утверждение, что бытие Бога настолько
необходимо, что идея, что оно не было, включает в себя противоречие. Из этого они оба сделали вывод, как мы видели , что принцип непротиворечивости сам по себе основан на бытии Бога. По этой причине оба они также непреклонны в том, что вся истина, необходимость, возможность и невозможность должны полностью зависеть от Бога. Более того, как мы сейчас обратимся, оба используют свои модальные утверждения
для установления сложного описания совместимости Божественной и человеческой свободы, находя источник всей необходимости и случайности в бытии и воле Бога.

3. Свобода и определение

Взгляд Рутерфорда на соотношение Божественной и человеческой свободы весьма сложен и стал предметом значительных споров. Соответствуя контурам раннесовременного обсуждения, он, как правило, излагался в отношении четырех различных и конкурирующих систем Божественного действия: иезуитское одновременное е, томистское физическое предвосхищение, скотистская со-причинность и предопределение Брадуардина. Хотя все согласны с тем, что Рутерфорд решительно
отвергает теорию иезуитов, продолжаются яростные споры о том, следовал ли он
теории томизма, как утверждает Мюллер, версии скоттовской сопричинности, как недавно убедительно доказал Стерди, или же теории предопределения Брэдварди, как предположил Бертон (Мюллер 2017: 271-72; Burton 2017: 132-39; и Sturdy 2021: 262-74). Хотя Мюллер и Стерди стремились дистанцировать Рутерфорда от компатибилизма Брадуардина, Стерди тем не менее указал на важную близость между Скотом и Брадуардином в вопросе божественной соэффективности (Sturdy 2012: 208-9). Основываясь на этом, этот раздел тем не менее предлагает тонкое иное прочтение, заново связывая модифицированный скотизм Брадуардина не только с со-причинностью, но и с
предвосхищением и предопределением как таковыми.
По мнению Рутерфорда, проблема с иезуитами заключается в том, что они сводят всю тайну Божественного провидения к свободе человеческой воли (1648: 181). Аксиоматичным для иезуитов был взгляд на безразличную или либертарную свободу, согласно которой воля всегда остается свободной желать противоположного со всеми предполагаемыми предпосылками для действия, включая действие Божественной благодати,. В этом взгляде и Бог, и люди должны рассматриваться как частичные сопутствующие причины свободного акта воли, причем решение Бога согласиться с человеческой волей происходит одновременно, как во времени, так и в природе, с действием самой воли (Dekker 2000: 119-21).
Взгляд на сопричинность, лежащий в основе этого, несомненно, был обязан Скоту и францисканской традиции. Именно по этой причине многие из реформаторов отвергли частичную причинность как скомпрометированную из-за ее связи с иезуитами и арминианами. Тем не менее, для Хельма было бы заблуждением и явно бесполезно называть это доктриной «францисканской свободы» (Хельм 2020: 21-22).13 Ибо
сам Скот утверждал благодатное определение человеческой воли наряду со своим описанием со-причинности, и то же самое было верно, как мы увидим, для некоторых из его важнейших последователей (Гарригу-Лагранж 1939: 113-14; Лэнгстон 1983: 96-128). Действительно, сам Рутерфорд глубоко опирался на рассуждения Скотта, чтобы подорвать дело иезуитов. Рутерфорд решительно отверг иезуитские представления о безразличной свободе воли и одновременном действии Бога (1648: 40-44; 1651: 439). Действительно, он считал, что одновременное действие полностью подрывает Божественное содействие вместе с человеческой волей, делая человеческую свободу ограничивающим фактором и детерминантом Божественной свободы.
Опираясь на принципы скотиста, Рутерфорд утверждает, что Бог не может предвидеть определенно свободное действие в момент разума до определения себя сотворенной волей. Это потому, что, как утверждает Людовик а Дола, при таком
соитии simul natura предполагается, что Бог не может предвидеть определенно свободное действие, чтобы ему существовать, когда сопринцип этого акта (т. е. человеческая воля) все еще способен желать или не желать. Однако ни то, ни другое невозможно, поскольку в этом случае Божественное действие по сути включает в себя акт свободной воли. Поэтому высказывание Бога «Я знаю, что Петр уверует, если Я направлю его волю и предложу Свое содействие во втором акте» сводится к тавтологии высказывания Бога «Я знаю, что Петр уверует, если он уверует», что не говорит нам ровно ничего (Rutherford 1648: 23-24; ср. Dola 1634: pars. 2 c.. 3 s. 3, pp. 122-4).
Отвергая иезуитские теории среднего знания и одновременного действия, Рутерфорд отстаивал альтернативную точку зрения, что все вещи определяются Божественным указом. Вторя Кальвину, он утверждал, что Бог предопределяет даже количество капель в море или песчинок на пляже (Rutherford 1648: 39; ср. Calvin 1960: 1.16.5). Согласно иезуитам и арминианам, эта доктрина абсолютного и неотменяемого Божественного решения была равносильна «самой фатальной судьбе стоиков». В отличие от Кальвина, Рутерфорд не полностью отказался от этого вывода. Вместо этого, ссылаясь на свидетельства Августина и Брадуардина, он считал допустимым говорить
о судьбе, при условии, что при этом мы не сводим все вещи к естественным способам причинности, не считаем их необходимыми из-за естественной цепи причин и не призываем никаких астрологических агентов. 
Эту христианскую и Божественную судьбу он определяет вместе с Брадуардином как «волю Божию, действенную причину всех вещей» (Rutherford 1648: 99-111; ср. Bradwardine 1618: 1 c. 28, pp. 264-7). Он считает, что она полностью согласуется с человеческой свободой. Напротив, он утверждает, как мы уже видели, что именно иезуитская доктрина заключается в том, что события фиксируются как определенно будущие в момент природы до Божественного указа, который возвещает «самую фатальную необходимость» (Rutherford 1648: 108).
Отчет Рутерфорда о Божественном действии выражен в соответствии с тем, что он называл «физическим предопределением» воли. Он утверждал, что все естественные и сверхъестественные акты человеческой воли должны иметь Бога в качестве перводвигателя (Rutherford 1651: 364). В этом понимании Бог, следовательно, предопределил человеческую волю реальным, физическим импульсом (1651: 370). Поэтому Рутерфорд решительно отверг иезуитский аргумент Долы о том, что Бог способен определять волю посредством иллюстрации и притяжения (1648: 44). Он также явно отверг бы мнение о моральном предвосхищении, поддерживаемое рядом раннесовременных скотистов, согласно которому Бог, действующий как
конечная причина, способен безошибочно, но свободно определять волю к добру (Бакстер 1681: I.7-9). Однако для Рутерфорда Бог должен пониматься как движущий волю посредством «физической действенности» способом, который является «непреложно определяющим», а не только как конечная причина, безошибочно влекущая волю к ее действию (1651: 367-68).
Поэтому неудивительно, что Мюллер связал Рутерфорда с томистским и доминиканским описанием физического предвосхищения (2017: 319). Опираясь на взгляд Аквината на Бога как на «неподвижного двигателя», стоящего за каждым сотворенным движением, эта модель Божественного действия была разработана Доминго Байеезом и доминиканцами XVI века в их конфликте с иезуитами  хотя историки продолжают спорить, насколько это отражало собственные намерения Аквината (Matava 2016: 37-101; Shanley 1998: 99-122). Для Байеза физическое предвосхищение - это «вид
Божественной помощи... посредством которой Бог пременяет человеческую волю к действию». Это жизненно важное движение, согласно которому «существо, предвосхищенное Богом, движет себя и производит действие, которое по сути является его собственным» (Matava 2016: 38). Оно называется физическим предвосхищением, поскольку происходит посредством притока действенной, а не окончательной причинности и переводит волю из «состояния недеятельности в фактическую деятельность» (Matava 2016: 42-44).
Поэтому Мюллер абсолютно прав, указывая на несомненное сходство между учением Рутерфорда о Божественном действии и доминиканским описанием предвосхищения. Действительно, хотя Рутерфорд гораздо больше предпочитал термин «предопределение», мы действительно находим его по крайней мере в одном случае говорящим о физическом предвосхищении, и, действительно, это понятие подразумевается во многих его обсуждениях (Sturdy 2021: 262-63). Также не может быть никаких сомнений в том, что Рутерфорд был знаком со взглядами Байеза, поскольку он цитирует их с большим одобрением в своих Exercitationes (1651: 169).
Тем не менее, есть две важные причины, чтобы охарактеризовать связь Рутерфорда с доминиканским описанием физического предопределения. Первая заключается в том, как предполагает Стерди, что Рутерфорд явно формулирует свое описание физического предопределения в контексте Скотта (2021: 270).14 В частности, Рутерфорд ясно понимает, что предопределяющее действие Бога должно рассматриваться как «предшествующее по природе» собственному действию воли, и он опирается на логические моменты Скота, чтобы объяснить это (1648: 408-9; 1651: 109-13). Теперь вполне может быть правдой, как утверждает Мюллер, что мгновения природы к XVI - XVII  векам стали общим достоянием многих школ, но это не отрицает связи со Скотом или традицией скотистов, тем более, что Рутерфорд ясно утверждает
синхронное действие воли, как мы увидим ниже (Мюллер 2020: 147).
Вторая причина, также выявлено Стерди, заключается в том, что Рутерфорд явно отрицает ключевое понимание томизма, что воля определяется окончательным суждением практического интеллекта - то, что даже его друг Воэций признал, несмотря на его скотистское описание свободы (Rutherford 1651: 364-66; ср. Sturdy 2021: 277-78).15 Признавая силу этого аргумента, Рутерфорд придерживался мнения Скота, что воля способна отвернуться, даже когда интеллект представляет ее с ее «формальной и конечной целью» (Rutherford 1651: 364-66; ср. Scotus 1997: 127-52).16 Действительно, искусно перевернув аргумент томизма с ног на голову, Рутерфорд утверждал, что если бы само по себе окончательное суждение интеллекта могло определить волю, то это свело бы благодать к «простому уговору» (1648: 366).
Пытаясь понять учение Рутерфорда о Божественном действии, мы должны понимать, что он явно основывал его на августинском взгляде Брадуардина, что свободное господство воли над ее собственными действиями не исключает ее попадания под господство высшей силы (Rutherford 1648: 42; ср. Bradwardine 1618: 2 c. 28, p. 569).17 Теперь, обосновывая это понимание в De Causa Dei, Брадуардин в значительной степени опирался на Августина, Фому Аквинского и Скота. За Августином он утверждал, что Бог движет вне времени и места каждое существо, будь то духовное или телесное,
естественное или добровольное. Интересно, что он приравнял это к аристотелевскому взгляду Аквината, что все вещи инструментально движимы Богом. Однако, что несколько удивительно, особенно для современных критиков Скота, он также настаивал на том, что это была точка зрения самого Тонкого Доктора. Опираясь на Ordinatio Скота, он таким образом утверждал, что каждая вторичная причина является причиной, поскольку она
приводится в движение Богом как первой причиной. Если первая причина необходимо приводит в движение, то все остальное также необходимо приводится в движение. Поскольку мы наблюдаем реальную случайность в мире, это означает, что Бог
как первая причина должен контингентно приводить все причины к их целям (Bradwardine 1618: 2 c. 20, pp.541-2).
Это говорит о том, что описание Брадуардином состязания основано на понимании Скотом Бога как контингентного двигателя всех вещей. Действительно, в этом не может быть никаких сомнений, поскольку Брадуардин явно опирается на знаменитую Lectura 1 d. 39 Скота, чтобы утверждать, что и Божественная, и человеческая воля синхронно контингентны в своем действии (1618: 3 c. 5, pp. 655-6). Фактически, как убедительно доказал Майкл Сильванович, описание Скотом случайного и синхронного действия Бога
имело решающее значение для собственного сложного компатибилизма Брадуардина
(1996: 204-10). Ибо, следуя Скоту в применении синхронической случайности к
общему схоластическому различию между первым и вторым актом, это позволило ему утверждать, что воля может оставаться свободной даже в самый момент своего определения, поскольку она всегда сохраняла (в первом акте) свою силу по отношению к противоположностям, и таким образом может сопротивляться Божественному определению (Bradwardine 1618: 3 c. 6, p .660; Scotus 1895: q. 16 n. 5, Vol. 26, p. 199; ср. Genest 1992: 66 и Sylwanowicz 1996: 204-10). Это означало, что воля была подчинена только Ансельмовой «последующей необходимости» в своем определении, а не «предшествующей необходимости». Для Брадуардина такой необходимостью была только аристотелевская необходимость, такая, что «все, что есть, когда оно есть, обязательно есть», которую он считал полностью совместимой с контингентностью (1618: , 3 c. 2; c. 4-5,pp. 646-9, 651-7; ср. Anselm 2007: 363).
Возвращаясь к Рутерфорду, мы обнаруживаем, что он использует точно такую же линию рассуждений, чтобы спорить с Брадуардином о совместимости необходимости и определения Богом человеческих действий с внутренней и синхронной свободой воли по отношению к противоположностям. В своей простейшей форме аргумент Рутерфорда заключается в том, что физическое предопределение воли Богом не связывает и не
подавляет волю и не заставляет ее делать что-либо иное, чем то, что она сама желает, а скорее посредством «естественного руководства» движет волю к тому, что воля действует и определяет для себя (1648: 42). Действительно, он настаивает на том, что указ Бога побуждает волю вызывать тот же самый акт, который она бы вызвала, если бы per impossibile этого Божественного указа не было (1648: 588). Как именно может существовать «это самое дружественное сосуществование» между свободными актами творения с непобедимой волей Творца, утверждает он, является глубокой тайной (1648: 113). Тем не менее, хотя способ Божественного сосуществования остается за пределами нашего понимания, Рутерфорд все еще считает возможным сформулировать и защитить эту позицию, и именно здесь мы видим, что он начинает ссылаться на понимание Скотом синхронной случайности.
Во-первых, поэтому Рутерфорд опирается на модальную логику, чтобы утверждать, что и предвидение, и Божественное предопределение налагают только гипотетическую, а не абсолютную необходимость на свободные акты человеческой
воли. Этот тип необходимости, говорит он, является именно той аристотелевской необходимостью настоящего, такой, что «все, что есть, когда оно есть, обязательно есть» и, следовательно, полностью согласуется с контингентностью - именно то, что утверждал сам Брадуардин (Рутерфорд 1648: 157, 258). Во-вторых, подкрепляя это, он утверждал, в позиции, которую он считал общей для реформаторов, что когда Бог определяет человеческую волю, она сохраняет, в разделенном смысле, свою силу
сопротивления этому Божественному определению (Рутерфорд 1648: 44, 118, 124).18 Даже при Божественном определении воля, таким образом, сохраняет свою свободу сопротивляться этому определению и желать противоположного тому, что определяет Бог - даже если эта возможность никогда не будет актуализирована. (Rutherford 1648: 118).
Такие модальные различия, как справедливо указали Мюллер и Хельм, были восприимчивы как к диахроническим, так и к синхроническим интерпретациям (Muller 2017: 35-36; Helm 2020: 33; ср. Knuuttila 1981: 163-258 и Scotus 2004: d. 39-40 q. 1-3 art. 4 n. 57-8, II.481).
Подтверждая, что Рутерфорд понимал это синхронно, мы находим важное обсуждение в Exercitationes универсальной и частной силы воли. Универсальная сила необходима для свободы и проявляется в безразличии ко всем возможным актам. Напротив, конкретная сила существенна для свободы и приходит или уходит с актуализацией конкретных действий (1651: 113-14).19 В этих терминах тезис Рутерфорда состоял в том, что Божественное постановление не устраняет универсальную силу, которая существенна для свободы человеческой воли, но скорее определяет,
от вечности, конкретные силы действия воли, случайные для ее свободы. Фактически, он был ясен, что Божественное определение устраняет точно такую же конкретную силу, какую воля делает в своем собственном определении (1651: 113-15). Более того, поскольку универсальная сила воли никогда не теряется, даже в момент ее определения, то в тот же момент времени, когда она действует, воля должна также сохранять свою силу по отношению к противоположному.20 В другом месте он делает похожий вывод, опираясь, как и Брадуардин, на схоластическое различие между первым и вторым актом (Рутерфорд 1648: 408-9). Свобода воли, таким образом, рассматривается как синхронная по своей структуре, как это было и у Скота, и у Брадуардина (Скотус 2004: д. 39 кн. 1-3 ст. 3 прим. 39-44, II.476-77; Bradwardine 1618: 3 c. 1, pp. 637-46):
Примечательно, что именно эта синхронная структура действия воли позволяет Рутерфорду ответить на возражение о том, что воля в определении сохраняет только пустой, гипотетический вид свободы. Как показал Стерди, его ответ основывается на аргументации в пользу точного совпадения конкретных полномочий, удаленных Божественным указом и человеческой волей, так что Бог побуждает волю вызывать тот же самый акт, который она вызвала бы, если бы per impossibile не было Божественного указа (Rutherford 1651: 114-15; Sturdy 2021: 284-92). Тем не менее, хотя Стерди справедливо связывает это со Скотом, именно Брадуардина Рутерфорд использует для обоснования своего центрального утверждения (Sturdy 2021: 284-92). Поскольку, согласно Брадуардину, не может быть будущего вне Бога, вечный образец будущего, соответствующий временным действиям воли, сам должен точно соответствовать синхронной структуре Божественного указа. Более того, даже если мы предположим per impossibile, что Божественного указа не существует, все равно должен быть вечный образец будущего, определяющий действия воли, поскольку прямой переход между возможным и действительным недопустим. Собственное действие воли и вечное будущее, определяющее ее возможность, должны, следовательно, точно совпадать (Rutherford 1648: 588; 1651: 108). В этом смысле, как справедливо отмечает Стерди, «человеческая свобода фактически является зеркальным отражением божественной свободы» (2021: 290).
Для Стерди синхронное сопоставление Божественной и человеческой воли следует рассматривать как яркий пример сопричинности и частичной причинности по Скотту (2021: 270-71). В частности, он отмечает, что Рутерфорд в значительной степени опирался на «эрудированного скотиста» Теодора Смайсинга, чтобы ответить на возражения иезуитов и арминиан о том, что физическое предопределение делает Бога автором греха (Sturdy 2021: 270-71; ср. Rutherford 1648: 386). Вслед за Скотом Смайсинг провел важное
различие между физической и моральной причинностью греха, утверждая, что Бог сотрудничал в физическом акте греха как частичная сопутствующая причина, но никоим образом не участвовал в моральном характере греха (Smising 1634: 434; Rutherford 1648: 456). Хотя Рутерфорд не использует этих выражений, именно эти пункты он приводит в защиту физического предопределения Богом греховных действий (1648: 386-87). Действительно, Рутерфорд также напрямую приписывает Смайсингу ключевое понимание того, что 19 это тесно связано с тем, что Деккер 1998: 113-22 называет различием между абстрактной и ситуативной свободой у Скота. Предопределение не вредит человеческой свободе больше, чем общее знание или совместное определение (1648: 387; ср. Smising 1634: 516).
Не может быть никаких сомнений в том, что Стерди прав, подчеркивая понимание Скотом со-причинности как чрезвычайно важное для Рутерфорда. Фактически, Скот также может быть прямым источником решающего аргумента Рутерфорда per impossibile, поскольку он использовал заметно похожее утверждение, чтобы указать на точное совпадение вечного «сейчас» с настоящим настоящего момента во времени (Frank
1992: 158; Langston 1983: 112-13). Тем не менее, прямое уравнение понимания Смайсингом частичной причинности с доктриной Рутерфорда о физическом предвосхищении отнюдь не является беспроблемным. Ибо Смайсинг настаивал на том, что «определение Божественной воли не предшествует по природе или причине определению сотворенной воли, но одновременно с ней» (Smising  1634: 505, 517). В этом он, очевидно, полностью поддерживает Скота, который в своем Ordinatio 2 d. 37 прямо отстаивал эту точку зрения против взгляда, что Божественная причинность по природе предшествует человеческой воле (Scotus 1950-: 2 d. 37-40 q. 5 n. 102, 145, VIII.411, 429). Конечно, Смайсинг быстро отделил эту точку зрения от «общего, неопределенного состязания» Молины и Суареса, настаивая вместе со Скотом, что решение Бога о согласии происходит исключительно в соответствии с вечным решением Его воли, а не каким-либо предвидением или промежуточным знанием (1634: 436).
Тем не менее, такое утверждение все еще кажется заметно отличающимся от понимания Рутерфорда, что определение Божественной воли «предшествует по природе» определению человеческой воли (1648: 408-9). Фактически, желание Рутерфорда объединить премоцию с со-причинностью резонирует с модифицированным скотизмом Брадуардина. Ибо, как также признал Стерди, Брадуардин явно опирался на описание частичной причинности Скота, чтобы продемонстрировать, что Бог является со-эффектором каждого акта человеческой воли (Bradwardine 1618: 2 c. 20, pp. 541-2; ср. Стерди 2021: 208-10). Однако он также объединил частичную причинность со своей скотистской доктриной предшествования, утверждая, что «несотворенная и сотворенная воля в совместном осуществлении акта сотворенной воли не являются ни равными, ни одновозрастными в естественном порядке» (1618: 2 c. 29, p. 577.ff.; ср. Sturdy 2021: 208). Именно этот важнейший приоритет природы, по-видимому, замалчивает Стерди, фактически сводя понимание Брэдвардином содействности к simul natura concourse Смайсинга и Скота (2021: 208-9).
Хотя прочтение Брэдвардином Скотта несколько противоречит общему мнению, примечательно, что оно на самом деле может быть приспособлено к метафизике самого Скота.21  Скот различал два вида сопутствующих причин такого рода: модель участия, в которой высшая сопутствующая причина побуждает низшую сопутствующую причину к ее действию (например, рука, двигающая мяч, двигающая палку), и автономную
модель, в которой высшая сопутствующая причина не побуждает низшую  сопутствующую причину (например, муж и жена в акте деторождения) (Frank 1992: 154-55; ср. Scotus 1950-: 2 d. 34-7 q. 5 n. 117, VIII.417.22)  По сути, в то время как Скот, по-видимому, считал, что Божественное действие, по крайней мере в моральном порядке, было формой автономной сопутствующей причинности, Брадуардин явно считал его примером просто сопутствующей причинности.23 Похоже, что беспокойство Скота здесь было связано с тем, что такой приоритет природы приведет к детерминизму, но Брадуардин, как мы видели, мог опираться на собственное мнение Скота о синхронной случайности, чтобы развеять эту озабоченность (Scotus 1950-: 2 d. 15 34-7 q. 5 n. 101, VIII.410-11; ср. Frost 2021: 78-101).24 В целом, то, что Брадуардин предложил Рутерфорду, было гениальным способом, вдохновленным Скотом, но также и отходящим от него, объединения преддействия и содействия действия Бога на человеческую волю, при этом утверждая совместимость обоих с человеческой свободой. Поступая так, он разработал сложный скотистский компатибилизм, весьма привлекательный для Рутерфорда в его конфликте с иезуитами и арминианами.25

1 О  зависимой свободе” в отличие от компатибилизма см. Ван Ассельт и др., 2010: 32-33.
2 На протяжении всей этой работы Хелм оспаривает мнение Мюллера по вопросу о компатибилизме. О серьезном предостережении Мюллера относительно компатибилистского толкования реформатской традиции читайте в 2017: 323-4.
3 Коффи комментирует “шотландское видение Бога” Рутерфорда и его шотландский рассказ об искуплении (1997: 74, 117, 129), в то время как Ричард комментирует влияние Скотта на волюнтаристский взгляд Рутерфорда на Бога и человека (2008: 26, 79, 95-7, 112, 137, 187
4  Все переводы являются моими собственными.
 5 О связях шотландцев с августинианством позднего средневековья см. Сильванович 1996: 210-20 и Бертон 2013: 37-52. Бертон указывает на то, что взгляды Вермильи и Римини на частичную причинность вдохновлены августинианством, но это также близко отражает взгляды Скотта. См. далее Франк 1992: 142-64.
6 Аналогичный аргумент Хелма против явлений природы приведен в 2020: 48-9.
7 Примечательно, что Мюллер 2017: 231-32 отмечает нечто подобное у Твисса.
8 О различии во взглядах Аквината и Скота см. в Bonansea 1965: 83-121.
9 Это обсуждение происходит в контексте того, способен ли Бог создать мир лучше, чем Он это делает .
10 Брэдвардин, 1618: 1, с. 13, стр. 206-7, приводит точно такие же ссылки у Скота и Генриха.
11 Брэдвардин 1618: 1, с. 13, стр. 207 также интерпретирует Скотта как человека, который придерживался мнения, что все возможности исходят от Бога. Это действительно была общепринятая интерпретация Скотаs, но Кнууттила (Knuuttila, 1996) оспаривает ее. Ценное обсуждение этого вопроса см. в Hoffman 2009: 359-80.
12 Фраза “трансцендентальные предпосылки” взята из Кнууттила 1996: 143.
13 Этот термин он заимствовал у Элеоноры Стамп.
14 Стурди справедливо связывает его с именем шотландца Теодора Смизинга.
15 Мюллер 2017: 246-247 указывает здесь на томистский характер мысли Воэтия. "Бек 2022" представляет собой изощренную защиту более широкого, эклектичного скотизма Воэция. Матава 2016: 61-66 демонстрирует тесную связь интеллекта с преднамеренностью для Баньеса.
16 Хотя Рутерфорд и не цитирует Скотта в этом разделе, параллели очевидны.
17 См. Августин, 1845: 14.45, том 44, кол. 0944. Это цитируется у Рутерфорда 1648: 32, а также у Брэдвардина 1618: 3, с. 1, стр. 639.
18 Идентичное Воэцию использование этого различия см. Бек 2022: 442-8.
19 Это тесно связано с тем, что Деккер 1998: 113-22 называет различием между абстрактной и конкретной свободой у Скота.
20 Утверждение Рутерфорда о том, что в “знаке разума”, предшествующем его будущему, воля безразлична к желанию и совершению одного и того же действия при дизъюнкции, также служит подтверждением этого (1651: 112).
21 Это также близко соответствует более широкой позднесредневековой традиции прочтения Скота. См. далее Schwamm 1934: 296-335.
22 Скот называет здесь соответствующий вид со-причинности сущностно-упорядоченным, который он отличает от случайно упорядоченных со-причин (например, два мула, тянущие телегу).
23 Подтверждая это, Брадуардин 1618: 1 c. 13, pp. 202-8 утверждает, что сущностно-упорядоченные причины следуют порядку естественного приоритета и апостериорности. Напротив, Sturdy 2021: 209 отрицает партисипативное прочтение Брадуардина в
пользу автономного. Schwamm 1934: 315 также определяет прочтение Брадуардина как подлинно скотистское.
24 Однако, как указывает Швамм (Schwamm, 1934: 86, п. 13), у Скота есть отрывки, в которых прямо утверждается, что Божье определение человеческой воли совместимо с ее свободой.
25 Сказать это - не значит обязательно идентифицировать Рутерфорда как компатибилиста, поскольку его аргументация кажется совершенно невозможной. отличается от подхода Брэдвардина, отражающего то, что Бек 2022: 451, 453 называет “зависимой свободой” или “свободной необходимостью”.

Цитируемые работы Annatus, Franciscus (1662). Scientia Media contra Novos eius Impugnatores Defensa, Paris.
Anselm of Canterbury (2007), De Concordia, in Thomas Williams (ed.), Anselm: Basic
Writings, Indianapolis, IN: Hackett.
Aquinas, Thomas (1924). The Summa Contra Gentiles of Thomas Aquinas, London: Burns
Oates & Washbourne.
Augustine of Hippo (1845). De Correptione et Gratia, in Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologia
Latina Cursus Completus, Paris.
Bac, J. Martin (2010). Perfect Will Theology: Divine Agency in Reformed Scholasticism as
against Su;rez, Episcopius, Descartes and Spinoza, Leiden: Brill.
Ballor, Jordan J., Matthew T. Gaetano and David S. Sytsma, eds. (2019). Beyond Dordt and
‘De Auxiliis’: The Dynamics of Protestant and Catholic Soteriology in the Sixteenth and
Seventeenth Centuries, Leiden: Brill.
Baschera, Luca (2009). ‘Witnessing to the Calvinism of the English Church: The 1618 Edition
of Thomas Bradwardine’s ‘De Causa Dei adversus Pelagium’, in Christian Moser and Peter
Opitz (eds.), Bewegung und Beharrung: Aspekte des Reformierten Protestantismus, 1520-
1650: Festschrift f;r Emidio Campi, Leiden: Brill, pp. 433-46.
Baxter, Richard (1681). Methodus Theologiae Christianae, London.
Beck, Andreas J. (2022). Gisbertus Voetius (1589-1676) on God, Freedom, and Contingency,
Leiden: Brill.
Bonansea, Bernadino (1965). ‘Duns Scotus’ Voluntarism’, in Bernadino Bonansea and John
Ryan (eds.), John Duns Scotus, 1265-1965, Washington, D.C.: Catholic University of America
Press.
Thomas Bradwardine (1618). De Causa Dei contra Pelagium, ed. Henry Savile, London.
Broadie, Alexander (1995). The Shadow of Scotus: Philosophy and Faith in Pre-Reformation
Scotland, Edinburgh: T&T Clark.
Burton, Simon J. G. (2017). ‘Disputing Providence in Seventeenth-Century Scottish
Universities: The Conflict Between Samuel Rutherford and the Aberdeen Doctors and its
Repercussions’, History of Universities XXIX.2: 121-42
Burton, Simon J. G. (2013). ‘Peter Martyr Vermigli on Grace and Free Choice: Thomist and
Augustinian Perspectives’, Reformation and Renaissance Review 15:1: 37-52
Burton, Simon J. G (2015). ‘Samuel Rutherford’s Euthyphro Dilemma: A Reformed
Perspective on the Scholastic Natural Law Tradition’, in Aaron C. Denlinger (ed.), Reformed
Orthodoxy in Scotland, London: Bloomsbury, pp. 123-40
Calvin, John (1960). Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeil, Philadelphia:
Westminster.
Coffey, John (1997). Politics, Religion and the British Revolutions: The Mind of Samuel
Rutherford, Cambridge: Cambridge University Press.
Cross, Richard (2007). Duns Scotus on God, Aldershot: Ashgate.
Collegium Salamanticense (1870). Cursus Theologicus Summam Theologicam Angelici
Doctoris D. Thomae Complectens, Paris.
Dekker, Eef (2000). Middle Knowledge, Leuven: Peeters.
Dekker, Eef (1998). ‘Scotus’ Freedom of the Will Revisited’, in Egbert Bos (ed.), John Duns
Scotus (1265/6-1308): Renewal of Philosophy: Acts of the Third Symposium organised by the
Dutch Society for Medieval Philosophy Medium Aevum (May 23 and 24 1996), Amsterdam:
Rodopi, pp. 113-22
Denlinger, Aaron C., ed. (2015). Reformed Orthodoxy in Scotland, London: Bloomsbury
Dola, Ludovicus a (1634). Disputatio Quadripartita de modo conjunctionis concursuum Dei
et creaturae ad actus liberos, Lyon.
Frank, William (1992). ‘Duns Scotus on Autonomous Freedom and Divine Co-Causality’,
Medieval Philosophy and Theology 2: 142-64
Frost, Gloria (2021). ‘Duns Scotus on How God Causes The Created Will’s Volitions’, in
Giorgio Pini (ed.), Interpreting Duns Scotus: Critical Essays, Cambridge: Cambridge
University Press, pp. 78-101.
Frost, Gloria (2013). ‘Thomas Bradwardine on God and the Foundations of Modality’, British
Journal for the History of Philosophy 21.2: 368-80.
Garrigou-Lagrange, R;ginald (1939). Predestination, trans. Bede Rose, London: Herder.
Gellera, Giovanni (2015). ‘The Reception of Descartes in the seventeenth-century Scottish
universities: metaphysics and natural philosophy, 1650–1680’, Journal of Scottish Philosophy
13.3: 179–201.
Genest, Jean-Fran;ois (1992). Pr;determination et Libert; Cr;;e ; Oxford au XIVe si;cle.
Buckingham contre Bradwardine, Paris: Vrin.
Goudriaan, Aza (2015). ‘Samuel Rutherford on the Divine Origin of Possibility and
Impossibility’, in Denlinger (ed.), Reformed Orthodoxy in Scotland, pp. 141-56.
Helm, Paul (2020). Reforming Free Will: A Conversation on the History of Reformed Views on
Compatibilism (1500-1800),Fearn: Mentor.
Hoffman, Tobias (2009). ‘Duns Scotus on the Origin of the Possibles in the Divine Intellect’,
in Stephen Brown, Thomas Dewender and Theo Kobusch (eds.), Philosophical Debates at
Paris in the Early Fourteenth Century, Leiden: Brill, pp. 359-80.
Honnefelder, Ludger, Rega Wood and Mechtild Dreyer, eds. (1996), John Duns Scotus:
Metaphysics and Ethics, Leiden: Brill
Knuuttila, Simo (1996). ‘Duns Scotus and the Foundation of Logical Modalities’, in
Honnefelder, Wood and Dreyer (eds.), John Duns Scotus, pp. 127-44
Knuuttila, Simo (1981). ‘Time and Modality in Scholasticism’, in Simo Knuuttila (ed.),
Reforging the Great Chain of Being: Studies of the History of Modal Theories, Dordrecht:
Reidel, pp. 163-258.
Langston, Douglas (1983). ‘When Willing Becomes Knowing: The Voluntarist Analysis of
God’s Omniscience’, PhD Thesis, University of California.
Matava, Robert J. (2016). Divine Causality and Human Free Choice: Domingo B;;ez, Physical
Premotion and the Controversy De Auxiliis Revisited, Leiden: Brill.
17
Muller, Richard A. (2017). Divine Will and Human Choice: Freedom, Contingency and
Necessity in Early Modern Reformed Thought, Grand Rapids, MI.
Muller, Richard A. (1991). God, Creation and Providence in the Thought of Jacob Arminius:
Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy, Grand
Rapids, MI: Baker Book House.
Muller, Richard A. (2020). Grace and Freedom: William Perkins and the Early Modern
Reformed Understanding of Free Choice and Divine Grace, New York, NY: Oxford University
Press.
Muller, Richard A. (2012). ‘Not Scotist: Understandings of Being, Univocity, and Analogy in
Early-Modern Reformed Thought’, Reformation and Renaissance Review 14.2, pp. 127-50
Normore, Calvin (1996). ‘Scotus, Modality, Instants of Nature and the Contingency of the
Present’, in Ludger Honnefelder, Rega Wood and Mechtild Dreyer (eds.), John Duns Scotus:
Metaphysics and Ethics, Leiden: Brill, pp. 161-74
Oberman, Heiko A. (1957). Archbishop Thomas Bradwardine A Fourteenth Century
Augustinian: A Study of His Theology in its Historical Context, Utrecht: Kemink & Zoon.
Richard, Guy (2008). The Supremacy of God in the Theology of Samuel Rutherford,Carlisle:
Paternoster.
Rutherford, Samuel (1649). Disputatio Scholastica de Divina Providentia, Edinburgh.
Rutherford, Samuel (1651). Exercitationes Apologeticae pro Divina Gratia,Franeker.
Scotus, John Duns (1994). Contingency and Freedom: Lectura I 39, ed. Antonie Vos, Henri
Veldhuis, Aline H. Looman-Graaskamp, Eef Dekker and Nico W. den Bok, Dordrecht: Kluwer.
Scotus, John Duns (1950-). Ordinatio, in Carolus Balic; (ed.), Doctoris Subtilis et Mariani
Ioannis Duns Scoti Ordinis Fratrum Minorum Opera Omnia, Vatican City: Typis Polyglottis
Vaticanis.
Scotus, John Duns (1997). Duns Scotus on the Will and Morality, trans. Allan Wolter and ed.
William Frank, Washington, D.C.: Catholic University of America Press.
Scotus, John Duns (1895). Quaestiones Quodlibetales, in L. Viv;s (ed.), Opera Omnia, Paris:
Viv;s.
Scotus, John Duns (2004). The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio 1A, ed. Allan
Wolter and Oleg Bychkov, 2 vols., New York: Franciscan Institute.
Schwamm, Hermann (1934). Das go;ttliche Vorherwissen bei Duns Scotus und seinen ersten
Anha;ngern, Innsbruck: Innsbrucker Institut fu;r scholastische Philosophie.
Shanley, Brian (1998). ‘Divine Causation and Human Freedom in Aquinas’, American Catholic
Philosophical Quarterly 72.1: 99-122.
Smising, Theodore (1634). Disputationes Theologicae De Deo Uno. Tractatus III, Antwerp.
Soto, Domingo de (1642). Compendium Summularum, Madrid.
Sturdy, Robert C. (2021). Freedom from Fatalism: Samuel Rutherford’s (1600-1661) Doctrine
of Divine Providence,G;ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Sylwanowicz, Michael (1996). Contingent Causality and the Foundations of Duns Scotus’
Metaphysics, Leiden: Brill.
Twisse, William (1648). Vindiciae Gratiae, Potestatis ac Providentiae Dei, Amsterdam.
van Asselt, Willem J., J. Martin Bac and Roelf T. te Velde, eds. (2010). Reformed Thought on
Freedom: The Concept of Free Choice in Early Modern Reformed Theology, Grand Rapids,
MI: Baker Academic Press.
Vogan, Matthew, ed. (2012). Samuel Rutherford: An Introduction to his Theology, Edinburgh:
Scottish Reformation Society.
Vos, Antonie, Henri Veldhuis, Aline H. Looman-Graaskamp, Eef Dekker and Nico W. den Bok
(1994). ‘Introduction’, in Vos, Veldhuis, Looman-Graaskamp, Dekker and den Bok (eds.).
Contingency and Freedom: Lectura I 39, Dordrecht: Kluwer, pp. 1-41.
Vos, Antonie (2006). The Philosophy of John Duns Scotus, Edinburgh: Edinburgh University
Press.
Vos, Antonie (2001). “Scholasticism and Reformation”, in Willem J. van Asselt and Eef Dekker
(eds.), Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise, Grand Rapids, MI: Baker
Academic Press, pp. 99-119.
 
Перевод(C) Inquisitor Eisenhorn