Уголовная защита. Теория судебного суждения. Гл. 5

 Глава 5 Структурный анализ категории вины.


Истина - бог теоретика, равно как красота, является богом эстета, продолжив логический ряд, предложенный С.Киркегором, отмечу, что Справедливость  - Бог правоведа. Невозможно говорить об архитектонике смысла российского уголовного правосудия и не вычленив из него для теоретического анализа категорию вины человека в уголовном преступлении. Отметим два принципиальных момента в нашем исследовании: особый подход, а точнее русский ответ на основные, вечные философские вопросы, к которым относится и то, чтО есть такое Справедливость, и второе, своеобразие и особенность уголовного процесса в Российской Федерации, как института русской правовой мысли, русской культуры, развития национального духа, и, как следствие этого, инструмента государственной политики.  Примечательно, что скептики отказывают, как в своеобразии и самостоятельности русской философской мысли в подходах к фундаментальным вопросам бытия, так и в наличии независимого уголовного Суда в России.
Вместе с тем, не отметив особенности русской-советской-российской философской мысли, невозможно понять и механизм формирования судейского усмотрения в современном уголовном Суде в РФ, а следовательно, и конструкцию суждения в защиту подсудимого   по ключевым, существенным вопросам конкретного уголовного дела. Смысл речи в защиту связан невидимыми нитями с архетипом адвоката, как и всякий смысл с Субъектом суждения, который его артикулирует в слове, выговаривает, сообщает Другому. Смысл обладает самостоятельной структурой, он автономен.  Архетип Судьи, Обвинителя, Защитника различен. Но Субъект являет себя в своей речи, проявляет свою внутреннюю сущность в том, что он говорит. Он себя манифестирует. Но все стороны уголовного судопроизводства, равно как и сам уголовный Суд, выносят суждения о вине, справедливом, и ещё о личности.  Понятие  архетип  обосновано и описана в работах К.Г. Юнга, а впоследствии перенесена на российскую почву  русскими философами персоналистами Б.П. Вышеславцевым, Н.А. Бердяевым, советским и российским философом — А.Ф. Лосевым, русскими философами С.Л.Франком, Н.О. Лосским, которые обосновывали интуитивистский подход в изучении философских проблем. Примечательно, что и К.Г. Юнг, и А.Ф. Лосев, и С. Булгаков в своих философских трудах говорили о мифе, первый, рассматривал миф как  путь к пониманию архетипа индивида, а русские философы  говорил мифе, как о  высшем уровне в структуре межличностных  коммуникаций в сфере культуры.
Названные выше философские подходы, направления  и методы важны для нас потому, что  каждый из них имеет свою оригинальную особенность и специфику для создания смыслового  каркаса юридического понятия вины. Говоря о юридическом понятии «вина», мы выводим его из более общей категории, или категорий соотносимых с этим понятием, раз уж мы поставили перед собой задачу, схватить смысл, правовое содержание и суть понятия «вина».   А смысл понятия нам необходим, чтобы иметь возможность с ним работать, управляться с ним, чтобы впоследствии сформировать «аффективное понятие» (если брать термин из концепт Ж.Дилеза, или же «адекватное понятие», - термин,  используемый в работе В.К. Половцевой)1   в юридическом споре.
Поэтому структура категории вина будет определена в настоящей главе через другие соотносимые с ней категории: личность и справедливость, а также  на основе пост-структуралистского проекта, как  метода философского анализа, который оптимален для цели настоящей работы: мы ведь с обвинением боремся, наша задача найти и обосновать метод деконструкции обвинения, и контр осуществления нашей позиции в защиту человека в противовес обвинению. 
Философы структуралисты разработали концепт или теорию, обосновывающую структурный подход к нормированию смысла: 1) смысл-есть структура, 2) текст эту структуру может описать, или выразить, или означить, 3) всё есть текст, 4) а то о чем не сказано, того не существует. Их последователи (пост-структуралисты), собственно, заметили, что структура смысла понятия это хорошо, но что с ней делать, и далее начали «играть» с этой структурой, изучать её, применять её в научных исследованиях. Так родился теоретический подход, что структура это не существительное,  структура это глагол, сказуемое.  А слово означающее эту структуру, должно быть аффективным, порождать последствия в  эмпирии или реальности. Структура осуществляется,  именно в этом заключается  её энергийность. Такой подход заслуживает всяческого внимания, как видно из предыдущего изложения, автор работы придерживается такого же подхода к позиции, занимаемой подсудимым в Суде, равно как и позиции, избираемой адвокатом в защиту своего клиента.  Задача описать структуру смысла позиции, а не юридически-формальную сторону её, вскрыть методологию явленности этого смысла, его понимания, и уметь  формировать этот смысл, чтобы суждение в защиту в уголовном Суде создавало аффект, необходимый стороне Защиты.
Также  важен, и этический подход к поступку — деянию с признаками преступления, миф или история преступного, отраженная в речи,  должна быть создана  в этической парадигме. Ну, например, этика, как  часть философии зародилась в Древней   Греции, то есть 2, 5 тыс лет назад. Аристотель впервые в своих «этиках» («Никомахова этика», «Малая этика», «Большая этика» ) заговорил о человеке, предстоящим перед бесконечным космосом, его поступках  и их последствиях.  Поразительно и то, что взгляды Аристотеля на этические вопросы человеческого поступка, рефреном звучат в общей части современного уголовного кодекса РФ. Язык другой, по другому изложено, но смысл тот же: воля человека на что направлена? добрая она или злая? за что человек отвечает, если его воля была ограничена? есть ли ответственность за намерение? за поступок? или за последствия поступка? Это у Аристотеля. А в современной уголовной доктрине: умысел прямой или преступление совершено по неосторожности? ответственность за приготовление к преступлению или преступление оконченное? вменяем человек, или нет?  и т. д.  Да и принципы уголовного судопроизводства, сформулированные в первых главах  Уголовного кодекса и Уголовно-процессуального кодекса, всячески подчеркивают такой принцип как справедливость в оценке  вины индивида в совершенном преступлении. Правда, упомянутые кодексы не дают ответа на вопрос, что есть эта самая справедливость, ведь очевидно, что ни прокурор, ни адвокат по этому вопросу при определенных обстоятельствах не смогут договориться в принципе.  А вот, как выражена  сущность категории Справедливость Аристотелем: «Сияние Справедливости прекраснее света самой яркой в небе звезды». Как видите философу потребовалась употребить почти поэтические метафоры, и тем не мене этот образ очень точен. Или Эммануил Кант  в своей максиме о звездном небе над нами и моральном законе внутри нас, - тоже поэзия, но никак не точное научное понятие.   Оба ученых мужа  правы, примени мы не юридический, а философский подход к приговору Суда по конкретному делу. Ну, то есть, если упрощенно, стороны бывают удовлетворены  вынесенным решением, отсюда и чувство довольства и переживания счастья, по меньшей мере, от того, что всё окончилось. Думаю, что каждый из защитников имел опыт нахождения в  таком  состоянии, когда исход дела оправдывал ожидания и вашего клиента и самого адвоката. Но вот, какова структура этого состояния? Как эта структура  связана с виной индивида в совершении преступного деяния и искуплении или наказании за него? Почему в одном случае мы сталкиваемся с этим состоянием, а в другом, нет?
Мы ходим по кругу, где то рядом, не проникая в суть проблемы. Смысл позиции, понятие преступления, событие преступления, структура смысла...слова, термины, какие то неопределённые понятия, всё это кажется, на первый взгляд, как то не конкретно, не точно, не индивидуально, что ли. Такой подход не свойственен  юристам.  Адвокат должен оперировать конкретными фактами, четко обосновывать причинно-следственные связи между действием и наступившим последствием, логически мыслить, оперируя элементами понятия состав преступления. Всё это так. Только вот, мы слышим только то, что нам хотят сказать, и видим, только то , что нам показывают. Поэтому эта видимость мифа-истории, которую стороны  доносят до Судьи в уголовном процессе может остаться только мнением Защиты или Обвинения, а может и не остаться, Суд может прислушаться, увидеть, и согласиться с доводами, или логикой Защиты, а может и не согласиться. Когда случается это событие в позиции Защиты, когда позиция Защиты реализуется? И как Защитнику овладеть навыками создания таковой позиции, которая бы подпадала под категорию адекватного понятия (В.К. Половцева) аффективного суждения (Ж.Дилёз), иллокутивного речевого акта (Дж. Сёрль).
Очевидно, что каждый из указанных выше авторов,  говорят о чем то близком, похожем, т. е. о том, как речевой акт создает событие в эмпирии, они затрагивают вопрос становления события, его формирования. Да, очевидно, что в самой структуре речевых актов  ещё чего то не хватает. Мы столкнулись с ситуацией, говоря по русски: «сколько не говори халва, во рту слаще не становится». И это недостающее звено - сама непосредственно коммуникация между Я-говорящим и Ты- «Другим» участвующим в коммуникации, а для юристов важен ещё и третий, выведенный в концепте Э.Левинаса: «Третий» это тот, для которого и выносится судебный акт, создается судебный прецедент, формируется судебное решение, как модель поведения и юридическая среда существования индивида в обществе.  Итак, диалектика становления события в речевой коммуникации невозможна без содержания самого речевого акта, т. е. того, о чем говориться.
Мы пойдем последовательно, раз уж поставили перед собой задачу изучить как формируется суждение  в уголовном Суде  в защиту, индивида, совершившего преступление. Нам  важно разобраться в  категориях, формирующих суждение о  вине, выявить и описать структуру, и соотнести её со справедливым.  Ведь, что такое позиция по  предъявленному обвинению –  это текст,  и суждение на его основе о вине человека, а значит позиция по уголовному делу подсудимого, есть сигнатура  его сущности, или самости озвучившей  этот текст. Совесть преступника, или его сущность-самость, являет себя в слове или не являет, и тогда наступают другие последствия. Этическая  рефлексия здесь возникает моментально и объективно, независимо от  юридического, логического, рационального ряда суждения о преступлении. Этика, мораль — это питательная среда суждения в защиту как подсудимого, так и его адвоката. В основе суждения о вине лежит крик, да-да именно  вопль от  ужаса происходящего, потому что уголовное преследование это  экзистенциальный вызов  Самости подсудимого. Этот крик не слышен никому, кроме самого обвиняемого, его близких и , может быть,  его защитника, но именно он лежит в основе речевого акта в свою защиту. Просто без этической рефлексии этот крик не будет услышан никем Другим. Поэтому всякий раз, когда возникает потребность кричать, мы недалеко от зова этики.
Но вернемся к суждению.
Ныне действующий уголовный процессуальный кодекс РФ не требует от Суда устанавливать истину в уголовном деле, не требует процессуальный Закон от Суда и всестороннего, полного, объективного исследования доказательств. Постановленный приговор должен соответствовать представленным Суду доказательствам. Доказательства предоставляются обвинительной властью, соответственно, представляются  в обоснование вывода Обвинения о виновности вашего клиента. Следовательно, постановленный судебный акт, должен отвечать принципу тождества, тем материалам, которые представлены в Суд, и тем доказательствам, которые были исследованы Судом непосредственно в ходе судебных заседаний.
Этому же принципу тождества должно соответствовать суждение об объективной реальности, если оно  истинно. Итак, перед нами, вроде бы две истины, одна, отражает в судебном акте, собранные по делу доказательства, вторая - суждение о факте объективной реальности, которому также должен соответствовать Судебный акт. И та и другая истина должны соответствовать принципу тождества, иначе они не будут никакими не истинами. Назовем одну из истин «юридической», так как она должна отражать в выводах Суда, пред- ставленые Суду материалы и доказательства, а, другую — «фактической», так как принцип тождества распространяется на соответствие суждения о факте объективной реальности. Что происходит, если эти две истины не совпадают, материалы дела не тождественны событию преступления в объективной реальности, а ведь именно они  послужили основанием к выводу Следствия о преступном в действии индивида?
Согласно толковому словарю В.И. Даля у термина "вина" имеется два основных значения: с одной стороны, «вина - начало, причина, источник, повод, предлог»; с другой стороны - «провинность, преступление, прегрешение, грех, всякий недозволенный, предосудительный поступок». Примерно такое же толкование содержится в словаре С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой, где сказано, что «вина - проступок, преступление; причина, источник чего-либо неблагоприятного».
Естественно, задолго до того, как В.И. Даль высказал очень емкое и точное определение слова «вина» имелись теории, которые так или иначе связывали виновное поведение человека с его душой или внутренней сущностью. Эти теории были связаны с богами, которым верили и поклонялись те или иные этносы, и страх перед которыми должен был испытывать индивид за  правильное или не правильное поведение, которое в свою очередь влекло  те или иные последствия, которые будут ждать этого "виновного" человека  в будущем. Формы каких то "санкций", наказаний, возмездия за то, что один человек причинил вред или ущерб другому, существовали изначально с того момента, как человек стал жить в группе, общине, коллективе.
Карма2 В восточных религиях, таких как индуизм и буддизм и брахманизм, существует  понятие «карма». Согласно представлениям данных религий, сущность, «душа» человека проходит через множество воплощений, причём действия, совершаемые человеком в одном воплощении, посредством кармы оказывают влияние на его личность и условия жизнедеятельности во всех последующих воплощениях. Наличие благих намерений и совершение благородных поступков приносит хорошую карму, вынашивание порочных замыслов и осознанное совершение злых дел, в том числе преступлений — плохую. При этом важен не столько поступок сам по себе, а намерение - мотив поступка.  Плохая карма может быть исправлена совершением благородных поступков или использованием специальных практик очистки, точно так же как хорошая — испорчена злодеяниями. Но в индуизме, буддизме, брахманизме отсутствует само понятие личности человека. Следовательно нельзя ещё и говорить о вине непосредственно личности. Нравственно -этические постулаты, сформулированные в своде этических требований Ямы и Ниямы, носят характер долженствования для индивида, обеспечивая ему хорошую  и достойную реинкарнацию в новой жизни, но отнюдь не формирование и совершенствование личности.
Божественное провидение3. Существовали также идеи, согласно которым образ и смысл существования человека определяется божественным предначертанием ещё до его рождения. Таким образом, совершит человек преступление связывается с тем, что для него этот путь был предопределён свыше и таков естественный порядок вещей. Помимовоих теологических и философских следствий, эта парадигма оказала довольно существенное влияние на последующие  теории, объяснявшие совершение преступлений врождёнными биологическими особенностями конкретного человека. Кроме того, в рамках протестантской этики в качестве критерия богоизбранности выступал жизненный успех, следствием чего явилось воззрение о том, что преступность присуща лишь беднейшим слоям населения.
Дуализм Добра  и Зла4. Религиозный дуализм, в частности, зоаростризм, исходит из существования некоей злой силы (злого божества или иного сверхъестественного существа), которая находится в вечной борьбе с силами добра, причём в разных версиях дуализма эта сила может выступать как в роли создателя мира, так и в роли его захватчика. В раннем иудаизме идеи дуализма находили выражение в представлении о двуединой природе бога Яхве, включавшей добрую и злую составляющую. В позднем иудаизме и христианстве злая природа приписывается другой сверхъестественной силе, именуемой дьяволом или сатаной. Иудейские и христианские представления о природе человека также имеют двойственную природу. С одной стороны, приписываемое прародителям человечества грехопадение возложило на всё человечество бремя первородного греха. С другой стороны, одним из столпов данной ветви мировых религий является представление о свободе воли человека, свободе выбора между добром и злом. На первом представлении основывается идея «одержимости» злом как причины преступного поведения, на втором — модель «искушения» человека «нечистой силой».
“Античность и эллинизм». "Греческих героев терзала не совесть, а страх оказаться перед гневом богов, в том числе страх встретиться с богинями мести Эринниями", что верно отмечал известный советский исследователь античности В.Н. Ярхо 5. Следует добавить, что страх действительно являлся той почвой, на которой и взросли истоки стыда и совести, а затем возникло чувство вины, которое и стало предметом философской рефлексии в более поздний период. Кроме того, по мере формирования представления о том, что душа имеет жизнь вечную, возник страх за наказание, которое  настигало душу человека  в загробном мире, а не только страх мести богинь Эринний, который грозил индивиду   ещё при жизни. 
Впрочем, для этого есть и вполне понятное объяснение:  для возникновения  понятия "вины" необходимо развитие  представлений о внутреннем мире человека, по меньшей мере, формирование концепта-уения о личности человека.  Исследователи генезиса понятия  "синейдезиса" в античности отмечали6 несколько этапов в его развитии, увязав его смысловое наполнение с общественно-экономическими отношениями древнегреческого общества, в котором проживал свою жизнь древний грек.  Эти отношения сами трансофрмировались, кстати в силу закона исторического развития.
Изначально в понятиях "атиос" и "синейдезиса" вкладывался  страх потерять свой ранг, свое положение перед другими людьми, находящимися на равной ступени социального положения.  Исследователь истории морали Оссовская М.  характеризовала такого рода стыд как  "стыд потери чести", "стыд потери лица", т.е. моральной смерти, которая фактически  заменяла  смерть. Герой должен участвовать в войнах, турнирах, которые должны поддерживать его славу, герой должен быть над другими на пьедестале. Поэтому, делает вывод исследователь,... "гомеровский герой - "лицо", сросшееся с "маской" и потеря лица для него  смертельна"7.
Далее, уже в период полисной организации общества понятия "этиос" и "синейдезиса" обогатилось новым содержанием, с одной стороны, житель полиса, должен быть как все, чтобы не позволять разорваться ткани полисной организации, он должен быть достойным представителем своего рода, сословия и т.п., с другой стороны, он должен нести в себе черты "гомеровского героизма" быть лучшим среди себе подобных8. Стыд в этом последнем случае заставляет стремиться к первенству или, по меньшей мере, не отставать от лучших9.
Понимание "синейдезиса", как стыда перед самим собой, возникает уже в Эллинистический период, период кризиса полисной жизни,  в эпоху царств, империй, тираний. Происходит объективный отход от понимания стыда перед согражданами своего полиса, формируется "социально-бытовая личность", жизнь которой наполнена "доброй славой" у современников, репутацией "честного и доброго человека", семейными ценностями и т.п. Государство отделяется от конкретного человека , власть его вне предела индивидуальных желаний и возможностей человека. Индивид превращается в "частое лицо" и постыдное  для него -  непорядочность, нечестность в повседневном10.
Несмотря на то,  что проблема выбора между  злом и добром  существовала ещё со времен Античности, равно как и аналогичная проблематика в мифологии древней Индии и Китая, о вине как религиозном, этико-философском и психологическом понятии,  стали говорить   только после понимания и рефлексии над внутренней сущностью индивида. При этом, первоначально человек не рассматривался   как замкнутый в себе микрокосм, а наоборот в контексте своего выбора между добром и злом. И если первоначально на заре развития человеческой цивилизации, говорить о чувстве вины не представлялось возможным, а только о страхе перед богами или судьбой, равно как и перед последующими перевоплощениями(Индуизм, Брахманизм), то впоследствии с появлением Христианства, представления о вине человека за свой грех,  как в поступке, так и в мыслях, стали основополагающими для развития христианской цивилизации. 
Мощный толчок в понимании природы человеческой виновности дало появление в XVIII позитивизма как философского направления и одновременно возникновение самостоятельных отраслей научного знания, как уголовного права, криминологии, психологии, психиатрии. Вина человека продолжала оставаться  предметом пристального внимания и философии и этики, уже напрямую увязывающих виновность с бытийственным положением индивида.
Так, в классической школе уголовного права в 18 веке представления о человеческой виновности в совершенном преступлении основывались на религиозном понимании свободы воли и его греховности. 
Именно, к середине-концу 18 века можно отнести и возникновение криминологии, как науки,  предметом которой стало уже непосредственно преступное поведение человека. Ч.Бекариа, в частности, отмечал в тот период, борьба человеческих страстей  источник не только преступлений, но и полезных деяний, именно в этот период впервые и в криминологии, и в уголоно-правовой доктрине возникают гуманистические идеи против жестокости наказаний и смертной казни, вместе с тем формулируется принцип неотвратимости наказания и приоритет предупреждения и профилактики преступлений перед наказанием. И.Бентам в это же время отмечает статистические закономерности и устойчивости преступности как социального явления.
В Новое время с появлением позитивистских наук  (О.Конт, Г.Спенсер,К.Маркс)  в 19 веке, в понимании вины в человеческой личности связано возникновение нескольких самостоятельных  научных  направлений изучения данного феномена.
К представителям биологического направления в криминологии относят : Ч.Ламброзо(1835-1909) теория врожденного преступника, проблема гениальности и помешательства. Ч. Геринга(1870-1919) опроверг теорию Ламброзо. Э.Ферри (1856-1929) Р. Гарофалло (1852-1934) Э.Кречмера (1888-1964) У.Шелдона - концепция близнецов. П.Джекобса (1966-) хромосомная теория. Т.Пауледжа и Р.Фокса(1971) - опровержение хромосомной теории. Д.Феррингтона, М.Вудсворта, А.Райна, которые выявили связь  криминальности человека с частотой пульса, уровнем серетонина, или теостерона.
К представителям психологического направления можно отнести: Г.Тарда(1843-1904) теория подражания и обучения, который , в частности отметил, что преступность как социальный феномен присущ людям богатым и признаваемых честными. Р.Гароффало(1852-1934) разрабатывал идеи "опасного состояния", и который совмещал биологические и психологические концепции в своих преставлениях о вине человека. Г.Айзека. З.Фрейда (1856-1939) - теория Ид-Эго-Сверх-Я, учение о либидо , агрессивном инстинкте. Его последователи и в тоже время авторы своих оригинальных теорий в криминологии и социологии: К.Юнг- "творчество и преступление совместимы",А.Адлер, В.Райх. Неофрейдисты: К.Хорни - отметившие проблемы невротизации личности. Э.Фромм -исследование агрессии и насилия как психологического, социального и политических феноменов, проблемы этики, смысла жизни. М.Кляйн. Г.Салливан. Социологическое направление: А. Гарри(издал первые работы по уголовной и аморальной статистике) А.Лакассан- "каждое общество имеет тех преступников, которых оно заслуживает", Дюркгейм (1858-1917) первая развернутая теория девиантности, т.е отклоняющегося поведения, отмечена необходимость такого поведения для развития общества, такое состояние возникает в условиях социальной дезорганизации общества, его идеи относятся также и к структурному функционализму, Томас , Знанецкий и Парк - теория социальной дезорганизации;  Дюркгейм, Мертон, - теория аномии и напряжения - символы успеха недоступны для большинства его членов; Беккре, Сатерленд, Кресси, Сайкс - преступность как социальное научение, А.Райсе, Ф.Най, М.Гоулд, В.Реклесс, С.Шохэм, Т.Хирши - теория контроля( отметили роль социального контроля в противостоянии с преступным поведением индивида, отмечают необходимость научения законопослушному поведению, делают ставку на внутренний контроль более эффективный чем внешний, разработали концепции социальных связей, привязанностей, обязательств, вовлеченности индивида в целях устранения виновности и преступности., исследованы реакции виновников правонарушений на эти деликты такие  как самооправдание); Г.Беккер,Ф. Танненбаум,Г.Мида,Е.Лемерт, Э.Шур, Ф.Зак. -авторы теории стигматизации(клеймение индивида как преступника, происходит драматизация зла в процессе наклеивания ярлыков, разработаны  стадии виновного(здесь преступного) поведения, отмечено, что большинство взрослого населения хоть раз в жизни совершают преступление, но лишь официальное признание этого факта делают его преступником); Маркс, Лиазос, Кини, Г.Зиммель (1858-1918),Р.Диррендорф,Дж. валд, О.Тэрк, - теории классового конфликта, концепция отчуждения, марксистское и неомарксистское направление. Кроме того к социологическому направлению, занимающихся проблемами виновности в форме асоциального, криминальног(преступного), девиантного (отклоняющегося) поведения можжно отнести: А.Кетле (родоночальник криминалогии) , А.Коэн - конфликт между ценностями "большого общества" и возможностями подростков из низших слоев достичь эти цели. Субкультура извлекает свои нормы из норм более широкой культуры, выворачивая их наизнанку. Р.Клауорд, Л.Оулип исследовали различные делинквентные субкультуры, отметили, что  для подростковой субкультуры присуща преступность и конфликтность. Р.Агнью - Общая теория Напряжения - имеется несколько типов напряжения, вызываемого негативными отношениями с другими людьми. Т.Селлин (1896-1994) автор теории конфликта культур, вина  актуализируется, когда представители одной культуры попадают в среду распространения другой культуры. Среди современные научных теорий   ученых- девиантологов, необходимо отметить  Я.Тейлора,П.Уолтона,Дж.Янга , выдвинувших теорию "политической экономики преступности", где неравенство возможностей рассматривается как фактор актуализирующий преступные устремления индивида,Р.Куинни,В.Чемблис, так же отмечали, что правопорядок создан классом капиталистов в своих интересах, М.Брустен, отмечал селиктивность уголовной юстиции.
В уголовно-правовой доктрине проблемы вины подвергались глубокому исследованию , как в дореволюционный период: Н. Власьевым. А.Д. Киселевым, С.В. Познышевым, Н.Д Сергеевским, НС. Таганцевым, Г.С. Фельдштейном и др.,так и  в советском уголовном праве - Б.С. Волковым, П.С. Дагелем, Г.А. Злобиным, Г.А. Кригером, В.Г. Макашвили, Р.И. Михеевым, Б.С. Никифоровым, А.А. Пионтковским, Т.Л. Сергеевой, К.Ф. Тихоновым, И.Г. Филановским, М.Г. Угрехелидзе, Б.С. Утевским и др.. В  постсоветской доктрине – С.В. Векленко, Г.А. Есаковым, Н.Г. Ивановым, А.П. Козловым, Н.Ф. Кузнецовой, ВВ. Кулыгиным, В.В. Лунеевым, В.А. Нерсесяном, В.В. Питецким, А.И. Рарогом, О.Д. Ситковской, СВ. Скляровым, И.М. Тяжковой, В.А. Якушиным, П.С. Яни и др. Значительный объем трудов, посвященных различным аспектам феномена вины в правоведении, не снижает интерес к его исследованию и на диссертационном уровне, так и  вцелом (С.В. Векленко, А.В. Гребенюк, С.В. Скляров, О.В. Стрилец), так и отдельных его сторон (С.В. Дубовиченко, В.А. Нерсесян, Р.А Сорочкин, И.М. Тяжкова) или прикладных вопросов (А.Б. Баумштейн, ДА. Гарбатович).
***
Однако   вернемся к истокам. Если описывать структуру вины, то необходимо отметить, что её сущностные черты, и как следствие законы её «функционирования» начали формироваться ещё со времен Сократа, а впоследствии нашли свое отражение в Христианстве, в учении о вине во грехе, покаянии и искуплении. Однако Сократ мною упомянут не случайно, ведь именно этого философа называют первым Христианином, который увидел свет лет за 500 до возникновения непосредственно Христианства. Сократ  считал источником нравственных суждений человека самопознание и рассматривал индивида вне его общественного положения, делая акцент на индивидуальности и стремлении к свободе. Сократ первым обосновал проблему личной совести. Именно у Сократа, мы встречаем положение, что совершающий несправедливость несчастнее несправедливо страдающего. Весьма важным для всей морали Сократа является его различение законов писаных или законов государства и законов неписаных или божественных. В этих-то последних и следует видеть центр тяжести его философии; в них же находит объяснение его личная жизнь, совершенно не соответствовавшая принципам утилитарной морали. Под божественными законами Сократ разумел, прежде всего, те универсальные требования морали, которые присущи всем людям без исключения и нарушение которых неизбежно влечёт за собой возмездие. Существование таких законов (богопочитание, уважение родителей)  служило для Сократа указанием на то, что человеческому сознанию присуща какая-то высшая и всеобщая разумность, велениям которой человек безусловно обязан повиноваться. В сущности, и писаные законы государства являются отражением этих безусловных божественных законов, почему и должны быть исполняемы, независимо от того, насколько они справедливы.
Платон целиком воспринял и детально разработал основное положение Сократа о тождестве знания и добродетели. В воззрениях Платона на понятие блага можно отметить несколько переходных стадий. Реалистическое понимание блага, присущее в значительной степени Сократу, не осталось чуждым и Платону. В этом отношении особенно резко выделяется диалог «Протагор», где в уста Сократа Платон вкладывает гедоническую теорию блага, основанную на понятии удовольствия. Однако, гедонизм может быть признан в мировоззрении Платона лишь переходным моментом; средоточием его является идеалистическое понимание блага. Это понимание предуказано было уже учением Сократа, с особенной же ясностью и определённостью — самой его личностью и смертью( диалог «Федон»). Высказанное Сократом в темнице положение, что лучше претерпеть несправедливость, чем совершить несправедливость, глубоко запало в ум Платона. В последнем он приходит к признанию самой справедливости душевным благом, а несправедливость признает своего рода болезнью, то есть злом. Здесь, что важно, упоминается о том , что тот, кто совершил несправедливость, должен желать претерпеть страдание, чтобы очистить совесть.11 .
Если у Платона этика мыслилась подчиненной по отношению к онтологии и гносеологии то в трудах Аристотеля она обретает самостоятельность. Этическая теория Аристотеля раскрывается в трех его работах: "Никомахова этика", "Евдемова этика", "Большая этика".
Аристотель, признавая методом практической морали избрание середины между крайностями,  осуществил это правило в построении своей теоретической этики. Благо, как чисто идеальная трансцендентная цель, было чуждо эмпирическому складу его ума. С другой стороны, удовольствие, лишённое всякого идейного содержания, было слишком низменно и неразумно для его рационалистического мировоззрения. Избранный Аристотелем руководящий этический принцип— блаженство— был именно золотой серединой между этическим идеализмом Платона и конкретностью эвдемонизма.
Сущность блаженства, по Аристотелю, не какое-нибудь неподвижное душевное содержание, но деятельность разума. Аристотель исходил из того, что выбор человека между дурными и благородными поступками определяется, прежде всего, страхом перед наказанием, предпочитая свои выгоды и удовольствия общему благу: «человек уделяет себе больше благ и меньше зол»12. Однако, хотя Аристотель и считал, что определяющая роль в совершении преступления принадлежит свободной воле человека, им отмечается, что на это влияют внешние условия: социальное неравенство, беззаконие и т. д., что преступления могут совершаться в порыве страстей, и такие поступки должны наказываться менее строго, чем заранее обдуманные13.
С точки зрения Аристотеля справедливость есть синоним добродетели, но рассматривается Аристотелем в определенном аспекте- не как душевный устой индивида, а как его отношение к другим и как совокупность привычных форм поведения, складывающихся из добродетельных поступков. Фактически это этическая санкция  полисного существования. Справедливость объединяет полис и отдельных индивидов в их общем стремлении к высшему благу. Справедливость он называет совершенной добродетелью: "...ей дивятся больше , чем свету вечерней и утренней звезды"14. Она, во-первых, тождественна законности вообще и имеет отношение ко  всем нравственным добродетелям, ибо закон заботится о мужестве, и об умеренности, и о кротости(ровности) и т.д. Во-вторых, она касается отношений человека к другим людям "Правосудность сея есть полная добродетель [взятая] , однако, не безотносительно, но в отношении к другому [лицу]"15 Выходит, что она не отдельная добродетель, а некий срез добродетельности вообще; она - "не часть добродетели, а добродетель в целом"16. Однако в таком широком значении понятие справедливости только намечается Аристотелем, но подробно не рассматривается.17
Отмечу также, рассуждения Аристотеля о поступках, которые для того, чтобы быть добродетельными, должны стать намеренными, сознательно взвешенными, осознанно выбранными. По мнению Аристотеля добродетельность человека зависит от него самого, но совсем в другом смысле, чем отдельные поступки. Нравственные устои (состояние, склад души) подконтрольны индивиду только вначале, "постепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями"18  Каждый поступок уникален, единственен в том отношении, что он порождается тем, кто совершает его, и ничем другим порождаться не может. Человек есть начало своих поступков, в том же смысле , в каком он является родителем своих детей.19  Критерия правильного или неправильного рассуждения  как мотива поступка нет. Каждый человек это должен почувствовать сам, руководствуясь пониманием добродетелей.20 И здесь Аристотель вводит такую категорию как Совесть, он определяет её как "правильный суд доброго человека."21 Границей удовольствия " в каждом отдельном случае мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой."22  Моральный индивид стремится к высшему благу. Он не удовлетворяется стихийным движением своей жизни и стремится сознательно подчинить её некой единой цели. Эта цель является пределом, совершенством, которые находятся в рамках возможностей человека. Последняя тождественна блаженству, т.е. моральный индивид избирает высшей целью своей деятельности самого себя, максимальное развертывание своих способностей.  Словом получается так, что моральная личность носит свои критерии в себе, она как бы светиться из-нутри.23
"Требование заботится о своей душе - основной императив моральной доктрины стоиков от Зенона до Сенеки", - пишет известный исследователь Стои П.А. Гаджикурбанова.24. Для Сенеки совесть была святым духом внутри нас, призванным вершить суд и наказание. Внутренний мир, его нравственность, согласно Сенеке, не зависит от проявлений внешнего мира. Такое мнение связано с тем, что в природе признано господство судьбы. Поэтому изменить что-то во внешнем мире (общественная, политическая жизнь) попросту не в нашей власти. Здесь добродетельным считается такое поведение человека, при котором происходит смирение с судьбой, полное повиновение ей. Единственная возможность обрести совесть – это обратиться к собственному внутреннему миру, уйти в себя. В то же время, Сенека пишет о том, что снаружи мы не должны отличаться от других, хоть изнутри можем быть иными во всем.
"Нормативный идеал стоицизма представляет собой модель поведения в условиях, когда человек потерял власть над обстоятельствами своей жизни. Он отвечает на вопрос, что делать человеку, когда он ничего не может сделать. Ответ этот гласит: покориться судьбе, противопоставить ей стойкость, непоколебимость духа, возвысить силу внутреннего человека над слабостью внешнего, не идентифицировать свою нравственную сущность с событийной, предметной стороной бытия, а напротив, изъять её из сферы необходимости, замкнуть в себе, ни связывать счастье ни с чем, кроме добродетели, добровольно и невозмутимо принимать любой, даже самый неожиданный оборот жизненных ситуаций. Если человек, полагали стоики , ничего не может сделать с судьбой, то и судьба не может ничего сделать с его нравственной сущностью- не может подчинить себе, сломать растоптать", - отмечает академик А.А.Гусейнов сущность этических воззрений стоицизма25.
Проповедуя стоицизм в Риме, Эпиктет говорил о совести как о важнейшем критерии правильной жизни. Совесть может быть только у человека, никакое другое существо ею не обладает. Чтобы развить совесть, Эпиктет рекомендовал сформулировать для себя меру добра и зла, которую человек должен будет использовать в жизни. Это приведёт его к мудрости. Мудрый, горя желанием жить разумно и по совести, сам поймёт, что ему необходимо, его совесть сама укажет, как жить. Правильно построенная мера добра и зла доставит человеку благо. Согласно Эпиктету, для мудрого человека  лучше терпеть незаслуженные упрёки в свой адрес за справедливо вынесенный приговор, чем испытывать справедливые укоры от совести за своё пристрастное решение.
В Христианстве искупление вины через покаяние - одна из центральных тем богословия. Она разрабатывалась и продолжает разрабатываться теологами до сего дня. Сошлюсь на работу  К. Шёнборна "Бог послал сына своего. Христология"26. Покаяние и искупление собственной вины сводит небесную справедливость, выраженную в идее Страшного Суда, на землю, к конкретным делам несовершенного человека. Делается акцент на духовный подвиг самого человека, который по сравнению с античными и другими религиями и учениями,  смещен во-внутрь.  Человек не требует ничего от других, а всего требует о себя, сам меняется.  
Как повествуют Евангелия, Христос является сыном Бога - не в широком и переносном смысле, в каком это в рамках религиозного сознания можно было бы сказать про каждого человека, а в прямом и точном значении данного понятия: он родился в результате непорочного зачатия. Человек совершил грехопадение, преступление против Бога-отца. Он нарушил замысел Бога создать бессмертное и безгрешное существо. "Пока похититель не возместил ущерб, он пребывает виновным, и недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесение оскорбления вернуть должно больше, чем похищено."27 Пока это не сделано, мир пребывает в состоянии невыносимого беспорядка, нравственного тупика. "Без удовлетворения, без добровольной уплаты долга, ни Бог не может отпустить грех без наказания, ни грешник достичь блаженства - даже такого, каким наслаждался до совершения греха"28 Потому что у человека нет никаких средств загладить свой грех или заслужить прощение. Удовлетворение должно быть больше похищенного. Однако, Творец намерен завершить начатое. Он не может оставить всё как есть, позволить кому то нарушить Его замысел. И тогда Он посылает на землю своего сына, воплощаясь через смертную женщину в земного человека. Грехопадение от жены и восстановление от жены.  Посланный Богочеловек имеет двойственную природу, и обе не смешиваются между собой: совершенный Бог и совершенный человек. Он исполняет волю отца, совершает жертвоприношение, восходит на крест и тем самым удовлетворяет преступление, искупляет людей. " С кротостью и смирением претерпев ради правды, которой неуклонно служил, оскорбления и побои, и смерть на кресте вместе с разбойниками, Он подал людям пример той стойкости в правде наперекор всевозможным страданиям, которые и составляют их долг Богу"29 Награду  за этот подвиг получает человек, потому что Бог не нуждается в награде. "Ведь люди будут впустую подражать Ему, если не сделаются соучастниками его заслуги".30 В результате этого великого события родовой человеческий грех исправлен и остались только грехи у каждого свои, личные. Таким образом сатисфакционная идея Искупления создала новую атмосферу в Европе. В ходе своего двухтысячного развития эта идея предопределила мышление образованных людей, прежде всего людей духовного звания,  и от них распространялась на верующих, на тех "кто вместит", как надеялся Иисус, его требования. Идея нисхождения Бога ради жертвы возвеличивала верующего в его собственных глазах. Она сместила акцент с Бога на человека, в которого Бог однажды воплотился, проявила личность человека. Личность коллективная превратилась в личность индивидуальную31.
         Смысл спасения становится вполне рациональным и его можно понять без применения сложных идеологем рая или ада. И заключается не в последующем посмертном воскрешении, а в преодолении себя, своего прошлого, искупления своей собственной вины. Спасение произошло в том смысле, что оно предложено, положение человека как естественного существа разъяснено досконально, сформулирован алгоритм его преодоления и показан путь спасения не мистический, а вполне реалистичный, как и другие вещи Нового Завета. Не клянись, не мсти, не делай зла, люби и цени человека как самого себя, не суди других ...
В средние века, вплоть до XV века, сохранялись сложившиеся взгляды на виновность человека. Поступок или грех человека рассматривался либо как божественное предначертание, либо как одержимость злыми духами. Ведь, очевидно, что человек существо доброе по натуре, он же создан  «по образу и подобию Божьему», и если грешил, то только будучи введенным в искушение.   Одним из немногих представителей философии Средневековья, у которого есть размышления на тему вины, совести, покаяния, искупления является Аврелий Августин(354-430). В книге «Исповедь» сюжетом является путь обращения Августина в христианство. Понятие совести постепенно заменяется образом Бога. «Перед верой меркнут все достижения разума.», - отмечает Августин.  Бог, с точки зрения Августина, создал человека (Адама) свободным, имеющим возможность не грешить. Но он же (Бог) дал совершенно определенные направления деятельности свободной воли - заповеди, которым и должен был следовать Адам. Адам, однако, проявил непослушание, нарушив божественную заповедь, суверенно полагая, что он сам может решать, что ему делать. Так человек впал в грех. Адам не польстился, Адам возомнил.  Правда, сама эта гордыня была связана с чувственностью, похотливостью: "...повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиной первого греха, а наказанием"32. Адам отступил от воли Бога, он сам захотел стать как Бог, стать причиной своих действий. "Первая же злая воля, предшествовавшая в человеке всем злым делам, была скорее отпадением от дела Божия к своим делам, чем каким - нибудь делом33". Грех и зло заключены в неправильном употреблении свободной воли. Как только человек начинает мнить себя настолько свободным, что берется устанавливать различие между добром и злом и действовать в соответствии с этим им самим установленным различием, он становится на путь греха, морального зла.
У Бл. Августина совесть предстаёт неким механизмом, который, с одной стороны, помогает услышать голос Бога, а с другой, исполняет божью волю.  Однако, согласно Августину, человек должен стать способным услышать этот голос. Такой момент приходит лишь тогда, когда человек оказывается наедине с собой. Вина  находит своё проявление в виде чувства угрызений совести,  невыносимого стыда, и приводят к раскаянию человека в свершенных делах. «Можно ли, преследуя другого, погубить его страшнее, чем губит вражда собственное сердце.»- отсылает Августин индивида к саморефлексии.
Вина, понятая ещё как грех, для Августина, есть то что исповедуется перед Богом. Но, замечает Августин, Богу заведомо известно содержание совести человека. Исповедь же важна потому, что это есть осознание и признание своих проступков, что является искуплением своей вины и очищением совести. «Преступления не искупаются милостынями [добрыми делами], если не изменяется жизнь,34», - отмечает  Св. Августин.
В  труде Ансельма Кентерберийского(1033-1109) "Почему Бог вочеловечился?"(Cur Deus Homo?) автор уже предпринимает попытку представить религиозную веру разумным пониманием Бога и Откровения. Суждение Св.Ансельма об искуплении четко фиксируют необходимость возмещения причиненного вреда , как Богу (во грехе), или человеку: "Тот же, кто не воздает Богу должную честь, похищает у Бога Ему принадлежащее и бесчестит Бога — а это и есть грех. Пока же похититель не возместил ущерб похищения, он пребывает виновным. И недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено. Так, если кто-либо повредит здоровью другого, то недостаточно, чтобы он лишь восстановил здоровье — необходимо еще и некое возмещение за оскорбление, причинившее страдания; равным же образом недостаточно, если нарушивший честь другого лишь снова воздаст ее полностью — за тяготу нанесенного бесчестия оскорбитель должен принести некое возмещение, угодное тому, кого он обесчестил. Тут необходимо обратить внимание на то, что когда некто возмещает неправедно похищенное, он должен отдать еще и то, чего от него нельзя было бы требовать, если бы он не похищал чужого. Следовательно, таким образом и должен всякий грешник воздать Богу похищенную честь; в этом и заключается удовлетворение, которым любой согрешивший обязан воздать Богу"35. Св. Ансельм отмечает, если грех остается не наказанным,  это противоречит божескому порядку - "грех остается неуправленным". Но, ведет рассуждение дальше схоласт: " Богу же не пристало в Царствии Своем, что бы то ни было оставлять неуправленным". И поэтому грех невозможно отпускать без наказания. Кроме того, как отмечает ученый богослов, нарушается принцип: "Если грех так вот отпускается без наказания, то из этого следует и другое: тогда одна будет у Бога участь и согрешившему, и не согрешившему; а это Богу не пристало".
Фома Аквинский(1225-1274) со схоластической основательностью заимствовал содержание этики Аристотеля, но осмыслил её сквозь призму морального идеала христианства. Он классифицировал всех людей на добродетельных, которые не совершают преступлений не потому, что боятся наказания, а потому что таков естественный закон их поведения, и порочных, которые не поддаются убеждению и реагируют только на принудительные меры36.  Фома Аквинский, подвергнув анализу проблему мотивации человеческого поведения, пришел к выводу, что структура поступка, обусловленного свободной волей, состоит из четырех элементов: стремление к чему-либо или волевого акта(intentio); выбора, взвешивания мотивов, обдумывания способа действования (electio) ; одобрения (consensus) и непосредственно действования (usus). Согласно его учению, поступки должны совершаться на основе разума, который выступает основой человеческой свободы, осуществляющейся в границах, очерченных Богом. Собственно человеческий уровень свободы в поступках начинается тогда, когда в их детерминации решающую роль приобретает разум. "Аквиант как бы подчеркивает наличие связи между нравственной активностью человека и его стремлением к блаженству, а также допускает выведение того, что дОлжно быть, из того, что есть. Однако эти заложенные в аристотелевской структуре этики возможности - утверждение самостоятельности человека как субъекта нравственности, рациональное обоснование его поведения - принципиально ограничиваются и деформируются теологической заданностью морального учения "ангельского доктора"37.  В схоластической философской системе Фомы Аквинского синдерезис (совесть) понимается в качестве способности различать добро и зло на интуитивном уровне: это врожденный орган моральных ценностей, на который опирается всякое нравственное суждение; отсюда проистекают принципы человеческой деятельности. Проявлениями совести являются переживание и расположенность к добру. Когда человек судит свои намерения и поступки, главным свидетелем и, одновременно с этим, судьёй выступает совесть. Отсюда требуемый перед исповедью мысленный обзор верующим собственных грехов называется "счетом совести". "Справедливость есть свойство души, руководствуясь которым люди неизменно и постоянно стремятся воздать каждому по праву его."38
В эпоху Возрождения появляются ранние  антропоцентрические теории, противопоставляющие   средневековому  теоцентризму интерес к конкретному человеку с его особым отношением к миру, что знаменует собой обращение философов и ученых   к земному бытию человека. Эразм Роттердамский (1469-1536) отмечает, что  человеку свойственны  пороки и слабости, но уже не в качестве его греховной составляющей, а как неотъемлемые, присущие ему, этому человеку,  качества. Собственно без этих "слабостей" нет самого человека. В одной из своих работ  "Похвала глупости" философ с иронией и сарказмом отмечает, что безупречный во всех отношениях человек, которого можно смело назвать мудрецом, был бы невыносимым в обычной жизни, как раз из-за того, что у него отсутствовали бы эти простые человеческие качества. Он пишет, что человек может мотивироваться к добродетельному поведению по-разному, если человек "ни Божьей справедливости не боится,...если ни надежда на бессмертие, ни страх вечного наказания не мешают ему, если не препятствуют ему даже тот врожденный стыд греха, который способен удержать и души язычников, то пусть его устрашит тысяча неприятностей, которые преследуют грешника в этой жизни: бесславие, потеря имущества, нужда, презрение и ненависть добрых людей, страх, беспокойство и тяжелые муки совести"39. Таким образом, был найден выход из положения, в котором неопределенность бытия человека как творческого существа порождает и неопределенность его нравственных решений.40 С этим трудно не согласится, отмечу лишь, что безграничная творческая свобода человека (в том числе и в злодеянии, и в безнравственности) всё равно ограничивалась  страхом за свою судьбу или страхом наказания, которые могут ждать (а могут и не ждать) человека в будущем.
В эпоху реформации человек не искупает свои грехи, а ищет подтверждение своей безгрешности. Кризис Католицизма питал истоки Реформации. Слишком большое внимание уделял Католицизм посмертному загробному воздаянию за земные грехи и  земной обязанности человека заботится о вечной жизни за счет безгрешного существования в жизни земной. Понятно, что задача эта была трудная, если не невыполнимая. Но и это бы не предопределило кризис духовности, а предложенный  средневековыми схоластами выход из него: практика покупки  индульгенций выхолащивала саму идею искреннего покаяния и искупления своей вины.
Очевидно, что такое упрощенное понимание греха и человеческой виновности перед высшими силами, не могло удовлетворить передовые философские взгляды. Поэтому Мартин Лютер (1483-1546) обращается к греховной природе человека и одновременно его способности взять на себя свою вину, если  человек её осознает. А так как человек осознает свою греховность, то он может и искупить свой грех, покаяться искренне и благочестиво, но не за счет откупа индульгенции. Человек кается в своей греховности перед самим собой и Богом.   Покаяние совершается не в акте таинства, а длится всю жизнь человека и заканчивается  вхождением в Царствие небесное(4 тезис); истинное отпущение грехов совершается не Папой Римским (у которого нет никаких особых прав отпускать грехи (тезис 75), а Богом (6 тезис); только Он ведает нашим спасением (тезис 28); цель индульгенции обретается не покупкой отпустительной грамоты, ибо она  не дает никаких гарантий, а только искренним раскаянием (тезис 30)41".
Взгляды Мартина Лютера имели огромное религиозное, культурологическое значение для развития христианской цивилизации.  Для целей настоящего исследования имеет значение отмеченная философом необходимость в  искренности покаяния во грехе  перед Богом. Да, - это понятие раскрыто в религиозном аспекте, по-другому и быть не могло, но отмечу, что этот фактор искренность или правдивость покаяния во грехе, сыграл впоследствии важный, если не решающий момент уже в самосознании вины и как психологического феномена и как мировоззренческой установки. Без этой искренности, или честности в самоосознании вины, не мог бы состояться ни один из научных дискурсов о вине, за  исключением, разве что юридического, где вина вменяется внешними инстанциями.
Идеи Лютера получили дальнейшее развитие  у Кальвина. Важно иметь в виду, что и Лютер, и Кальвин стояли на высоте образования своего времени. Оба изучали юриспруденцию, владели многими древними языками, Мартин Лютер был бакалавром права, преподавал философию и физику Аристотеля, стал доктором теологии. Жан Кальвин изучал юриспруденцию, его интересовала научная карьера, получил степень доктора права. Результатом  их теологических размышлений и поисков стало создание представления о новом типе личности. Центральная и определяющая его черта - индивидуальное или личное отношение к Богу, к людям, к окружающему миру. "Именно представление протестантизма о том, что каждый может чувствовать Бога непосредственно в своей душе, привело к возвеличиванию человека, несмотря на провозглашаемое реформаторами ничтожество последнего. Это умение принять ответственность на себя, пусть со ссылкой на руку Бога, привело к выходу на историческую арену независимой личности, оправдывающей устои старого общества, и даже сказалось на позиции ученого нового времени, решительно отбросившего старые авторитеты"42.
Учение Кальвина не противоречит доктрине Мартина Лютера в части спасения, но усиливает его. Если с точки зрения Лютера, спасение достигается не добрыми делами христианина, но исключительно верой, то согласно Кальвину спасение вообще не относится к компетенции людей. Не только добрые дела, но и вера сама по себе не ведет к спасению. Даже крещение не обязательно. Ничто рационально постигаемое не может быть причиной оправдания. Спасение есть проявление свободной воли Бога, которая не может быть ничем ограничена или обусловлена, в том числе и чьей-то верой или безверием. "Бог имеет власть управлять миром,- писал Кальвин, - власть нам неведомую, и потому верное правило сдержанности и смирения - подчиниться его верховному Правлению. Его волю мы должны почитать как единственный образ всякой праведности и справедливейшую причину всего, что совершается. Я имею в виду не ту абсолютную волю, о которой болтают софисты, отвратительным образом разделяя справедливость и могущество: будто бы эта воля может творить то или другое вопреки всякой справедливости. Нет, я имею в виду провидение, которое правит миром и от которого происходит только доброе и правое, даже если причины происходящего нам не ведомы".43 Этические понятия, выработанные в рамках теологической парадигмы:  любовь к ближнему, вина во грехе, покаяние и искупление вины, страдание за грехи, делают рефлексию более глубокой, человек начинает задумываться о глубинных основах собственного бытия. Понятие "Вины" становится сложно, если не невозможно "помыслить наряду с трансцендентными идеями Блага, Долга или Справедливости, в лучшем случае это понятие  оказывается  на периферии эпистемологического поля, а в худшем растворяется в этих общих родовых этических  категориях44".
Экзистенциальная философия смещает  понятие  "вины", вглубь субъекта ответственного поступка.
П. Рикер  в общем-то верно отметил " традиционное религиозное сознание,  столь обостренное при восприятии зла, не обладает языком для выражения вины как интериоризированного состояния. «Мысль о виновности представляет собой высшую форму интериоризации» 45 или, другими словами, представляет собой исторический итог становления субъекта ответственного поступка. Простое описание, сравнение и интерпретация мифов во множестве представляющих сюжеты о каре тем, кто преступил законы справедливости или нарушил "Божеский промысел", несмотря на те возможности, которые заключены в подобном компаративистском подходе, не всегда подводит рассуждения к сущностным значениям данного понятия.
Виновный поступок  в Гегелевском смысле: человек изначально виновен в своем существовании, так как своим действием (Tan) он снимает наличное бытие. Очевидно, что содержание  этой виновности отнюдь не этично, а дано через понимание субъекта как начало действия (исток поступка) или отрицания наличного бытия. 
В чем сущностные черты "вины"? В каком смысле мы  говорим „виновен“? Да, человек изменяет наличное бытие в соответствии со своим желанием и целью.  Но если действие в реальном мире есть свойство  эмпирии и рациональности, то "Цель" и "Желание" как раз  есть момент человеческого понимания или аспект сущности-Самости  человеческого "Я".   Цель и Желания прямо соотносятся с человеческим существованием  и во многом предопределяют его.
  Быть виновным в  своем существовании,  значит столкнуться даже не с собственным Эго, а психопатологией. Страдание от ожидания неминуемой кары за вымышленные или реальные ошибки  возвращает нас к опыту переживания вины в концепте С.Киркегора. Предположу, чтобы сдвинуться с бега по кругу, необходимо установить систему координат, нравственных в своей основе, которые бы  соотнесли  голос Совести с нравственными ценностными категориями. Правда, и в этом случае мы столкнемся с внешним требованием к Совести, пусть даже имеющим не теологическое наполнение, а этическое. Поэтому такая попытка ничего не изменит в сути анализа категории "вины".
Онтологический в своей основе проект приводит к пониманию морали как внешнего фактора, с которым индивид соотносит свое поведение. Данный анализ субъект-объектных отношений уже был подвергнут анализу в этике долженствования И.Канта. В этом смысле "вина" выводится из простого несоответствия человеческого действия нравственному закону. Этот Закон может быть любым в своей основе: библейские заповеди, декалог, нормы строителя коммунизма и т.п. Очевидно, что избавиться от вины в этике долга невозможно. Либо сам действующий изведет себя угрызениями совести, так как всегда будет существовать идеал, которому данный конкретный индивид не соответствует, либо кто то внешний - Другой, будет высказывать оценку действия индивида и от своих усмотрений будет приходить к выводу о наличии или отсутствии наличии вины. Так общество  подавляет  свободу и волю  индивида (Ницше, Фрейд).
Закон в данном случае выступает как предел, как некое конечное, что следует преодолеть индивиду на пути  реализации своего  Желания.  Человек становится виновным в преодолении этого морального ограничения, но становится адекватным своему Желанию. Противоречие между требованием морального закона и реализацией Желания снимается в случае исполнения  последнего, но  вина не исчезает, а  воспроизводится, так как реализованное Желание снимает наличное бытие, которое само включено в человеческое Желание как его аспект, которое предстоит снять.  Гегель по этому поводу отмечал - невинно только ничего неделание. А К. Ясперс ещё больше усугубил ситуацию отметив, что субъект виновен и в случае бездействия.
Проблема прояснения  "вины" через  коммуникацию и диалог в котором Желание  реализуется  в форме  "прагматического намерения, выступающего  в качестве трансцендентально-герменевтического измерения интерсубъективного  взаимопонимания46" приводит, казалось бы к положительному результату - согласованию смысла в языковой коммуникации. Диалог, с одной стороны, вырывает человека из чувства одиночества, с другой стороны,  соотносит его Желания и Цели с требованиями общественной морали и прогресса. Но это идеальная конструкция, которая  случается в  идеальных взаимоотношениях.
Благостная картина нарушается, как только оппонент в диалоге становится личностью аморальной, или присутствует  конфликт Желаний разных субъектов.
Попытка сведения  данной модели к принципу ответственности одного за другого (Левинас) не исчерпывает само существо конфликта. Каждая сторона в диалоге имеет свой закон и нравственный и моральный, даже если эти субъективные законы морали, могут быть схожи  в их артикуляции. Кто-то должен отступить, а значит, поступиться своим Желанием.
Не имеет решения и проблема "вины", в аспекте, поставленном Х.Арендт:  национальная вина за преступления нацизма.   Предложенная Х.Аренд решение проблемы: "не участвуй", по меньшей мере во внешнем зле, по своему элегантна, но опять же идеальна. По меньшей мере, "не участвуй", значит оборвать все коммуникации, а значит ни о никаком дискурсе, ни конструктивном,  ни деструктивном речи уже быть не может.  Да, "не участвуя", можно сберечь свою Совесть. Но можно ли в этом случае выжить? Человек ведь изначально социален. Можно ли прожить  этот период  своей жизни в той стране, которая оказалась втянута в столь неблаговидные и аморальные события?  Зло будет названо злом только спустя какое-то время. Генезис Эйхмана из простого отца семейства в конченного мерзавца показан Х.Аренд убедительно и логично. Но где выход? Может быть надо всё таки бороться, а не пассивно участвовать? А если бороться, то, как сопротивление  соотносится с Евангельским непротивлением? А риск потери собственной жизни?
Концепт К.Ясперса о том, что человек виновен, если он не следует своему, только ему присущему пути уникального существования, а становление человека прочно связано с опытом человеческого общения,  вскрывает ещё одну сторону виновности человека.  Осознание этой бездны, присутствующей здесь и сейчас,  выталкивает собственную экзистенцию к опыту  самореализации.  Об этом же и концепт К.Юнга - индивидуализация, как цель собственной жизни. Вина перед самим собой за неполно прожитую жизнь, за то, что она оказалась не столь насыщенной, как ожидалось в детстве, или как ожидалось Другими, опять же возвращает субъекта к рефлексии над своим жизненным опытом. Мы вновь имеем один из аспектов вины, но отнюдь не предложенный вариант решения проблемы.
Попытка решения проблемы вины индивида в "линейном варианте": Я виновен в своем действии (бездействии), наполняет  экзистенциал "вины" смыслом, в каждом случае индивидуальным, зависящим от "методических" или мировоззренческих  установок авторов концепта. Общее, что объединяет эти рассуждения есть то, что Эго, фиксирующее свое сознание на собственной "вине", должно быть свободным, как в осознании свой вины за поступок, так и в наполнении смыслом своего "cogitio ergo sum". Совокупность смыслов и содержаний, осознаваемых Эго  при осуществлении редукции сознания, предложенной Гуссерлем, выявляет интенцию субъекта, определяемую глубинным содержанием его "Я". Поэтому вину можно усмотреть во всем, равно как наоборот не усмотреть вовсе: случай с Эйхманом тому пример.
Значит ли это, что "проблема вины" не имеет решения, как в пространственно-временном континууме, так и в случае философской редукции до собственной Самости? Значит ли это, что вина присуща человеческому сознанию изначально? 
Субъект  в этом вопросе сталкивается  с собственной сущностью и собственным существованием. Попробуем найти решение  этой проблемы  с позиций этики ценностей. Ценности также имеют свою иерархию, и каждое    „Я„ достойно тех или иных ценностей. Свобода Я детерминирована ценностями (Н. Гартман). Желание же свободно в своей основе, желание беспредельно. Предел, о котором речь шла выше, это только голос Совести, шепот которого может быть преодолен, как и всякий предел.
Заменит ли "голос  Совести"  "страх наказания"?
Безграничная свобода сродни вседозволенности или произволу. Речь уже не о свободе, а о воле - "делаю что хочу"! В противном случае мы имеем Кантовский концепт  антиномии свободы и необходимости.  Этика долга вновь возвращает на предыдущий круг аргументов, моральное требование встает барьером на пути реализации свободного Желания. Очевидно, что запрет может быть нарушен и тогда вина актуализируется в моральном сознании с необходимостью.
Желание в следовании ценностям, может и является более перспективным путем решения задачи в схватывании понятия "вины", в силу самой сущности ценностей. Ценности овладевают сознанием, и субъекту задается модель поведения в модальности этой ценности.  Неспособность её отстоять или ей следовать  - опять же путь к актуализации вины в сознании субъекта. Есть иной аспект в аксиологической этике. Конфликт между самими ценностными установками: "лучшее враг хорошего", говорят в таких случаях. Всегда можно упрекнуть индивида в том, что он руководствовался этой ценностью, принимая решение действовать, а надо было бы другой. Например, - обычный конфликт между нравственностью и эффективностью.
Невозможно выйти за пределы собственной свободы, а пределы установлены  извне:  Вина и Совесть - это как раз те механизмы, которые общество с удовольствием накидывает  на волю субъекта.  Об этом многое сказано у Ницше, в "Генеалогии морали" перечислено более 20 смыслов и содержаний наказания. Однако в этике ценностей рассуждения выходят на новый уровень аргументации. Если выше отмечалось невозможность уйти от понятия "вины" человека в пространственно-временном континууме, то в данном случае понятие "вины" соотносится уже не с действием, а  с идеальной сферой моральных ценностей.  Понятия как бы подведены к общему знаменателю.
Классическая философская традиция исходит из реальности "мыслящего Я" (cogito). В концепте же М.Хайдеггера совесть перестает быть категорией человеческого бытия, она становится свидетельством "способности (человека) быть самим собой"47. Однако, декартовское " cogito" не должно быть отброшено - в связке "мыслящего и мыслимого" или  исходности бытия-в-мире. Проект Хайдеггеровского Dasain, предельно заостряет проблему "вины". Хайдеггер ставит   вопрос: "Как мыслящее "Я" есть?" Его голос совести звучит изнутри бытия: "Совесть это зов заботы". "Человек присутствует для самого себя, но разомкнуто (открыто) для озаботившегося мира48". Совесть - "экзистенциальный феномен, конституирующий человеческое присутствие (бытие) как разомнутость".49   В этом концепте за горизонтом экзистенциалов "видны" только смыслы, сущности, и свобода экзистенции. Но значит ли это, что смыслы и содержания, есть   царство безвинной экзистенции?  Мотив "поступка-действия" или модальность Желания объективно сталкивают  существование "Я" с другим Желанием, другим поступком.
Структурное обоснование вины в аспекте  "открытости человека миру", кладет в основание этого понятия посылку  о том, что: это смысловое напряжение бытия-с-другим можно обозначить как этический конфликт общения. Отмечу, что под данным "напряжением" понимается не элемент характеристики самого субъекта, как, например, напряжение между Эго и Сверх-Я, которое является предметом исследования в психоаналитической науке. "Здесь вновь, уже на новых основаниях, обнаруживается конституирующий характер "совести-вины" относительно объективированных обстоятельств непосредственного жизненного опыта. Формально-априорный характер совести в этом значении заключается в том, что этот экзистенциал отсылает нас к смысловому напряжению бытия-с-другим, но не к самому смыслу этого бытия"50.
Трансформация вины в категорию иного порядка - ответственность, затушевывает сам смысл понятия "вины", хотя может показаться и   выходом из тупика. Решение проблемы „вины“ в этом аспекте было предложено Ж.П.Сартром через сопряжение категорий "Свободы" и "Ответственности".
Субъект декларирует "я ответственен" и уже включает в своё существование  как бы  "вину за Другого", за то что он поступил так, а не иначе, за то, что он не действовал, когда надо было действовать, за то, что он нарушил чьи то интересы, стал препятствием на пути действий Другого. Молчание и бездействие - это тоже действие. Смещение внимания с понятия "вины" на понятие "ответственности", сводит на нет любую этическую парадигму. Гитлер, Усама Бен-ладен и т.п. тоже были по своему ответственны за тот мир, который они создавали.
Попытка, предпринятая выше, - вывести понятие "вины" из субъект-объектных отношений, также сталкивается с необходимостью выхода из онтологической парадигмы. Анализ на этом уровне приводит к снятию  понятия "вины" , и переход в категорию "ответственность".
Свобода безграничная, т.е. без ценностных пределов, которые и есть существо морального  сознания, ведет к  произволу. Субъект  этого произвола, в силу инфляции ценностных установок в своем сознании, несет иную ответственность. Это не только ответственность субъекта за свой поступок, это уже вмененная ответственность, и неважно, каким содержанием она обладает - политическим, историческим или  юридическим.  Но кто призовет актора  к ответственности в этом случае, если сам аморальный субъект декларирует ответственность только за свой поступок, в свободе которого он и видит смысл? В конце концов беспредельная свобода и есть апофеоз "воли к власти", и, сама по себе,  может быть смыслом жизни.
Насилие и принуждение в этом случае неизбежно. Если угрожающее Субъекту насилие, как предел собственной свободы, отрефлексировано субъектом, то Желание с той же необходимостью наталкивается на предел. Правда, в этом случае конфликт носит диалектический, а  не моральный характер. Мы уже имеем дело не с "виной", а со "страхом".
Если любой из концептов анализа категории "вины" воспроизводит проблему конфликта субъекта, значит этот конфликт  относится к  сущности вины. Не важно как возник конфликт:  в конструктивном дискурсе с Другим; в глубине своего "Я", при выборе ценностных установок, определяющих направленность  поступка; как  юридический, социальный  или политический, где посторонняя воля навязывается субъекту силой.  Интенция морального сознания  направлена на "Пере-Живание вины". И этот экзистенциал является необходимым атрибутом повседневной жизни индивида. Однако уйти на этот уровень анализа, значит уклониться от существа постановки вопроса,  если понимать, что психология вины не есть её сущность, переживание вины не есть её "схватывание" сознанием.
Как отмечалось выше попытка решить проблему через категорию ответственности, кажется перспективной, если бы она не приводила к произволу. Однако об ответственности выше говорилось в контексте ответственности субъекта за ситуацию, в том смысле, что субъект есть основание своего поступка.  Если   "развернуть"  категорию ответственности во  внутрь своего "Я", и поставить вопрос об ответственности "Я" за моральный выбор в решимости действовать, то  "Свобода "Я" ограничивается  "необходимостью" соблюдать моральные ценности. Свобода, в этом случае, проявляется в выборе одного из возможных вариантов (действия). Смысл поступка становится морально детерминирован. Возникает нравственная модальность действия, характерная для этики ценностей.  В большинстве случаев так и происходит.
Но здесь мы сталкиваемся с новым пределом или ограничением. Моральная рефлексия уводит от эффективности действия. Ограничение Желания  моральными нормами вновь воспроизводит моральное долженствование  и субъект вновь оказывается "под законом".
Попытка решение данной проблемы через этику благодати (ап. Павел, А.Швейцер,  Б.П.Вышеславцев, П.Рикер)  также представляется перспективной.  Наступивший эффект от действия субъект выносит за пределы своих целей, он как бы  относит его на усмотрение чужой воли, но отнюдь не воли другого субъекта равного ему самому. Существо этого концепта охватывается Толстовской максимой "Не как я, а как Ты хочешь...", при этом сам субъект сделал всё в предложенных обстоятельствах. Происходит как бы наложение матрицы ответственности на матрицу сознания морального субъекта, на моральный императив, который присущ  субъекту. Эффект за действие в данном концепте, вынесен за скобки рационального, относится к "благодати Божьей", иррационален, не предсказуем. Но можно ли говорить в этом случае об эффективности субъекта? Правильный ответ, и да , и нет. В этой модели анализа категории «Вина», Субъект действия в своих поступках как бы идет до конца, но останавливается у предела, барьера, моральной нормы, осознанной им, и не нарушенной, предоставляя событиям в реальном мире уже развиваться самостоятельно, как бы отмечая, что дальше уже «воля Божья». «...как Ты хочешь».
Чтобы лучше проиллюстрировать эту мысль сошлюсь на два фильма Гая Риччи "Карты, деньги, два ствола" и "Большой куш". Фильмы комедийные, иначе невозможно показать художественными средствами действие этой "силы благодати" или иррационального возмездия за причиненное зло. Не вдаваясь в пересказ сюжетов фильмов, отмечу, что эффективными в конечном итоге оказались те, то играл по правилам (отнюдь не юридическим, а просто были честны перед лицом бытия). Добились ли они своих целей? Не факт, но остались живы, и к тому же получили от жизни какие-то другие "бонусы" и преимущества, может быть равнозначные тем интересам, которые лежали в основе их поступков. Подозреваю, что режиссер отлично "схватил"  окружающую нас тонкую иронию  иррационального.
В этом случае акт (действие) становится творческим. Эффект от действия  отнесен к сфере иррационального, которое не детерминировано желанием субъекта, но находится в контексте его целей. Линейная связка: "цель оправдывает средства", перестает работать. Цель не снимается в сознании субъекта, но сам субъект ответственен только  за моральный выбор на пути к цели. Эффект достижения/не достижения  цели вынесен за пределы воли субъекта. Сознание сталкивается с риском и непредсказуемостью существования. Но риск  есть существо  свободы. Соблазн спрятаться от риска очень велик. Вызов собственному "Я" ожидает субъекта в каждое мгновение его жизни. Под силу ли человеку вынести такое существование? Соблазн поддаться искушению и нарушить ценностные установки столь велик, что подсознательно лицо стремиться избежать этого напряжения.
Актуализируется ли вина в этой парадигме анализа? Индивид не бездействует, а наоборот взвешивает, оценивает обстоятельства, принимает решение, (тот самый "разрыв по Дж. Сёрлю.51) и наконец - действует. При принятии решения учитываются и моральные требования и категории. Субъект сознательно допускает неэффективность своего акта - цель не может и не должна оправдывать средства! А будет ли реализовано желание или нет, уже вынесено вне рациональности, соотнесено с областью иррационального. Но воля субъекта и его моральное сознание всё равно сопряжены с его желанием.
Выход за пределы экзистенциального  анализа положения виновности человеческого Эго, с точки зрения этической проблематики, представляется возможным через постулирование следующих положений: во-первых,  трактовки человека как автономного, активного, действующего субъекта, преследующего свои цели; во-вторых, -  понимания экзистенциальной структуры бытия как структуры человеческой коммуникации; в-третьих, необходимо включение в структуру экзистенциальной коммуникации конституирующей роли понимания, как основание формирования смысла, автономного от человеческой субъективности; в-четвертых, предполагается сведение коммуникации как схожести взглядов в понимании категории "справедливого". Это дает возможность перейти к новому этическому уровню анализа  понятия "вины", положив в его основание непосредственную данность взаимопонимания людей в процессе общения. 
Конфликт между желанием и пониманием есть основной конституирующий фактор человеческого опыта, и именно он отвечает за смысловое напряжение структур человеческой личности, которое  а) может быть фрустрировано по психологическим причинам; б) по причинам метафизическим, так как сознание автономного "Я" не есть объективная данность, а результат развития самосознания ("Феноменология духа" Гегеля). Понимание собственного поступка тесно сопряжено с понятиями свободы, справедливости, ответственности, заботы. А эти категории несут в себе   иррациональные начала, которые не   могут быть схвачены ratio. Сознание в понимании  выходит за свои пределы, оно стремиться за пределы понятийно-категорийного ряда.
"Есть много друг Гораций,
чего не снилось нашим мудрецам..."
Желание обречено на столкновение с пониманием, и желание всегда есть нечто большее, чем понимание. В конфликте этих субъективных состояний сознания и формируется личность, при условии, если желание реализуется в моральной модальности. Здесь можно говорить  и о наличии "разрыва" между намерением и желанием.52 Моральным может быть намерение поступка, в целях реализации желания. Вина может актуализироваться  и в мотиве-намерении , и в акте-поступке, "разрыв",  даёт шанс её оценить, перед тем как решиться...
Анализ понятия "вины" на этом уровне ставит проблематику "Справедливого" как категории, предопределяющей коммуникативное взаимодействие множества лиц-субъектов. В концепте Э. Левинаса переосмысливается понятие  "Другой", в результате появляется новое   основание  этической коммуникации. "Я" понимается Э.Левинасом как субъективность, то есть во всей своей самобытности, а не просто как субъект сознания или самосознания, и не только в том смысле, что субъективность имеет "лицо" и выражает себя, но и в том смысле, что субъективность наделена  способностью понимать выражение лица  и читать предъявленную этим лицом  заповедь. Субъективность не может уйти от диктуемого лицом Другого императива, уйти от ответственности и связанных с ней вины и стыда. Вина и неоплатный долг не выбираются сознательно. Они предшествуют сознанию и всякой возможности выбора. Субъективность преследуема чужой болью, она является виновной за то, что допустила её, опоздавшей, потому что опоздала помочь, пребывает в неоплатном долгу не потому что она выбрала такой путь, не в силу её высоких нравственных стандартов или альтруизма. "Речь идет о метафизической структуре субъективности, которая не дана в актах интроспекции".53
Если Другой невинная жертва, то Субъективность - заложница Другого. Жертва превращается в преследователя, преследуя Субъективность, как кошмар нечистой совести. Палач, отмечает Левинас, не является Другим и не имеет лица. Постановка вопроса о  "Справедливости" в философии Э.Левинаса возникает с момента появления Третьего, равно как с этим вопросом возникает и необходимость в теоретическом дискурсе.
Пока речь идет только об отношении "Я-Другой" всё сводится только к обязанностям по отношению к нему.  Однако" в мире...всегда есть третий", -пишет Э.Левинас, - "и он тоже мой друг, мой ближний. Так что мне необходимо знать, кто из них впереди: не является ли один гонителем Другого?".54 Суждение приходится выносить уже взяв на себя ответственность: "Третий" это тот же "Другой", но теперь речь идет о человеческой множественности, приходится соотносить первый порыв "для Другого" с требованиями "Справедливости" для всех. Справедливость требует сравнить тех, кто не подлежит сравнению, и в этом сравнении уподобить "разных". В заботе о Справедливости возникает понятие беспристрастности, лежащей в основе объективности. С появлением "Третьего" проявляется вся проблематика "Палача": она возникает из необходимости защитить ближнего, а не из угрозы, которой подвергается само "Я". Таким образом, справедливость кладет предел ответственности. "Если бы не было справедливости, моя ответственность не имела бы пределов"55, - отмечает Левинас. Вместе с требованием справедливости возникает потребность в признании всех институтов вместе с государством, признать помимо ситуации "лицом-к-лицу", обязательства накладываемые гражданским обществом.
Постановка вопроса о "Справедливости", как требования беспристрастного и универсального для множества, вновь вводит категорию внешнюю для понятия "вины". Пусть в отличие от категории "ответственность" и обладающую другими сущностными чертами.
В рассуждениях Э.Левинаса категория "справедливость" связана с термином "палач", как основание защиты ближнего. И только здесь в соотношении "вины" с категорией "справедливость" в дискурсе появляется возможность говорить о возмездии за виновный поступок. Виновный становится лицом к лицу со своей ответственностью, но уже понимаемой не как ответственность за ситуацию, а как ответственности за свой моральный выбор (в ситуации). Вопрос о санкции за вину является ключевым в настоящей работе.  Является ли санкция за вину существенным моментом понятия "вина"? Философская аналитика понятия "вины", требует не описания характера данной категории, а, по меньшей мере, вскрытия сущностных черт этого понятия. Выше, отмечалось что понятию "вина" присущ, конфликт, вина всегда связана с неким пределом, неким требованием, которое индивиду необходимо преодолевать, это преодоление связано с желанием субъекта, которое объективно актуализирует вину и как чувство, и как рациональную категорию, попытка смикшировать вину ответственностью, не приводит к выявлению сущностных черт данного понятия, а уводит рассуждения в иную плоскость. Так предметом анализа становятся категории "Справедливость", как благо,  и "Палач", как возмездие.
Думаю, что всё-таки ответ на вопрос положительный, и санкция есть существенный элемент понятия "вины".  К этому выводу приводят совокупность сущностных черт понятия "вина", которые в конечном счете говорят о некой ущербности субъекта, об убыли от его действий в бытийственном мире, о субъекте как источнике и основании действия и ответственности за это действие, о снятии "наличного бытия" действием субъекта, и следовательно его вине за наступившие последствия. Но этот вывод о санкции вовсе не должен вести к безысходности. Например, в последнем случае, характерном для гегелевской модели мира, санкции носят характер последствия, и не несут никакой этической негативной окраски, или же элемента возмездия. Здесь речь идет о человеке как начале своего поступка. О санкции в негативном ключе, как о наказании Гегель рассуждает, как о следствии преступления, т.е. двойное отрицание ничтожной (в смысле преступной) воли. Санкция в данном случае есть наказание за нарушение закона, понимаемого Гегелем как объективация духа народа (нации).  Преступное действие противоречит закону и уже по этой причине несправедливо.
Поэтому вновь вынужден вернуться к проблеме коммуникации субъекта с лицом как носителем преступной воли. Говорить о том, что  смысловое напряжения данной коммуникации происходит в этическом поле, значит изначально поставить нравственного субъекта, наделенного доброй волей  в неравное положение с социопатом, в силу изначального пренебрежения последним нравственными нормами. Преступность не может навязать свою волю обществу в целом, так как оно в своём многовековом развитии уже выработало механизмы противодействия индивидуальной  преступной воле. Однако, во взаимоотношениях между двумя равными субъектами, один из которых обладает преступной волей, такого рода проблематика, как никогда бывает актуальной. Очевидно, что равный дискурс, основанный на взаимном уважении и взаимопонимании, возможен и даже необходим как диалог, хотя бы с той целью, чтобы донести конструктивную и позитивную позицию одной из сторон, и как способ артикуляции неприемлемости навязывания одного субъективного желания Другому.
Кроме того, преступление это диалектическое единство интерсубъективного мотива и объективного акта-действия. Другой аспект преступления это взаимосвязь жертвы и преступника. Дискурс - это диалог, а не акт, связанный с отрицанием наличного бытия (в преступлении - ничтожным по своей сути (См. "Философию права" Гегеля). Поэтому коммуникативный акт, развертываемый по тем законам, которые обозначены выше,  необходим. И это может быть последним рубежом который возникает на пути преступной воли перед тем как она в своем действии выльется в преступление. И в этой коммуникации то же проявляется "открытость миру", "разомкнутого субъекта", здесь Совесть и говорит "как зов заботы". Насилие, как противодействие преступному акту, отсутствует в структуре коммуникации, оно есть дело практики и объективной реальности. Подчинение одной воли другой, которым характеризуется насилие, несет другие смысловые значения. Это уже противо-действие, объективированная воля во вне, принуждением отвечающая на насилие. Допустимо ли убийство в этом противо-действии злу или преступной воли. Юридический ответ - "да", но этот ответ, очевидно,  находится вне этического поля. Юридический универсум выработал институты, процессуальные механизмы, положения о соразмерности применения силы и т.д. и т.п. и тем не менее не исключил появления ошибок. Отказ от применения смертной казни в РФ с 1993 года, исключил непоправимость таких ошибок. В зарубежных СМИ постоянно появляется информация о том, что осужденный, будучи приговоренным к смертной казни, был оправдан после 10-15 лет нахождения в тюрьме. Представляется, что этика заканчивается там, где начинается преступление. При его свершении мы уже имеем дело с санкцией, т.е. наказанием за совершенное преступление, соглашаясь с аргументацией против смертной казни преступника56.
Если в наказании мы сталкиваемся с новым понятием, хоть и имеющим отношение к вине человека, но однако, уже несущим иную смысловую нагрузку, в частности, восстановление справедливости, или восполнения должного порядка вещей (М.Хайдеггер), или пресечения преступной воли (юридический аспект) (Гегель), то вина (как предел свободы) в нравственном сознании человека имеет иные основания, выработанные в процессе развития человеческой культуры. Этот инструментарий снятия человеческой вины перед лицом Другого, перед обществом, собственной совестью, не избавляет от чувства вины, но смягчает требовательный голос собственной совести.
Если говорить о "снятии санкции" за свою вину, но уже не как внешнего наказания, а как следствия  рефлексии самого субъекта над своими поступками, то следует отметить действия, глубоко личные, свидетельствующие о переживании индивидом своей вины за неблаговидный проступок и формирования намерения не совершать его в дальнейшем, а значит и ростки новой моральной личности. Речь идет об извинении, раскаянии, искуплении, как в виде исправления оплошности, так и в виде пожертвования, наконец, наказании самого себя.  Отличие наказания от этих внутренних актов самой личности, направленных на очистку собственной совести и формировании новых черт личности, в том, что при "наказания - санкции"57  по закону права,  происходит отделение личности преступника от совершенного им преступления, наказывается как раз преступление58, то в моральном сознании имеет значение внутренняя работа самой личности.
Однако, искренность или глубина раскаяния в виновном причинении вреда, или неблаговидного поступка, оценивается вновь Другим, т.е.  суждения, связанные с вопросом прощения или искупления вины  отнесены на усмотрение Другого.
Вернемся к проблеме искупления вины и раскаяния. Что происходит, с преступником, осознавшим свою преступную волю, и раскаявшимся в  преступлении, которое было  совершено?
Здесь вновь возникает возможность конструктивного диалога  этичного в своей основе. Искреннее раскаяние  вновь восстанавливает субъекта  в правах полноценной личности, возвращает его в универсум возможного диалога равных субъектов, имеющих  "нравственный закон в себе". Речь идет не об оправдании преступления, а об отделении личности от, совершенного ей действия, пусть и преступного по своей сути. Преступление подвергается санкции или наказанию на основе действующего (позитивного) права. Но эта санкция, будучи примененной судом, т.е. Другим, уже включает трансендентное понимание им "Справедливости". С этой позиции выносится умозаключение об изменении личности девианта (лица с отклоняющимся от нормы поведением), если налицо искренность в осознании вины.
Выскажу осторожное предположение, что только  явление искреннего раскаяния  может искупить вину, а значить и снять ее как понятие.  Санкция, хоть и присуща понятию "вины", и является его неотъемлемым атрибутом, но она не снимает вину, не сводит понятие к «Ничто»,  в санкции только восстанавливается категориальный ряд "Справедливого".