Вернер Детлофф. Францисканство и Бонавентура

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ЕВАНГЕЛЬСКОМУ БОГОСЛОВИЮ:
ФРАНЦИСКАНСТВО И БОНАВЕНТУРА
Вернер Детлофф (1975)

1

Образ Бонавентуры, значение которого в истории Церкви и ордена уже признано, лишен существенных черт, если мы не говорим также прямо о его богословии 1. Достижения и характеристики богослова Бонавентуры, конечно, можно рассматривать с разных точек зрения. Например, можно рассмотреть вопрос о том, какую роль он играл как представитель августинизма в средние века, а можно истолковать его с точки зрения его позиции по отношению к аристотелизму, приобретавшему в то время все большее значение  Однако это вряд ли дошло бы до сути дела, и поэтому я хочу выбрать путь, который мне кажется наиболее законным. Я предполагаю, что  можно яснее распознать характеристики личности,  если попытаться понять ее духовные корни и увидеть ее в  историческом контексте. Это особенно верно, когда речь идет о таком человеке, как Бонавентура, который интенсивно и самоотверженно участвовал в интеллектуальной жизни своего времени, что для него находилась в поистине бурном мире университета и общества XIII века в не менее бурном мире францисканского ордена того времени.
Из двух упомянутых факторов - университета и францисканского ордена -
духовное влияние на Бонавентуру, исходящее от  ордена и духовного наследия св. Франциска, бесспорно, имеет гораздо большее, решающее значение для духовного формирования не только человека, но и богослова Бонавентуры. Поэтому будет полезно сначала сказать кое-что о духовности – или, лучше сказать, об особом христианстве – св. Франциска,  что в свою очередь требует, чтобы его интеллектуально-историко-религиозный фон был обрисован хотя бы в общих чертах. Очень важными сведениями о последнем мы обязаны, в частности, двум работам Каэтана Эра: «Религиозные движения Средневековья и Франциск Ассизский»2 и «Франциск Ассизский и катары его времени»3
По многим мнениям, Средние века рассматриваются как время великого и прочно установившегося порядка Запада, при котором люди естественным образом соответствовали требованиям веры и установленного порядка Церкви. Однако нельзя упускать из виду, что великие богословы Средневековья – особенно в XIII веке –
так много говорили об устройстве Церкви и мира. . Обычно это происходит только тогда, когда что-то воспринимается как более не существующее или находящееся под большим риском. Возможно, это также относится и к идее ordo в XIII веке. Это было так потому, что в то время существовали разного рода противоречия: не только между Папой и Императором, лидерами общества того времени, но и внутри христианского народа. Это приводило к жестоким конфликтам. Церковь была под большой угрозой. Известный биограф Франциска Сабатье справедливо сказал 4, что Церковь никогда не была более могущественной снаружи, но и никогда не была более подвержена внутренней угрозе, чем в это время. Церковная историография, возможно, слишком привыкла к тому, чтобы
не рассматривать успешно преодоленные угрозы так подробно и безотлагательно, как
другие. Однако ее недостаток в том, что благодаря этому, например, фигуры, подобные св. Франциску, и их труды  не предстают в полном свете.
На рубеже Высокого Средневековья в жизни церкви открылся разрыв,
вероятно, больший, чем разрыв, открывшийся 200 лет спустя между Средними веками и Новым временем в результате гуманизма и Возрождения. Этот поворот к Высокому Средневековью во многом характеризуется пробуждением личности, разрушающей структуру старых порядков в различных областях. В экономике, в торговле и в
промышленности, особенно в текстильной  – Барджеллини говорит о веке шерсти в своей книге о Франциске! - пробуждается предпринимательский дух отдельных людей, которые используют все для увеличения своей личной выгоды и собственных прибылей, не заботясь о других и, по сути, не заботясь о своем христианском существовании. Об этом времени справедливо говорят как о времени раннего капитализма. В политике идея народа Божьего, нашедшая свое конкретное выражение в Западной империи, а также в политическом пространстве, заменяется развивающимися национальными государствами, проводящими политику в  собственных интересах.  В поэзии старый эпос, выдержанный в строгой форме, уступает место лирике, в которой индивидуальное ищет и создает выражение своего личного настроения и собственного опыта. В архитектуре новое стремление к форме преобладает над еще строго древним порядком романского стиля: Царский зал, в котором народ Божий собирается перед правителем Христом, восседающим на троне в апсиде, становится богато оформленной готической зальной церковью с несколькими нефами, множеством часовен и алтарей, перед которыми отдельные лица или группы лиц совершают свои личные богослужения. Скульптура и живопись также все чаще обращаются к изображению личности, в том числе и к портретной живописи.
Аналогичное развитие можно наблюдать в философии и теологии. Учение Церкви все чаще выносится на суд человеческого разума, чтобы доказать его обоснованность и обязательный характер. Добровольная вера в традицию все чаще заменяется самостоятельной обработкой преподаваемого материала силами собственного разума. Средневековая схоластика возникла из стремления к научно обоснованной теологии в среде, которая хотела, чтобы ее убеждали. Естественно, это развитие сохраняется; Религиозная жизнь также не осталась незатронутой. И здесь идея общности все больше отступает и на первый план выходит личное, индивидуальное.
Да, пожалуй, даже изменение религиозного чувства - это главное, что существенно повлияло на общее развитие. В религиозной сфере идея народа Божия и образ Христа-Правителя заменяются новыми взглядами и идеями. Не в последнюю очередь, вероятно, под впечатлением и влиянием Востока во время крестовых походов человеческая сторона жизни Иисуса становится центром религиозной жизни и опыта отдельного христианина. Там Христос был  беден и смирен; Он проповедовал народу, особенно бедным, и
стал слугой всех, с предпочтением заботился о больных и немощных и с любовью разыскивал каждого грешника; там Он пострадал и умер за всех, но и за каждого в отдельности: таково содержание нового образа Христа. Готическое Распятие в образе Скорбящего Человека до сих пор является свидетельством этого пути.
Практически это означало следующее: Искупление теперь рассматривалось не столько в более безличном аспекте народа в целом, сообщества, сколько в очень личном аспекте индивидуальной души. Отдельный христианин также становится более самостоятельным в религиозной сфере и, следовательно, более ответственным и зрелым.
Не случайно повсюду теперь можно было найти христиан-мирян, желающих знать Святого Духа. Стремление перевести Священное Писание на язык народа, чтобы людимогли объяснять слово Писания друг другу в своей общине и, таким образом, лично и непосредственно узнавать жизнь Христа и Апостолов и пережить ее через живое участие - это тоже не совпадение. ; В это время сакраментальная жизнь сильно отступает, тогда как все большее внимание уделяется аскетическим действиям личности, в том числе и в смысле личного подвига.
Новый образ Христа и новая религиозная ответственность отдельного христианина за себя нашли выражение в новом идеале следования за Христом: прежде
человек стремится следовать за Христом в своей простой жизни, а не просто как член общины, народа Божия, но прежде всего как отдельный христианин. Лично христианин чувствовал себя призванным и обязанным подражать жизни Иисуса в своей личной жизни. Но здесь было не что иное, как стремление вести жизнь, основанную на Евангелии, как вели апостолы. «Жизнь по Евангелию», или «апостольская жизнь», стала определяющим религиозным идеалом того времени. Везде, где религиозные силы нового
типа становились живыми и эффективными в XII и XIII веках, они были охвачены этим «евангелическим движением». Развитие начиналось внутри церкви и вмешивалось в истинном смысле первоначальной христианской заботы, но в значительной степени. не осталось в пространстве церкви. Вскоре возникло противостояние между иерархической церковью с ее чином, основанным на возвращении к Евангелию и личном посвящении, и сакраментальным апостольским преемством - не с точки зрения должностей, а скорее исходя из идеала апостольской жизни - или, точнее: апостольского образа жизни - отдельных лиц, которых единственно имели право на апостольское служение.
Вальденсы, окончательно отделившиеся от Рима и не удовлетворившиеся
реализацией своих идеалов апостольской жизни вне церкви,  взяли на себя и должность судьи над существующей церковью. Их поддержало другое движение, которое на самом деле было создано вообще не на основе христианства, приняло отчасти христианские черты и объединило с ними свои силы в борьбе против иерархической церкви: это были катары.
Хотя историки неоднократно имели дело с катарами Средневековья, насколько
мне известно, было только одно исследование, прямо касающееся учения катаров. Также очень сложно представить эту катарскую доктрину. Во-первых, их учения ни в коем случае не единообразны, и, кроме того, почти не имеют прямых источников, а это означает, что мы обычно можем выработать учение катаров только косвенно из сочинений, направленных против них. Ранее упомянутое исследование принадлежит Георгу Шмитц-Валькенбергу и представляет учение катаров главным образом на основе суммы Кремоны, написанной против катаров5. Хотя было бы интересно войти здесь в подробности, мы вынуждены воздержаться, поскольку на это не хватит времени. стоит лишь вкратце упомянуть самое существенное.
Характерной чертой катаров в целом является более или менее жёсткий дуализм, то есть для них существует не один Бог, создавший всё , а два бога, добрый, который является миром духов. и злой, создавший физический мир. Конкретный человек стоит между ними. Тот факт, что он существует таким, какой он есть, имеет свое начало в отступничестве тварных духов от благого Бога, которым в наказание дано тело. Их задача
стать чистыми через радикальное воздержание от всего материального и телесного (название «катары» от греческого «kathars» и означает «чистые»). На практике это означает отказ от имущества, запрет употребления мяса; и все, что имеет какое-либо отношение к полу, например, молока и яиц, и, конечно, особенно запрет на брак. Во всем этом, само собой разумеется, нет места Сыну Божию, человеческому в истинном смысле, т. е. ставшему плотью . Для катаров Христос не является Сыном Божьим и человеческим, это не стержневая точка истории спасения, а только ангел, не соприкоснувшийся с грехом, т. е.  с телом. Его земное тело, а также  страдания - лишь видимости, иллюзии, и сам он
не спаситель в истинном смысле этого слова, а только проповедник.
Церковь Средневековья столкнулась с усилиями, которые имели как положительные, так и отрицательные стороны. И это, пожалуй, величайшая сила Св. Франциска, он не просто полемизировал против этих движений. Скорее, он воспринял положительное и сознательно и явно реализовал его в рамках Церкви, а отрицанию других просто противопоставил  положительное исповедание и жизнь правой веры. Стоит изучить жизнь, поведение и высказывания св. Франциска, вплоть до формулировок его молитв и не в последнюю очередь текстов неподтвержденного или окончательного, подтвержденного правила ордена, следует рассматривать именно с этой точки зрения. В любом случае, мы едва ли можем оценить, что это значило для Церкви тогда; - как говорят об Иннокентии III, он  видел это во сне, рассказанном Фомой из Челано, -  кто-то из лагеря нового движения пришел и поддержал церковь, стены которой грозили рухнуть: это был Франциск, который внешне жил как «еретик», но все еще придерживаля Церкви и также являлся католиком.
Возможно, слишком распространенная формулу  Франциска как
«vir catholicus et totus apostolicus», католика и полностью апостольского человека, можно понять в полном смысле лишь на только что изложенном фоне. В течение многих лет я снова и снова пытался показать, какое решающее влияние; духовность – или, скажем точнее: особое христианство – св. Франциска оказал влияние на богословие францисканцев, особенно на великих теологов ордена Бонавентура и Иоанна Дунса Скота. Время не позволяет мне объяснить последующее с подробностями из жизни св. Франциска и отрывки из его сочинений. Я должен; Я ограничусь описанием существенных черт, чтобы кратко описать духовность св. Франциска.
Что поражает в первую очередь, так это интенсивные отношения между Св. Франциском и  Святой Троицей. Опираясь на Писание в целом, особенно Евангелия или Евангелие как послание Иисуса о спасении, он тем самым  уникальным образом подхватил действительно положительнные проблемы великого религиозного движения Высокого Средневековья. Франциск, без сомнения, является одной из самых интеллектуально выдающихся фигур человечества, но что особенного в нем - как бы парадоксально это ни звучало на первый взгляд - это то, что особых идей у него нет, он
а просто стремится жить по Евангелию, из чего просто выделяет определенные идеи, подчеркивая их, так сказать. Но именно в этой несамостоятельности, зависимости от Евангелия заключается его христианское величие. Безусловно, что Тот, на Кого уже
указывает и к Кому устремляется Ветхий Завет и Кто является темой Нового Завета,
видится центром всего. Конечно, мышление и благочестие св. Франциски в первую очередь сформированы Триединым Богом, но в то же время они следуют путем, который Триединый Бог показал нам, людям: путем через Иисуса Христа, Образ Бога.
Прежде всего, Франциск проявляет три характерные черты: для него Бог - высший, вседейственный и всемогущий Отец; Он один, и только Он есть Бог, сотворивший все, как духовное, так и физическое. Именно эту идею мы находим в писаниях и молитвах, где св. Франциск подчеркивает это снова и снова, и мы можем справедливо  предположить, что тем самым он стремился противостоять катарским идеям своего времени, которые связывали только духовное с добрым Богом, а все физическое - со злым. Возможно, Франциск наиболее ярко и убедительно выразил свое отношение к Богу и Его творению в своей знаменитой «Песне Солнцк», в которой он восхваляет Творца за Его творение. Оно включает в себя все: солнце, луну, звезды, ветер, воду, огонь, землю, особенно прощающих и страдающих людей и даже физическую смерть. Таким образом, Франциск перенес хвалебную песнь трех юношей в огненной печи на свой язык и свое отношение к жизни.
В практическом благочестии для св Франциска характерно следующее: несмотря на все свое личное покаяние, он никогда не ищет аскетического личного подвига как такового, слишком легко приводящего к гордыне, а скорее смиренного покаянного отношения  в смысле метанойи Евангелия. Но что особенно важно, так это то, что он
явно и бескомпромиссно заботится о себе и о своей общине братьев. Его «возвращение к Евангелию» всегда и во всех отношениях остается в рамках Церкви и ее иерархически-сакраментального порядка, что не в последнюю очередь доказывает его особая забота о Евхаристии. В какой степени, вероятно, нет необходимости подробно подчеркивать. Франциск, с одной стороны, был вдохновлен религиозными течениями своего времени, но, с другой, он также знал и продемонстрировал заботу о пользк Церкви.

2

В самооценке францисканского ордена значительную роль играл вопрос о том, следует ли рассматривать Бонавентуру как слугу или, скорее, как фальсификатора францисканского наследия. Этот вопрос не должен быть легким для решения, но
влияние налицо; и деятельность Бонавентуры в целом как выигрыш для
дела св. Франциска, а в некоторых отношениях даже у Бонавентуры можно увидеть нечто вроде исторически необходимого дополнения к фигуре Франциска. В то время как сам Франциск, среди прочего, во многом руководствовался своей уникальной харизмой, его братьям, особенно последующим поколениям, обычно не хватало этого харизматического таланта. Такой талант обычно не компенсировал недостаток приобретенных знаний в проповеди и апостольстве - как это было с Франциском - но должно было произойти нормальное дело: проповедникам и пасторам Младших братьев также приходилось стремиться к знаниям, полученным посредством серьезного изучения, если они хотели встать на защиту дела Христа. Это указывало тогда Бонавентуре, какое место должны занимать знания, приобретенные посредством усердного изучения, и само обучение
в жизни апостольского монаха . Да, можно даже предположить, что Бонавентура, в соответствии со своим характером, также лично поставил в высокой степени духовную дисциплину сознательного богословского усилия вместо физической дисциплины,
что и произошло с Франциском, в соответствии с его характером, будучи поставлено «в центре внимания" 6.
Готлибу Зенгену принадлежит та же оценка роли, которую Бонавентура сыграл в этом процессе развития; сыгранная внутри церкви Средневековья, она была когда-то очень метко охарактеризована следующим образом: «Франциск принес возврат к евангелическому образу жизни, Бонавентура принес возвращение к евангелической форме познания». «exire de saeculo». Эта формула по завещанию св. Франциска, что буквально означает «выход из мира», «оставление мира», содержит в себе целую программу: это основная форма францисканской жизни и включает в себя «презрение к миру» в библейском смысле, отстранение от всего, что не есть Бог, и стремление к Богу;
это также означает, короче говоря, то, что Евангелие называет метаноло и что мы обычно
переводим - возможно, слишком мягко - как "обращение".
В отличие от многих францисканцев влияние богословия Бонавентуры никоим образом не говорит само за себя, поскольку, помимо Псевдо-Дионисия, Гуго Сен-Викторского и Бернара Клервоского, он многим обязан в частности Августину и в своих богословских сочинениях ссылается на них и вряд ли на Франциска.  В этом контексте не следует упускать из виду «Itinerarium mentis in Deum» - «книгу паломничества души к Богу», -содержащую в одном ядре концепцию всего его богословия и по существу
основанную на Франциске. Кстати, конечно, не будет совпадением, что Бонавентура и другие францисканские богословы были в основном августинистами; и если францисканская духовность и августинизм по существу связаны друг с другом, одно
в конечном итоге не отменяет важности другого.
Есть разные способы показать, как Бонавентура решал основные проблемы св. Франциска, которые он воспринял и обработал богословски. Понятное дело , нам приходится довольствоваться фрагментами. Но даже отрывок - по крайней мере, я надеюсь - произведет впечатление, потому что богословие Бонавентуры - это не
система поиска истины в обычном понимании, а космос. Романо Гвардини однажды сказал, что по нему можно ходить, как по готическому собору;  и то, что когда-то было сказано о готике, применимо и к богословию Бонавентуры: он не строила один камень на другом, а уравновешивал один камень другим. Для Бонавентуры проблемы, концепции и теории настолько переплетены, настолько взаимосвязаны, что; почти всегда прикасаешься к целому, когда имеешь дело с частью. И если посмотреть на изображение собора, то даже если войти как бы с бокового входа, то открывается вид на целое – хотя и с особой точки зрения.
Из имеющихся вариантов я выбираю тему, которой христианское богословие занималось во все времена и которой оно и должно заниматься; и которая в то же время является оригинальной францисканской темой: отношение к миру. Скажу заранее:
отношение Бонавентуры к миру неоднозначно, и не только в смысле Библии, которая
говорит не только о мире как о славном деле Божием, но и о мире, который с ним взаимодействует. Суета и искушение представляют собой постоянную угрозу нашему
спасению, как для. Франциска, который не только оставил нам Песнь Солнца,
но также - дитя своего времени и давней псевдохристианской традиции - из
решительно враждебного телу аскетизма он относился к своему телу - "Брату Ослу",
как он его называл, - очень плохо, в чем даже признавался в конце его жизни, говоря об  этом конфликте. У Бонавентуры мы не только находим подлинную христианскую символику, по существу определенную Франциском, для которой тварный мир есть след, притча и образ Творца, но и встречаем множество идей, имеющие эллинистически-неоплатоническое происхождение и, прежде всего, пришедшие к нему через августинианскую традицию, и которые далеко не всегда позволяют ему сказать беспристрастное «да» фактам творения.
Наиболее показательные тексты о миропонимании Бонавентуры - комментарии к книге Экклезиаста Ветхого Завета7, темой которого является многообразная суета мира. Однако для Бонавентуры немало характерно то, что в отличие от чисто отрицательного восклицания проповедника в 1:2: «Суета сует, все суета!», он предваряет вступление к своему комментарию вполне положительным стихом Псалма (39:5): «Блажен человек». который надеется на Господа и не заботится о суете и обманчивом безумии». Задача мудреца - научить пути, по которому можно достичь блаженства. Чтобы достичь блаженства,  надо любить вечное, презирать настоящее и притом уметь жить среди развращенного поколения. Мудрый Соломон, говорит Бонавентура, осознал это и поэтому написал три книги: книгу Притчей, в которой он учит сына мудро поступать в мире, и
книгу «Экклезиаст», в которой он это объясняет. Само собой разумеется, что мы не обижаемся на усвоение Бонавентурой трех книг Соломону, он видит в этом определенное единство, для него принцип единства есть мудрость, потому что «мудрое хождение по миру» - тема Притч, что в конечном счете. включает в себя правильную оценку земного и небесного, которые являются темами книги Экклезиаста и Песни Песней.
В книге Экклезиаста и в труде Бонавентуры речь идет о правильной оценке - то есть, как он это видит: о презрении - к земным вещам. Он объясняет в принципе, почему земные вещи следует презирать. во введении к его комментарию. Кратко его можно резюмировать следующим образом: "Блажен, кто уповает на Бога, тщетен ищущий своего спасения в мире. Этот тезис подкрепляется четырьмя парами аргументов. Первое , что говорит в пользу надежды на Бога, это то; Бог благословен по своей сущности, а потому стоит как бы в Своем собственном блаженстве и потому способен также
оказать поддержку надеющимся на Него через участие в Его блаженстве. С другой стороны, мир, который не стоит сам по себе, не может поддержать никого, кто на него полагается. Во-вторых, один только Бог обладает всеми благами в изобилии и дает полагающимся на Него долю в их изобилии и, таким образом, в полноте. Напротив, мир, являющийся лишь тенью вечного, не может осуществить человека, созданного для вечного. В-третьих , Бог, неизменно почивающий в Себе, способен дать покой и мир надеющимся на Него; С другой стороны, мир, который не покоится сам по себе, не может предложить покоя тем, кто ему предается. В-четвертых, Бог пребывает в вечном наслаждении;, мир тоже не может этого сделать. Желание наслаждаться миром губительно для тех, кто пытается.
Процитированное в этом контексте высказывание Господа из Мф 16:16: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» у Бонавентуры -
ключевое слово для описания многообразия, точнее, для того, чтобы показать дважды четверичный, а именно внутренний и внешний ущерб, который терпит человек, который
«завоевывает» мир, или скажем в более раннем выражении: кто не надеется на Господа, но настраивается на мир. Мир отражает величие и тем самым внушает высокомерие; он отражает блаженство и тем самым пробуждает стремление к удовольствиям; он
притворяется благом и тем самым возбуждает жадность; он отражает мудрость и тем самым возбуждает любопытство. Благодаря всему этому человек становится тщеславным внутри. Однако это четверичное внутреннее тщеславие не ограничивается, скорее, внутренней частью человека, оно оказывает влияние и на внешнюю сторону; Гордость делает человека бесплодным, то есть лишает его плодов добрых дел; стремление к удовольствиям превращает его в разряженного щеголя; жадность делает людей занятыми и подвергает их многим неприятностям; дюбопытство и житейская мудрость, связанная с ним, в конечном итоге делают людей тщеславными болтунами.
В этом четвертом внутреннем и внешнем тщеславии, позиции человека, предающегося «житейской мудрости», мы встречаемся с любимыми идеями Бонавентуры, некоторые из которых также принадлежат к более широкому контексту средневековой теории жизни. Как говорит Бонавентура, «мирская мудрость» - та, о которой говорится в 1 Кор. 1:20, где сказано: «Бог считает мудрость мира сего как безумие». А суета этой глупой мирской мудрости, по мнению Бонавентуры, заключается в том, что она бродит, обезумев. Мы не хотим упускать из виду связь между этим блужданием и любопытством, где, как мы только что слышали, мирская мудрость, искушает людей. Это странствие есть в конечном счете не что иное. чем то  беспокойство духа, которое вместе с любопытством, curiositas, являются симптомами душевного и духовного заболевания, - и это люди, которых средневековье понимало как находящихся в религиозном кризисе.. Эта болезнь имеет название acedia и является седьмым главным или исходным грехом, который мы усвоили - по крайней мере во времена старого катехизиса - как "нерасторопность",
что, однако, лишь весьма неполно отражает смысл того, что имеется в виду. Средневековая доктрина acedia имеет очень интересную современную параллель, кстати, в анализе повседневного существования Мартина Хайдеггера в его работе «Бытие и время» 8, где – хотя и без какой-либо религиозной интерпретации и оценки – показаны
разговоры, любопытство и двусмысленность как характерные черты нашего повседневного существования.
Однако остановимся на проблеме «житейской мудрости» для Бонавентуры. Это
человеческая мудрость, которая не признает того, что полезно, а скорее то, что изменчиво
и поэтому становится глупостью перед Богом, если Бонавентура говорит о «полезном» здесь, он, конечно, не думает ни о какой пользе в земном царстве. Мы не ошибемся, если увидим в этом высказывании вариант его известного суждения о философах из лекций о шестидневной работе Божьей, о которой мы будем говорить позже. Философы не могут передать никакого прозрения или знания, которые ведут к прощению грехов, т. е. к спасению. «Мирская мудрость» - важная область «мира» для Бонавентуры, и это
ставит перед ним и проблему философии - но, говоря прямо, она рассматривается и оценивается с весьма специфического аспекта, а именно с точки зрения ее значения для спасения.
Во-вторых, речь идет о превосходстве мудрости Библии, значимой для спасения. Писание, мудрость Божия, против мира человеческой мудрости, который не имеет отношения к спасению., и не в последнюю очередь против того отражения, которое
эта мировая мудрость нашла в философии. Бонавентура был хорошо знаком с самой философией и высоко ценил ее.. Платон говорил на языке мудрости, а Аристотель - на языке науки, сказал он однажды, и оба они, безусловно, заслуживают высокой похвалы с его стороны. Однако Бонавентура судит о философии иначе, когда сравнивает ее с теологией и оценивает с богословской точки зрения. Для Бонавентуры теология - это учение о спасении, а богословское знание - это, соответственно, знание, имеющее значение для спасения. С богословской точки зрения, то есть относительно значения спасения, Бонавентура кратко и емко говорит о философии уже упомянутого суда: Философы не имеют знания о прощении грехов 9. С этой точки зрения мы
всегда должны понимать его порой резкие суждения о философии и философах.
Философия не занимает существенного места как источник богословских знаний, имеющих отношение к спасению. Для него настоящий источник знаний, имеющий значение для спасения, был и остается Святым Писанием. Но поскольку их смысл не всегда легко понять, нам приходится пользоваться изложениями мастеров - богословскими справочниками, как мы сказали бы сегодня, - которые сами в значительной степени опираются на сочинения Отцов Церкви. Но Отцы часто цитируют философов, и поэтому нам тоже необходимо знать философию. Однако чем больше «воды» человеческой мудрости попадает таким образом в «вино» мудрости Божией, тем осторожнее нам надо быть. Самая большая осторожность, конечно, требуется, когда дело
касается самой философии, и она должна быть: остерегайтесь простой жадности к знаниям. Вы должны оставить философию там, где ей место в иерархическом порядке. Жажда знаний должна умеряться; ведь в конечном счете это не что иное, как
признак любопытства и высокомерия. Таким образом, эта умеренность осуществляется через противоположность гордости, через смирение и мудрость, примером которых является Христос, явивший их самым совершенным образом на кресте.
Для Бонавентуры все это также связано с высокомерием. Философы не признают своей несостоятельности и исключают себя из видения Бога, потому что слишком полагаются на себя вместо того, чтобы искать спасения в вере в Посредника, в Иисуса Христа. В своей знаменитой проповеди Бонавентура резко и решительно высказался
против ненужного преобладания философии в богословии. Христос - наш единственный Учитель, и в результате ни Аристотель , ни Платон не представляют истинной мудрости. Философы, опиравшиеся только на свой природный интеллектуальный свет, не достигли никакого спасительного познания Бога; но это единственное, что имеет значение для Бонавентуры. Они впали во тьму, потому что не имели света веры, той мудрости от Священного. Писания, которая очищает сердце и освещает тьму, учит распознавать болезни, а также указывает на врача и лекарство.
Было бы слишком легко объяснить отказ Бонавентуры от философии простым желанием придерживаться традиционного мышления, которое в его время было особенно устойчиво к вторжению учения Аристотеля. В конечном счете, Бонавентуру интересуют только те знания, которые ведут к спасению, потому что они раскрывают суть истины – истину вещей, жизни, судьбы. Его неприятие человеческого самовозвеличивающегося познания имеет глубоко богословскую причину: в своем высокомерии философы, сознательно и явно желающие, так сказать, стоять только на собственных ногах, не могут признать нашу исходную ситуацию. Они не знают или не хотят знать, что грех наших
прародителей установил для нашего познания пределы, которые изначально не были для него установлены. Хотя у нас все еще есть стремление к истине, мы утратили способность найти ее самостоятельно. Поэтому вся философия, вся простая «житейская мудрость» с самого начала обречена на безнадежность, когда дело касается одной-единственной решающей вещи.
Конечно, можно многое сказать об этом взгляде на философию и, возможно, многое сказать против него. Но одно определенно верно для всех. Это точка зрения, которую нелегко отбросить с точки зрения Бонавентуры . Со своим суждением о «житейской мудрости» он ни в коем случае не в плохой компании, ибо что еще имеет в виду автор Прем. 3:19, кроме того, что он пишет: «Если  они могли так много узнать, то они исследовали мир таким, какой он есть, потому что они не нашли Господа всего скорее?" Следует также упомянуть Рим 1:21, где об этом говорит Павел: "Хотя они и признали Бога, но не прославили Его, как должно", то есть, несмотря на все свои познания, они не достигли никакого познания о Боге, которое принесло бы спасение, и потому впали в безумие и тьму.
Понятно, что предпринимались различные попытки более подробно объяснить отношение Бонавентуры к философии. Например, считалось, что у него было отвращение к философии, которое возрастало от противостояния отдельным философским
учениям до неприятия самой философии и даже до неприятия теологии, работающей философскими средствами и методами. С другой стороны, я считаю, что я должен придерживаться главного. У Бонавентуры есть отправная точка, от которой ведет линия к его высказываниям о философии, которые кажутся столь непохожими друг на друга. Что бы Бонавентура ни говорил о философии - или, скажем еще раз по-библейски: о мирской мудрости, - вполне укладывается в ту интеллектуальную атмосферу, в которой он находился с самого начала, и не противоречит ей; свое отношение он выражает, в зависимости от обстоятельств, с различной степенью ясности, а при необходимости и полемической остроты.
Фактически с самого начала мы находим у Бонавентуры не только антиаристотелизм, ограниченный несколькими темами , но и то, что в его поздних сочинениях выступает как своего рода антифилософизм с историко-теологической точки зрения. Но в конечном итоге это не что иное, как установка, определенная для Франциска Библией и которую Бонавентура , очевидно, принял с самого начала благодаря своей внутренней связи с Франциском. Как и Библия, особенно Павел, Франциск также проводит различие между мудростью мира сего и мудростью Божией. И подобно житейской мудрости, он относится также ко всему богословию с величайшим подозрением, поскольку оно ориентировано на эту житейскую мудрость . Но Франциск также сказал, при каких условиях он принимал и вполне одобрял изучение богословия среди своих братьев. О трепете перед  истинным богословием и недоверии к ложному свидетельствует не в последнюю очередь давно вызывающее споры письмо Антонию Падуанскому, которое, согласно новейшим исследованиям, можно считать подлинным, в котором Франциск обращается к к своему «епископу» ради его учености,  которому он пишет: «Мне приятно, что вы представляете братьям святое богословие, лишь бы они не
угасили духа молитвы и благоговения».
То, что беспокоило Франциска, в конечном итоге можно увидеть из этого. Тем же самым, что он иногда говорит против науки и учебы, он также иногда возражает против ручного труда и дает предостережения, над которыми стоит задуматься. Он всегда хочет видеть учебу и рукоделие подчиненными преданности, которая для него является отнюдь не современной, более эмоциональной «преданностью», а скорее отношением и действием одновременно, посредством которого человек делает себя полностью доступным Богу. У Франциска речь всегда идет о том, что человек, работает ли он руками или учится, должен иметь «Дух Господень» и не терять его.
Такое же понимаие, очевидно, лежит в основе отношения Бонавентуры к мирской мудрости и философии. На самом деле он не против изучения светских вещей, а скорее против мирского изучения, то есть против изучения без ориентации на единственно необходимое. То, что выступает в поздних произведениях Бонавентуры как «пророческая антисхоластика», также органично вписывается в позицию и образ мышления, которые мы обнаруживаем у него с самого начала. Эта пророческая антисхоластика, безусловно, соответствует тому приоритету, который для него с самого начала был: любовь была до познания. Конечная цель всего богословия - мистическое единение с Богом.
Насколько было свойственно Бонавентуре это отношение, можно показать не только во многих отрывках его сочинений, но и непосредственно в разговоре с братом Гидиусом, который неоднократно говорил ему об этом. бедная, невежественная старуха могла бы любить Бога больше, чем он, ученый брат Бонавентура. Даже если бы тот простой спутник святого Франциска сказал Бонавентуры, то смирение и одобрение, с которыми его выслушал генерал ордена,  едва родились в день этого разговора, но они доказывают, что Бонавентура уже давно был убежден в этом. Ведь он не был бы христианским богословом, если бы не отдал приоритет миру экстатического единения с Богом над миром  стремления к богословским спекуляциям. Решающая причина для этого есть. Однако иногда он давал такое сильное выражение этому убеждению, что нам непременно придется видеть на конкретном примере мистического созерцания, каким был для него Франциск, даже если он упоминал также Дионисия Псевдо-Ареопагита, Гуго Сен- Викторского и Бернара Клервоского. имевших богатые предложения в том же направлении. Уже упомянутый Itinerarium mentis , пришедший непосредственно от Франциска, должен быть безошибочным свидетельством этого.
Когда мы говорим об отношении схоласта к философии, к мирской мудрости,
на ум приходит и известная формула «философия как служанка богословия» и именно поэтому мы хотим вкратце спросить, есть ли здесь и эта формула.  Если рассмотреть существующие интерпретации мышления Бонавентуры, то создастся впечатление, что на этот вопрос следует ответить утвердительно - он исходит от Ганса Мерккера 11 - но он убедительно показал, что идея философии как служанки теологии претерпела здесь немаловажную реинтерпретацию  и сформулирована  вполне: в духе Бонавентуры можно почти говорить о «теологии как служанке философии», а не наоборот; потому что, в конечном счете, есть Святой Духи Писание, которое служит естественным вещам и науке.
Бонавентура полагает, что тварный мир – это книга, которую написал Бог
и которую человек тоже умел читать до того, как впал в грех. Человек до ловушки греха осознавал следы, которые Бог оставил в мире. Созданные вещи были для него образами, в которых он воспринимал Творца, Которого они представляли, и таким образом приводили его к хвале, поклонению и любви к Богу. Однако из-за грехопадения человек утратил способность читать книгу творения. Он уже не понимал языка этой книги; ему нужен был как бы просветляющий комментарий к ней, и этот комментарий есть Писание, которое
снова проясняет образ и подобие творения как книги Божией и в конечном итоге помогает достичь главного. Через творение человек возвращается к познанию, хвале и любви к Богу – одним словом; ведётся к спасению 12
Естественные вещи и науки в конечном счёте не служат спасению, как Писание и, следовательно, богословие через  Святого Духа;  Писание служит этому. Естественные вещи и науки сами открываются только через Святого Духа. Писание, богословие, что-то из присущей им выразительной ценности: а именно, они скрывают истины спасения под адом видимого заблуждения, ни эти истины, однако, открываются только через Писание и их можно вернуть к свету.
Из всего этого становится ясно, какие разные роли играет философия у Бонавентуры и, например, у Фомы Аквинского. У Бонавентуры она ценится выше, с одной стороны, но и ниже, с другой: выше, потому что она – как мировое знание в всеобъемлющем смысле – находится в свете Святого Духа, и Священное Писание можно понимать как носитель утверждений о спасении; меньше потому, что свое истинное самопонимание оно обретает не от себя самого, а только через Святого Духа, Священное Писание и богословие, которое его интерпретирует и опосредует.
Хотя мир оказывается «тщеславным» не в последнюю очередь из-за своей «мудрости», он не предоставлен самому себе. Скорее, мудрость просто узнает о Святом Духе. Писании и богословии, что она на самом деле означает; во всем, что она значит, в конечном счете подразумевается Христос, и все усилия по познанию, в какой бы области они ни были, направлены на Христа. Однако предварительным условием является то, что мир, который понимает, по сути должен знать, что он таков; мудрость осознает свои пределы и без самонадеянности открывается Тому, Кто один может привести ее к истине.
Все это затрагивает две существенные проблемы францисканской мысли и
богословия Бонавентура, в которые я больше не могу вдаваться подробно, но которые мне
хотелось бы хотя бы кратко упомянуть. Во-первых, это богословие творения Бонавентуры, которое не ограничивается более или менее детальным изложением.Бог сотворил мир и нас; этот мир является не просто местом нашей борьбы между добром и злом, но скорее, раскрывается разнообразными усилиями по просветлению зеркала Божия в тварях, творения как книги, написанной Богом для человечества с помощью Книги Святых. Возможность сделать Священное Писание снова доступным для чтения предлагает поистине позитивное богословие сотворения, безошибочным образцом которого является св. Франциск из «Песни Солнца»; и, во-вторых, именно центральность Христа подчеркивает жизнь и благочестие св.Франциска до последнего, и что Бонавентура уникальным образом продемонстрировал в своем общем взгляде на вселенную в иерархическом порядке и с точки зрения истории спасения По его собственным словам, Романо Гвардини узнал от Бонавентуры, как великий дух, который не был простым рационалистом, поселился всем своим существом в откровении sub specie veritatis и жил в Quaestio - литературной форме схоластического решения проблем. - и он искал не столько доказательств, сколько блеска различных сторон истины.
Для нас последний вопрос, конечно, в том, и это вполне оправданно, что все это значит для нас. Мы просто празднуем годовщину, только что посмотрели на фотографию человека, умершего 700 лет назад, или этому человеку есть что нам сказать? Означает ли для нас традиция «живое присутствие истории в ее самых младших наследниках»13, и
ощущаем ли мы себя членами той же традиции, к которой принадлежит и Бонавентура,
или он для нас всего лишь своего рода музейный экспонат, на который мы выглядим с некоторым уважением, но в то же время покачиваем головой, потому что духовный мир, который он воплощает, нам слишком чужд, я имею в виду, как будто он существует сам собой?  Бонавентура совершенно позитивно демонстрирует что-то, что всегда принципиально важно  для христиан, а также для нас сегодня: абсолютно последовательную веру. Он продемонстрировал то, что Гвардини однажды выразил так: потому что Божественное откровение и его правильное понимание всегда являются самыми актуальными, потому что все вещи и ценности нашей жизни наилучшим образом защищены в христианстве, которое правильно понимается и живет. Эта абсолютно последовательная вера Бонавентуры должна относиться и к нам сегодня, если задуматься, где - за исключением нескольких особых областей - иногда даже в высшем смысле  кажется, что нужна церковь, которая, по возможности нигде не причиняет обиды, потому что об этом  забыли или не хотят в этом признаться; При определенных условиях вера не только может быть реальной, но и должна быть таковой.

1 Diesem Beitrag liegen folgende Studien mit ausf;hrlichen Quellen- und weiteren Literaturangaben
zugrunde: W. D e t t l o f f , Die Geistigkeit des hl. Franziskus in der Theologie der Franziskaner,
in: WissWeish 19 (1956) 197—211. O e r s . , „Christus tenens medium in omnibus". Sinn und
Funktion der Theologie bei Bonaventura, in: WissWeish 20 (1957) 28-42, 120-140. D e r s .,
Die franziskanische Vorentscheidung im theologischen Denken des heiligen Bonaventura, in :
M;nchener Theologische Zeitschrift 13 (1962) 107—115. D e r s . , Weltverachtung und Heil. Eine
Interpretation der allgemeinen Einleitung Bonaventuras zu seinem Ecclesiasteskommentar, in:
S. Bonaventura 1274—1974. Volumen commemorativum anni septies centenarii a morte S. Bonaventurae
Doctoris Seraphici, Tomus IV. Grottaferrata (Roma) 1974, S. 21-55.
2 In: Glaube und Geschichte. Festgabe f;r Joseph Lortz, Band II, Baden-Baden 1958, S. 287 bis315.
3 In: Archivum Franciscanum Historicum 51 (1958) 225—264.
4 Vie de S. Fran;ois d'Assise, Paris 1896, S. V.
5 Grundlehren katharischer Sekten des 13. Jahrhunderts. Eine theologische Untersuchung mit besonderer Ber;cksichtigung von Adversus C a t b a r o s et Waldenses des Moneta von Cremona. M;nchen. Paderborn, Wien 1971 (Ver;ffentlichungen des Grabmann-Institutes zur Erforschung der
mittelalterlichen Theologie und Philosophie. Neue Folge Band 11).
6 Vgl. dazu E t i e n n e G i l s o n , Die Philosophie des heiligen Bonaventura. Zweite deutsche Ausgabe.
K;ln, ;lten 1960, 98 ff.
7 Commentarius in Ecclesiasten. Opera omnia, Tomus VI, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1893,
3-9.
8 Sechste, unver;nderte Auflage. T;bingen 1949, 167—180.
9 Collationes in Hexaemeron XIX, 7 (Opera omnia V, 421a).
1 0 Schreiben an den hl. Antonius von Padua, in: Die Schriften des hl. Franziskus von Assisi.
4., durchgesehene Auflage, Werl 1972, 142 (Franziskanische Quellenschriften, Band 1).
1 1 Schriftauslegung als Weltauslegung. Untersuchung zur Stellung der Schrift in der Theologie
Bonaventuras. M;nchen, Paderborn, Wien 1971, hier S. 201 ff. (Ver;ffentlichungen des Grabmann-
Institutes, Neue Folge Band 15).
1 2 Collationes in Hexaemeron XIII, 12 (Opera omnia V, 390a).
13 R e i n h a r d Raffalt, Wohin steuert der Vatikan? Papst zwischen Religion und Politik.
M;nchen, Z;rich 1973, 76.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn