Cвобода и моральное зло у Дунса Скота

СВОБОДА И МОРАЛЬНОЕ ЗЛО У ДУНСА СКОТА
Мартина Кошка

В этой статье 1 я представляю анализ позиции Дунса Скота относительно взаимосвязи воли, свободы и морального зла. Я в основном сосредотачиваюсь на вопросе о том, может ли сотворенная воля грешить, чтобы совершать зло, и как можно понимать акты воли, совершенные ex malitia. Я также представляю анализ Скотом  свободы (вообще) и ее видов (абсолютную и ограниченную свободу) и обсуждаю вопрос о совпадении воли Бога и тварной воли в морально злом акте тварной воли. Я также указываю на некоторые связи между этикой Скота и его моральной теологией.

1. Моральное зло и грех

Поскольку Скот рассматривает вопросы морального зла в богословском контексте, понятно, что он использует теологический язык и категорию греха. Он определяет «грех» как теологический термин, относящийся как к закону Божьему, так и к моральной
правильности. В соответствии с предшествующей традицией он воспринимает грех как лишение (privatio) - однако это не отсутствие добра в агенте, которое состоит в том, что
грех является чем-то вредным для агента (Александр Гальский, Вильгельм
Осерский), или в отсутствии благодати (Фома Аквинский), или разрушении
приобретенной добродетели (Бонавентура) 2 . Согласно Скоту, грех - это своего рода
порча (corruptio), которую не следует понимать в терминах изменения бытия в небытие, а как формальную порчу. Этот вид лишения происходит, когда положительное качество формально испорчено 3. Ибо в средневековой терминологии отрицательные термины описывают не чистое отрицание, а отсутствие чего-то, что вещь должна иметь - например, слепота - это лишение зрения, поскольку по природе слепое существо должно иметь силу
зрения. Скот определяет грех как лишение фактической моральной правоты, которая
должно существовать4. Свободная воля должна действовать в соответствии с высшим принципом. По-другому говорят, что грех есть лишение сверхъестественного блага, т. е. благодати; или третьим путем, который есть развращение приобретенных привычек»? то есть действия по Божественному повелению; таким образом, если оно не соответствует ему, ему недостает действительной праведности, которая должна быть, праведности, которая должна присутствовать. Такого рода лишение, поскольку оно касается недостаточного волевого акта, является формально действительным грехом.
И в своей этике, и в моральной теологии Скот представляет последовательное видение зла (греха) как волевого акта, лишенного реальной моральной правильности, которую он должен иметь. С точки зрения этики, злому поступку недостает праведности, которую он должен иметь; с точки зрения морального богословия такой поступок не соответствует правилу праведности, полученному из повелений Бога. В описании недостаточного волевого акта Скот обращается к терминологии, разработанной святым Августином. По мнению епископа Гиппонского, воля, совершающая зло, является «недостаточной» причиной (causa deficiens), а не «действующей» причиной (causa efficiens), поскольку то, что является результатом такого действия, на самом деле является не следствием, поскольку эффект имеет положительное измерение, а дефектом 6.  Согласно Августину, моральное зло не является сущностью, и поэтому воля, совершающая злой поступок, не действует в собственном смысле, потому что это воля, отвращающаяся от добра.

2. Причина морального зла

По убеждению Августина, зло - это отсутствие бытия, поэтому спрашивать
о конечной причине этого отсутствия бессмысленно. Прежде всего Августин
подчеркивает, что объяснение зла,  а значит и греха, было бы равносильно поиску причины небытия – попытке увидеть тьму или услышать тишину, как образно выразился Августин 7. Подняв вопрос о первородном грехе ангелов и задав вопрос, почему возможно зло, он указал на контингентную природу творения, созданного из ничего, и, следовательно, на метафизическое условие способности совершать зло. Условием способности творить зло является контингентность сотворенной воли (тот факт, что она
создана из ничего) – случайное существо может совершить нравственное зло именно потому, что оно случайно. Это означает, что Бог не может совершить зло, потому что Он
не случайное существо. Вот почему Августин подчеркивает, что «природа Божья никогда и нигде не может быть ущербной, и что природы, созданные из ничего, не могут не быть таковыми»8.  Создание воли из ничего есть, однако, лишь необходимое условие
способности творить зло, а не достаточное условие падения воли 9;  ибо не все случайные существа падают – добрые ангелы, например, этого не делают.
Скот также отмечает это, заявляя?  что способность действовать ущербно, то есть обращаться к небытию, есть следствие того факта, что всякая сотворенная воля создана из ничего. Он добавляет, что способность действовать ущербно определенным образом, то есть грешить, есть свойство данной индивидуальной природы и следствие того факта, что данная особая природа может быть принципом производства противоположностей, то есть как праведных, так и ущербных поступков10. Таким образом, Скот находит причину зла в самой воле каждой сотворенной и разумной природы, а точнее – в ее свободе. В этом
он, следовательно, соглашается со святым Ансельмом Кентерберийским, который искал причину зла в самой воле – ангел свободно хотел того, чего он не должен был хотеть. Когда Ансельм спрашивает, в чем конечная причина греха ангелов, он отвечает,
что это была их собственная воля. «Так почему же тогда он захотел грешить?» – спрашивает ученик Ансельм отвечает. «Не по какой иной причине, как по той, что
он так захотел (non nisi quia voluit)». Ансельм подчеркивает, что воля была своей
собственной действенной причиной и следствием11.
Однако, кажется, что указание на свободу как на причину зла может представлять
определенную трудность - поскольку свобода, понимаемая как сила действия и недействия, то есть противоположностей, также является характерным свойством воли Бога. В каком смысле мы можем поэтому говорить о свободе как о причине зла? Воля
Бога, в конце концов, свободна, но она не имеет возможности совершать зло или грешить.
Скот осознает эту трудность, и для того, чтобы разрешить ее, он ссылается на
соображения Ансельма относительно определения свободы как способности грешить и
концепции абсолютного совершенства. Скот трактует свободу в абсолютном смысле как
абсолютное совершенство. Ансельм обсуждает концепцию абсолютного совершенства
в «Монологионе», утверждая, что это совершенство, существование которого лучше
небытия12. Свобода как абсолютное совершенство может быть найдена в Боге, в то время как ограниченная свобода (libertas limitata) может быть отнесена к разумному творению, и
эта свобода не просто имеет характер абсолютного совершенства. Ограниченную
свободу, однако, можно рассматривать и в аспекте ее формальной сущности, т. е. без этого ограничения. В этом смысле это не ограниченное совершенство, а абсолютное. Скот сравнивает свободу и мудрость: мудрость есть абсолютное совершенство, и ее суть, понимаемая в абсолютных понятиях, существует в нас, несмотря на то, что она существует с ограничением. Наша мудрость, следовательно, содержит два состояния, одно из которых является абсолютным совершенством, а другое нет, хотя оно и содержит абсолютное совершенство. Точно так же, по Скоту, мы можем сказать, что наша воля содержит свободу, которая есть абсолютное совершенство, но с ограничением, которое не является абсолютным совершенством.
Способность грешить не может быть приписана свободе, понимаемой как
абсолютное совершенство, и это совершенство не является также ближайшим основанием для направления воли к действительному ущербному поступку. Во втором смысле, в свою очередь, способность грешить можно отнести к свободе с ограничением13. Именно так,
по мнению Скота, следует понимать фрагмент, в котором Ансельм говорит, что способность грешить не есть свобода. Теория  Дунса Скота стремится к свободе как таковой, которая является абсолютным совершенством. Поэтому Бог, хотя и свободен, не имеет способности грешить 14. Таким образом, причиной зла является свобода
- не свобода, понимаемая как абсолютное совершенство, а ограниченная тварная свобода.
Скот развивает свою теорию в различиях 34–37 второй книги Ordinatio.
Его ответ на вопрос, какова причина греха, заключается в том, что если у него есть причина, то она исходит из добра 15. Это убеждение вытекает из определенных метафизических предположений. Если бы было неверно, что зло исходит из добра, должно было бы существовать некое изначальное зло. Если бы было изначальное зло, оно было бы чем-то, что лишено соответствующего высшего совершенства. Скот рассуждает, что то, что можно приписать высшему совершенству, в природе является высшим благом,
и поэтому высшее зло было бы высшим благом в природе16. Таким образом , допущение
существования первородного зла приводит к последствиям, неприемлемым как с точки зрения веры, так и с точки зрения философии. Эта точка зрения обесценивает сама себя, поскольку содержит противоречие. Если бы изначальное зло существовало, оно имело бы
характеристики первоначального добра – его существование было бы необходимо, оно
не было бы ничему подчинено и было бы независимым существом 17. Противоречие
этой точки зрения состоит в том, что она приписывает двум противоположным существам
одни и те же характеристики. Вот почему Скот утверждает, что зло, когда оно появляется, должно иметь свою причину в добре, и он имеет в виду сотворенное добро18.
Ссылаясь на аргументы Августина, Скот утверждает, что причиной падения данного агента является сама воля. , так как она невозмутимо радуется сотворенному благу. Поскольку радоваться и не радоваться находится во власти воли, то во власти
агента невозмутимо радоваться или не радоваться определенному благу. Поэтому Скот
говорит, что причина первого греха (первого зла) есть нечто положительное, то есть
нечто доброе – непосредственно и по существу, это воля самого деятеля19. Скот указывает на ограниченную свободу тварной воли, но по существу на саму сотворенную
волю и лишь косвенно свободу как ее атрибут. Дальнейшие соображения убеждают его точнее определить тот вид причинности, который позволил бы идентифицировать волю как причину зла, особенно принимая во внимание деяния Бога как первопричину и Его влияние на сотворенную волю.
Обсуждая теорию Ричарда Миддлтона и Бонавентуры, Тонкий Доктор формулирует концепцию, согласно которой сотворенная воля является причиной
первого зла как причины per accidens, и утверждает, что в случае греховного акта
действуют совместно два элемента – материальный акт воли, которая как таковая есть нечто положительное, и формальное лишение праведности, которую она должна иметь20. Таким образом, Скот дает положительную причину греха, указывая на волю как на материальный аспект акта. В формальном аспекте, в свою очередь, грех не имеет действующей причины, то есть в этом случае воля действует как недостаточная причина – ибо она должна была бы придать правильность своему действию, но не делает
этого, и поэтому грешит, будучи ущербной. Это причина, которая не является причиной в положительном смысл и не придает правильности своему поступку, хотя она могла бы свободно быть причиной и свободно придавать правильность своему поступку 21.
Как видим, в соответствии с ранее изложенными выводами, Скот трактует
волю как причину греха. Называя волю акцидентальной причиной греха, он употребляет термин «случайность» в широком смысле - ибо акциденция, по его мнению, может означать нечто, находящееся вне существенного содержания вещи, как мы говорим, например, о разница в том, что   связано с полом. Подобно тому, как вид определяется
родом и различием в Порфириевом древе, Скот, пользуясь этой терминологией,
определяет тварную волю как нечто случайное по отношению к воле как таковой, которая есть абсолютное совершенство и как таковая также приписывается Богу. Воля как род
(воля как таковая) не является непосредственной причиной греха, даже случайно.
Этот последний постулат, по мнению Скота, очень важен, потому что если бы это было не так, то воля Божия, которая также подпадает под рубрику рода воли как таковой, имела бы свойство вызывать грех, что исключено22. Только воля, подпадающая под рубрику воли как таковая, определяемая различием как сотворенная, и, таким образом, ограниченная воля, является непосредственной несовершенной и случайной причиной греха. В этом смысле мы также можем сказать о воле как таковой, что она является причиной греха, но только случайно – потому что это свойство не может быть приписано каждому «роду» воли, поскольку оно не может быть приписано воле Бога 23.
Описывать порядок воли в терминах рода и вида – значит излагать метафизику воли на языке, который Скот заимствует из аристотелевско-порфириевской традиции, что
характерно для метафизики Скота в целом. Этот прием позволяет нам понять
значение таких концепций, относящихся к нашей воле, как «ограниченное существо»,
«ущербное существо» или «существо, созданное из ничего». В то же время Скот замечает,
что тип differentia, который ограничивает волю как таковую этой сотворенной волей,
нам в настоящее время неизвестен24.
В конце этих рассуждений стоит задать следующий вопрос: если Бог является причиной всего, согласуется ли Его воля с грехом сотворенной воли? Скот подчеркивает, что «воля как таковая» не является непосредственной причиной греха 23, потому что воля Божия, являющаяся ее видом, не может грешить. И все же в конкретном акте тварной воли Бог сталкивается с тварной волей. Как может возникнуть какой-либо дефект,
если это так? Тонкий Доктор утверждает, что когда две частичные причины
работают вместе, чтобы произвести одно следствие, в следствии может возникнуть дефект из-за дефекта в одной из причин. Чтобы объяснить это, он ссылается на пример
совпадения интеллекта и воли в произведении одного результата,  акта воли. Он допускает возможность того, что этот акт будет несовершенным из-за дефекта воли без дефекта со стороны познания 25. Аналогичная ситуация имеет место и в случае совпадения
воли Божией и тварной воли в произведении одного волевого действия, принадлежащего
тварной воле. Это воление как следствие может быть недостаточным из-за дефекта
вторичной причины, т. е. созданной воли, если эта воля в ситуации, когда она должна придать своему поступку правильность, этого не делает. Воля Божия, в свою очередь,
не принуждена придать поступку правильность, и сама Его воля могла бы придать ему правильность, если тварное будет сотрудничать с Ним 26.
Скот описывает сложную проблему отношения воли Бога к воле созданных агентов
, используя классическое различие в воле Бога между предшествующей волей (voluntas antecedens) и последующей волей (voluntas consequens)27. и утверждает, что, предоставив свободу воли, Бог ранее дал правильные действия, находящиеся во власти этой воли. Правость, исходящая от воли Божией, поэтому дана всякому акту тварной воли - Бог дал бы ее ей, если бы сама воля действовала правильно, производя тот или иной данный поступок. Таким образом, Скот в некотором смысле освобождает волю Божию от ответственности за грех. Когда Бог не дает правильности поступку тварной воли, то это потому, что сама тварная воля не дает ее своему поступку. Скот подчеркивает, что ущербность следствия является продуктом дефекта не высшей причины, которая есть воля
Бога, вызывающая акт тварной воли, а дефекта низшей причины, которая не делает того, что должна сделать29.

3. Может ли воля пожелать чего-нибудь по злому умыслу?

Среди многих вопросов, касающихся воли, одной из наиболее интригующих является проблема возможности морального агента действовать из желания зла
как такового. Древние мыслители не соглашались с тем, что это возможно. Согласно
Сократу, зло морального поступка является следствием невежества действующего лица. Как отмечают Бонни Кент и Эшли Дрессел, в свою очередь, аристотелевский
акратический человек не может совершить морально злой поступок, если он полностью осознает, что поступок является злым, агент, контролирующий себя, способен
противостоять искушению, а истинно добродетельный агент способен противостоять ему и никогда даже не испытывает искушения поступить морально злым образом30.
Так можем ли мы выбрать зло с полным осознанием того, что это зло, не поддаваясь
влиянию эмоций? В своих «Сентенциях» Пётр Ломбардский ссылается на Исидора Севильского, который перечисляет три возможных способа совершения греха: по незнанию (ignorantia), по слабости (infirmitas) и умышленно (industria). Ломбардец задается вопросом, как Адам и Ева согрешили, и иерархизирует эти способы  греха. Грех по слабости тяжелее греха по неведению, а самым тяжким является грех, совершенный намеренно. По его словам, Ева согрешила по неведению, а Адам согрешил намеренно, потому что он не был в неведении 31.
Первые два способа совершения морального зла стали предметом размышлений античной этической мысли, в то время как вопрос о грехе намеренном (кроме греха по неведению и слабости) был взят на вооружение христианской этикой и моральным богословием, для которых источником вдохновения, среди прочего, была проблема
падения ангелов, потому что как существа разумные и лишенные чувственных
эмоций они не могли грешить ни одним из двух других способов. Третий вид греха -
совершенный намеренно - также часто назывался sin ex malitia32. Однако, кажется,
что эта фраза несет дополнительную смысловую нагрузку, поскольку слово malitia,
от латинского malus («зло»), предполагает, что действие ex malitia совершается не только
намеренно, но и с целью совершения зла. Размышления Скота касаются в основном этого дополнительного смысла и его возможных толкований.
В средневековом богословии проблема греха ex malitia обсуждалась, среди прочих мыслителей, Фомой Аквинским. Я кратко изложу его теорию, чтобы использовать ее в качестве фона для описания специфики решения Скота. Кент и Дрессель отмечают, что, согласно Фоме, этот способ совершения греха должен соответствовать трем условиям –
агент должен действовать морально злым образом намеренно, решительно и без сожаления. Он совершает зло, о котором знает, что оно злое, без эмоций и не
из-за своего невежества. В то же время такой поступок может быть результатом недостатка в его характере33. В теологической перспективе Фома Аквинский, а позднее
Дунс Скот, отождествляют этот способ совершения греха с грехом против Святого Духа.
Как мы видим, акт воли ex malitia можно понимать негативно, в
противоположность актам, совершенным по слабости или по незнанию, поэтому
он называется преднамеренным. Положительно мы можем отличить этот вид греха от
двух других на основе отсутствия порядка в способности агента: грех по слабости
означает недостаток или порядок в чувствах, грех по незнанию - в интеллекте, а
грех ex malitia - в воле34, что, согласно Фоме Аквинскому, означает, что воля любит меньшее благо больше, чем большее, и затем готова пожертвовать последним ради достижения первого. В De malo он отмечает, что у агента желание удовольствия может быть настолько велико - как, например, в случае прелюбодеяния - что он не будет уклоняться от порчи греха. Такой агент будет осознавать связь между этой
порчей и объектом своего желания.
Таким образом, грех намеренно (ex malitia) означает, что агент не только желает блага, которого он желает по существу (например, удовольствия), но и самого развращения, которое он фактически выбирает, чтобы не быть лишенным желаемого блага. Так, прелюбодей по существу хочет удовольствия, а во вторую очередь - порчи греха35 . И поэтому, согласно Фоме Аквинскому, воля грешника действительно желает
зла, потому что разум осознает связь между желаемым добром и этим злом и выбирает его в любом случае. Агент производит своего рода расчет, как в ситуации, когда кто-то соглашается на что-то неприятное, чтобы, как следствие, добиться другого блага, -
Фома Аквинский приводит пример больного человека, который соглашается на ампутацию части своего тела, потому что он больше любит жизнь36, а в De Malo он пишет, между прочим, о купце, который выбрасывает свой груз, чтобы спастись.
Когда к благу  присоединяется то, чего грешник желает, о нем говорят, что он желает не только того блага, которого он главным образом хочет, но и самого уродства, которого он желает. он выбирает страдание, чтобы не быть лишенным желаемого блага. следовательно, прелюбодей действительно желает прежде всего удовольствия, а во вторую очередь желает уродства» 37. Сходство ситуации грешника и больного, принимающего горькое лекарство, заключается в том, что они оба выбирают добро а, чтобы достичь блага , но в первом случае искажается иерархия ценностей. Фома  пишет, что грешник по злобе ценит преходящее благо выше, чем непреходящее, и поэтому сознательно желает духовного зла – зла, которое по своей сути является злом, – чтобы достичь земного блага, лишая себя тем самым духовного блага 38. Приведенное выше описание действия воли ясно показывает, что Фома Аквинский убежден, что воля всегда преследует что-то по соотношению добра, т. е. то, в чем интеллект воспринимает известное добро, и так что акт воли в отношении собственно зла невозможен. Поэтому он рассматривает злонамеренные действия как действия, совершенные свободно, но не по принципу зла.
Когда Скот спрашивает, может ли сотворенная воля грешить ex malitia, он рассматривает две возможные интерпретации этой проблемы: может ли воля грешить, желая чего-то (1) что не представляется ей как реальное благо, то есть абсолютное благо, или чего-то (2), что не представляется ей как благо в определенном отношении39. В этом
месте он также утверждает, что воля Божья может стремиться к любому благу, которое может составить основу для некоторого искажения, но никогда из-за зла, которое его сопровождает. В этой линии аргументации существенную роль играет акцент на радикальном различии между волей Бога и волей человека - воля Бога, в силу своего совершенства, не может желать зла, тогда как сотворенная воля может, потому что в противном случае она ничем не отличалась бы от воли Бога 40.
Однако кажется, что способность желать зла, с одной стороны, и способность желать зла как такового, с другой стороны, - это две разные вещи. Правильная интерпретация взглядов Скота представляет значительные трудности. Согласно Тобиасу Хофману, Скот, как и многие его современники, утверждает , что воля обращается к добру и поэтому он может желать зла только под видом добра41. Этого же мнения придерживается и Тимоти Нун 42. Томас М. Осборн также считает, что, согласно Скоту,
вещь можно желать только под видом добра, и нельзя желать зла как такового43. Он ссылается на другой текст Скота, нежели Гофман – Collationes seu disputationes subtilissimae44, критическое издание которого еще не опубликовано. Однако проблемы с интерпретацией возникают из-за того, что в других контекстах в той же работе Тонкий Доктор, по-видимому, принимает точку зрения, что воля может
желать зла sub ratione mali, особенно когда он рассматривает вопрос о природе
акта ненависти, направленного на Бога. Анализируя этот аспект мысли Скота,
Гвидо Эллиней, как и Франсиско Л. Флоридо 45, ссылается, среди прочего, на фрагменты
из Collatio XVII46, где Скот предполагает, что осужденные ангелы, ненавидящие
Бога, понимают, что они ненавидят Его, и что эта ненависть является объектом воли.
Они желают ненависти к Богу либо ради зла (sub ratione mali) – что означало бы, что зло как таковое может быть желаемо – либо под видом добра (sub ratione boni).  Если принять второе решение, то, по Скоту, мы приходим к ложному
выводу – злые ангелы не могут видеть ненависть Бога как нечто доброе, потому что
это означало бы, что они ошибаются в своем познании еще больше, чем люди,
ибо даже они не видят ненависть к Богу как нечто доброе. Такое восприятие
невозможно, потому что любовь к Богу есть нечто доброе само по себе,
а ненависть к Богу есть нечто злое само по себе47.
В то время как в Collatio XVII Скот ясно излагает свою точку зрения, в Ordinatio и Lectura он гораздо более осторожен. В Ordinatio Скот дает два возможных решения проблемы того, может ли воля действовать ex malitia и как это действие следует понимать. Первое решение согласуется с его тезисами в Collatio XVII, где ненависть к Богу
является объектом воли sub ratione mali.. Скот утверждает, что интеллект злого ангела
по своей природе не может совершить когнитивную ошибку, и, таким образом, он не может представить ненависть к Богу как нечто доброе (sub ratione boni), но только как нечто злое (sub ratione mali). Если воля ангела может желать этого, то ясно, что она может желать зла как такового, потому что в акте ненависти к Богу нет добра до самого акта воления. Если мы приписываем такое добро акту ненависти к Богу ради самого акта воления, оно не было бы в объекте (который есть ненависть к Богу) как предшествующее
этому акту – оно был бы только следствием акта воли 48.
Поэтому Скот рассматривает ненависть к Богу как объект, к которому обращается акт воли, и отмечает, что в таком объекте воля не может желать добра, потому что там нет добра. Единственное добро – это сам акт воли как акт, в то время как объект этого акта остается злом. В этом смысле мы можем говорить об акте воли, направленном на зло как таковое. Скот отмечает, что если бы это зло представляло себя как добро или не-
зло, воля не могла бы желать этот объект таким, какой он есть (simpliciter), если только интеллект ангела не ошибся до акта воли –и это кажется абсурдным, потому что интеллект ангела в этом случае не может ошибаться 49. Во втором решении Скот подвергает сомнению возможность существования такого отношения воли к объекту,
в котором воля желает зла как такового – он описывает такой акт воли ex malitia
как исходящий из самой воли и, таким образом, независимый от таких обстоятельств, как потенциальные когнитивные ошибки или эмоции. Скот утверждает, что даже если мы
не признаем, что сотворенная воля не может желать зла как такового, это является грехом ex malitia, если воля грешит из своей свободы, не будучи под влиянием эмоций в
случае чувственного желания или ошибки в суждении. Этот вид греха был бы
грехом в самом полном смысле, потому что ничто иное, кроме самой воли, не влекло бы ее ко злу, и зло в нем было бы столь же совершенным и полным, как оно когда-либо может быть в грехе, потому что это был бы грех, совершенный в полной свободе, без какой-либо внешней причины (occasio). В этом смысле грех ex malitia
будет означать, что сама воля осмеливается желать зла совершенно свободно, хотя
и не обращается ко злу как таковому50. Это второе значение греха ex malitia во многом совпадает с тем, которое использовал Фома Аквинский, который называл этот вид
греха  грехом намеренным или умышленным. В соответствующем фрагменте из Lectura Скот вообще не использует фразу subratione mali, а утверждает, что воля может преследовать зло непосредственно (немедленно) 51. Это решение больше всего похоже на первое решение из Ordinatio. Здесь Скот ссылается и на пример осужденного ангела, который ненавидит или может ненавидеть Бога – нет необходимости в убеждении, что ненависть к Богу есть нечто доброе, ибо для акта ненависти достаточно того, что ненависть совершается в чистом виде 52.
 Как мы видим, Тонкий Доктор не дает однозначного ответа на вопрос , возможен ли волевой акт, направленный на зло как таковой53. Как подчеркивали многие из вышеназванных интерпретаторов его мысли, он, с одной стороны, принимает общую идею, что воля обращена к добру, а к злу также только под аспектом добра, а с другой - он допускает возможность противоположного решения, согласно которому воля может хотеть зла как такового. Связность его мысли могла быть обеспечена решением, согласно
отличить грех против Святого Духа от других грехов. Ибо воля, поскольку она соединена с чувственным аппетитом, рождена для того, чтобы угождать самой себе, и,
таким образом, эффективно грешит от склонности чувствительного аппетита к своему  удовольствию, она грешит от страсти, что называется «грехом от слабости». или бессилие», и это невозможно для Бога, Которому усваивается всесилие.Она также действует посредством интеллектуального познания, и поэтому, заблуждаясь в разуме, она не поступает правильно, и ее грех, вызванный заблуждением разума, называется «грехом неведения», против Сына, Которому присуща мудрость. Третий тип есть собственно грех, от  собственной свободы, а не от наслаждения чувственным поступком или от заблуждения разума, а  от злобы против Святого Духа, Которому свойственно добро» (Постановление II , 43,  5). Тогда только акт ненависти к Богу (абсолютному добру) можно трактовать как акт воли, желающий зла как такового. В других
случаях такого отношения воли к объекту не происходит, потому что, учитывая
то, что есть Бог, ненависть к Нему никогда не может быть представлена как добро. Акт
ненависти к Богу был бы единственным случаем, когда воля будет желать зла как такового.

4. Воля и виды греха

С богословской точки зрения различение умышленного греха (желания
зла), с одной стороны, и греха по незнанию и слабости, с другой, позволяет нам, по мнению Скота, прояснить и понять значения греха против Святого Духа. Эти виды греха соотносятся с Лицами Святой Троицы. Как подчеркивает Скот,
поскольку воля связана с чувственным желанием, она способна испытывать удовольствие от того, что доставляет удовольствие чувственному познанию. Так грешит тот, кто грешит из-за склонности своего чувственного познания, стремления к тому, что доставляет ему удовольствие, грешит от чувственных эмоций и совершает грех, проистекающий из слабости или недостатка сил, - это грех против Отца, потому что Он есть Тот, Кому мы приписываем силу в собственном смысле слова. Акт воли также основан на интеллектуальном познании, и поэтому, когда интеллект заблуждается,
воля не может хотеть правильно, и ее грех, вытекающий из ошибки интеллекта,
называется грехом от незнания – это грех против Сына, потому что Ему мы
приписываем мудрость. Третий вид греха есть грех самой воли, возникающий
не из удовольствия чувственного желания или ошибки суждения, а из свободы воли. Такой грех называется грехом от зла и является грехом против Святого Духа, потому что именно Ему мы приписываем добро в собственном смысле 54.
Так Скот связывает этику с моральным богословием, последовательно показывая,
что моральное зло, которое в конечном итоге состоит в переворачивании порядка, данного
Богом, является нарушением как естественного, так и сверхъестественного порядка - зло
от слабости чувств, недостатка познания и самой свободы в конечном итоге становится грехом против Отца, Сына и Святого Духа. Следует подчеркнуть, что в каждом виде греха конечной способностью, делающей выбор, является воля , а то, что изменяется, - это мотивы, которые являются либо внешними (чувственность, интеллект), либо внутренними (сама воля).

 5. Заключение

Размышления Скота позволяют ему прийти к следующим выводам. Моральное зло - это акт воли, который является несовершенным, потому что ему недостает действительной моральной правильности, которую он должен иметь. В богословской терминологии такой акт воли называется грехом, то есть актом против правила справедливости, полученного из заповедей Бога. Условием способности тварной воли совершать зло является то, что она условна (она была создана ex nihilo). Способность грешить не относится к свободе, понимаемой как абсолютное совершенство, а только к свободе с ограничением (ограниченная тварная свобода). Вот почему Бог, обладающий абсолютным совершенством, не способен действовать морально неправильным образом. Воля Бога согласуется с тварной волей в создании одного эффекта воления, и такое воление как эффект может иметь недостаток, вытекающий из недостатка во вторичной причине, то есть тварной воле, если эта воля в ситуации, когда она должна придать правильность поступку, не делает этого. Ущербность следствия не является продуктом высшей причины, которая есть воля Бога в причинении акта сотворенной воли, а дефект низшей причины, которая не делает того, что должна делать.
Размышления Скота показывают, что к вопросу о хотении зла как такового можно подойти двояко. С одной стороны, мы должны рассматривать волю, когда она обращается
к объекту, который является определенным видом бытия. В этом случае воля не может
желать зла как такового, потому что зло как небытие не может быть объектом воления. В
этом смысле воля может желать только чего-то хорошего. С другой стороны, Скот
указывает на сам акт воли как на  собственный объект. В этом случае, когда воля ненавидит, воля желает этой ненависти. Ее объектом становится сам акт ненависти. Если этот акт направлен к Богу, в Котором нет недостатка и нет зла, то есть если он направлен
на абсолютное добро, акт ненависти, произведенный и желаемый волей, становится
злом как таковым. В этом смысле воля может желать зла как такового. Принимая во внимание качество этого акта и внешний объект, на который он направлен, можно
сказать, что такой акт является злом как таковым. Анализ выше также позволяют поместить мысль Скота в классическое различие между интеллектуализмом и волюнтаризмом. Если принять тезис о том, что убежденность в возможности акта
умышленного зла как такового (subratione mali) является определяющим фактором волюнтаристского подхода, мы считаем мысль Скота волюнтаристской.

1
2 Понятие о том, что такое благо  в настоящем, чего не было никогда, – это закон, который существует согласно Августину, для гражданского общества, глава XII, глава 6; понятие о сверхъестественном характере блага – закон о благодеяниях – закон частный; в конечном счете, это закон, который ослаблен развращением.” (Ord. II, d. 34–37, q. 4, n. 35). Fragments of Scotus’s text are quoted after the following edition: Doctoris Subtilis et Mariani, Joannis Duns Scoti, Ordinatio II, d. 4–44 (Opera omnia, vol. 8), eds. B. Hechich, B. Huculak, J. Percan, S. Ruiz de Loizaga, C. Saco Alarcon, Citta del Vaticano: Typis Vaticanis 2001.
3 «Но я не признаю развращенности, которая представляет собой переход от бытия к небытию [ ...] , но развращенностья понимаю формально, так же как лишение формально называется испорченностью привычки» (Ord. II, д. 34-37, кв. 4, п. 46). 4 «[Грех есть искажение нравственности […] не естественное и не привычное, а фактическое нравственное […], которое должно присутствовать» (Ord. II, д. 34-37, кв. 4, п. 46). 5 «Ибо свободная воля должника состоит в том, чтобы совершать все свои действия в соответствии с высшим правилом, то есть в соответствии с Божественным повелением; и поэтому, когда он действует отклоняясь от этого правила, ему не хватает действительной справедливости (то есть справедливости; которая должна присутствовать в действии и не присутствует): этот недостаток, поскольку это акт недостаточной воли [...] формально является действительным грехом» (Ord. 2, д. 34-37, кв. 47)
6 S. Aureli Augustini Opera Omnia, De civitate Dei, XII, 7, https://www.augustinus.it/latino/cdd/ index2.htm (27.09.2019).
7 Ibidem, XII, 7.
8 Ibidem, XII, 8.
9 J. Torchia, Creation, Finitude, and the Mutable Will: Augustine on the Origin of Moral Evil, “Irish Theological Quarterly” 2006, no. 71, p. 61.
10 «И если мне возразят, что воля всегда терпит неудачу, поскольку она происходит из ничего, а не через что-то положительное в ней, - я отвечаю: чем-то несовершенным, т. е. обращенным в ничто, является всякая тварь, потому что она из ничего; но быть таким несовершенным, то есть грешить, присуще этой природе, и это вытекает из причины, по которой эта природа специфична, что может быть принципом противоположностей (а именно, действия и бездействия)» “” (Ord. II, d. 44, q. un., n. 7).
11 Anselm of Canterbury, De casu diaboli (The Fall of the Devil) [in:] Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm Canterbury, trans. J. Hopkins, H. Richardson, The Arthur J. Banning Press: Minneapolis 2000, ch. 27, p. 260.
12 Ср. «Тем не менее неразумный не обязательно лучше мудрого. Действительно, все немудрое,
поскольку оно не мудро, безусловно ниже мудрого; ибо все, что не мудро, было бы
лучше, если бы было мудро» (там же, Монологион [в:]Complete..., гл. 15, стр. 25).
13 «Я говорю Ансельму, что «абсолютная свобода» есть абсолютное совершенство; откуда оно формально помещено в Бога, согласно тому же самому. Свобода в нас ограничена; однако ее можно рассматривать по ее формальному разуму , без этого ограничения, - и тогда это не ограниченное, а абсолютное совершенство (пример: мудрость есть абсолютное совершенство, и этот «разум» также абсолютно в нас; и не только вот так, но с ограничением, - так, что наша мудрость включает в себя две, одна из которых есть абсолютное совершенство, другая  нет, но включает его). Таким образом, я говорю, что эта воля этого вида, которая находится в нас, включает в себя свободу, которая есть просто совершенство; но не только это, а с
ограничением, причем «ограничение» не является абсолютным совершенством: ему не принадлежит способность грешить на основании первого, и непосредственная основа этого порядка не должна действительно «потерпеть неудачу». , а на основании второго»
(Ord. II, д. 44, кв. V., п. 8).
14 "Итак, следует разоблачить авторитет Ансельма, утверждающего, что "ничто не может грешить ради свободы, так что свобода – это просто совершенство, и ничто иное не доказывает его правоту тем фактом, что "Бога нет"" (Ord., d. 44, вопрос. ., n. 9).
15 "На другой вопрос, который был задан впервые о причине греха, я отвечу, что грех, насколько это возможно, имеет причину, исходит от добра" (Оrd., d. 34-37, вопрос. 4, п. 71). 16 "Что доказано, так это то, что не существует "первого зла”, иначе ему не хватало бы высшего совершенства, которое соответствует ему самому; но высшее совершенство, которому оно соответствует, является высшим благом в природе; следовательно, высшее зло было бы высшим благом в природе" (Ord., d. 34-37, вопрос. 4, п. 72).
17 "и за этой ересью следуют многие другие вещи, и не только противоречия против веры, но и против философии, потому что она разрушает саму себя и содержит в себе противоречие: ибо было бы необходимо быть одновременно совершенно беспристрастным и независимым, если бы мы ставили "высшее на первое место" в равной степени с первым благом". (Ord, d. 34-37, вопрос. 4, п. 73).
18 "Итак, подобно тому, как зло имеет причину, оно не может иметь ничего, кроме добра, если говорить о сотворенном добре в первую очередь" (Орд., d. 34-37, вопрос. 4, п. 74).
19 "об этом свидетельствует Августин в Граде XII 6: "он сам, по-видимому, исполнил злую волю" и т.д. Там, где кажется, что причиной падения является собственная воля человека, он бесконтрольно наслаждается каким–то сотворенным благом - то есть чем-то, что находится во власти его воли, так что самой волей можно наслаждаться и не наслаждаться как таковой, так что человек может наслаждаться бесконтрольно и не наслаждаться никаким благом, что ему подходит; и поэтому этот "первый грех" может быть немедленным и совершаться только по его воле.", d. 34-37, вопрос. 4, п. 75).
20 "В грехе положительное выступает как материальное, а лишение должного правосудия - как формальное" (Ord. II, д. 34-37, кв. 4, п. 125).
21 «По отношению к этому лишению нет действующей причины, а только недостаточная, согласно третьему пути; ибо воля, которая обязана дать праведность своему поступку и не дает ее, грешит неудачей. Но эта «недостаток» (конечно, не вызывающий или не дающий правильности своего поступка, что должно быть) происходит по причине, которую он мог тогда свободно вызвать, то есть свободно придавая правильность своему поступку. Это значит формально
грешить, не давать такому свободному делу должной праведности, которую он мог бы тогда дать» (Орд. II, д. 34-37, кв. 4, п. 125).
22 «Существует также случайность со стороны причины, но не собственно [...], а путем распространения акциденции на все, что находится за пределами природы чего-то самого по себе, точно так же, как говорят, что различие происходит с родом ." Ибо таким образом то, что наша воля есть именно «эта воля», происходит с «волей вообще», потому что «воля вообще» есть просто совершенство (в силу того, что она формально помещена в Бога), а воля как эта причина не является непосредственной причиной, даже случайной по отношению к греху, потому что тогда все нижестоящее под ней имело бы такую причину причинности, а значит, и божественную волю» (Ор. II, д. 34-37, кв. 4, н. 127).
23. "Но воля, сжатая некоторым различением, созданным для воли (которую мы ограничиваем посредством того, что "ограничено"), является ближайшей ущербной причиной и случайной по отношению к греху; и, следовательно, также случайной со стороны причины, принимая волю, общую для причины, в то, что это различие понимается как дополнительное, происходит само по себе случайно”, d. 34-37, вопрос. 4, п. 127). "Но воля, ограниченная любым различием, созданным для воли (о которой мы говорим (а) является неполноценной и случайной причиной совершения греха; и, следовательно, также с точки зрения общего дела, принимая общую волю к делу, в котором это та же самая разница, кроме того, с ней это происходит случайно" (Орд., d. 34-37, вопрос. 4, п. 127).
24 - Это в порядке вещей. Все различия специфичны в качестве добровольных действий в сообществе, противоречащих добровольному созданию (в качестве cоотношения, отличающегося от текущего), круглогодично в соответствии с особыми условиями, которые являются существенными ограничениями. « (Постановление II, д. 34–37, вопрос 4, п. 128).
25 Когда две частные причины совпадают с общим эффектом , это может быть ущербностью, приводящей к сбою по обеим одновременным причинам; например: "желание" [ ... ] столкновение интеллекта и свободной воли, и могут ли быть дефекты в этом действии, вытекающие из дефекта проявления воли не могут предшествовать недостаткам в мотивации (Oрд. II, д. 34- 37, вопрос 4, п. 142).
26 «Итак, если тварная воля и божественная воля совпадают с «волей» тварной воли, то может быть недостаток в самой «воле» из-за недостатка другой причины; и это потому, что эта причина могла бы придать поступку праведность, и он обязан дать ее, и все же он не дает ее, - с другой стороны, хотя он и не обязан ее дать, он все равно дал бы «столько же». как есть от него самого», если созданное будет сотрудничать» (Постановление 2, д. 34–37, кв. 4, п. 143).
27 Это классическое различие, уже присутствовавшее у Иоанна Дамаскина, использовалось также Фомой Аквинским.
28 «[Давая] свободную волю, Он сначала дал правильные дела, которые в силе воли;
и потому, насколько это с его стороны, он дал прямоту всякому акту воли, - и
он воздал бы воле от последствий, если бы воля сама совершала правильно любой поступок, который она вызывала с своей стороны» (Ord. II,д. 34-37, кв. 4, п. 143).
29 «Итак, имеется недостаток в действии двух причин не из-за недостатка высшей причины, но
из-за недостатка низшей» (Ор. II, д. 34-37, кв. 4, п. 144).
Cf. E. Dekker, The Theory of Divine Permission According to Scotus’ Ordinatio I 47, “Vivarium” 2000, no. 2, pp. 231–242.
30 B. Kent, A. Dressel, Weakness and Willful Wrongdoing in Aquinas’s De malo [w:] Aquinas’s Disputed Questions on Evil: A Critical Guide, ed. M.V. Dougherty, Cambridge: Cambridge University Press 2016, p. 35.
31 “Это критика того, что было сказано, что он согрешил меньше. Но обычно этим вещам противопоставляют следующее: "Как сказал Исидор, грех совершается тремя способами, а именно невежеством, слабостью и энергией; и слабостью грешить тяжелее, чем невежеством, и усилием тяжелее, чем слабостью. Однако Ева, по-видимому, согрешила по неведению, потому что была обманута; но Адам был намеренно соблазнен, потому что  соблазнился", - как сказал апостол” (Petri Lombardi, Libri IV Sententiarum, studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae, ad Claras Aquas prope Florentiam: Ex Typographia Collegii S. Bonaventurae 1916, lib. 2, t. 1).
32 В “О зле” Фома Аквинский утверждает: “[E]t hoc est peccare ex electione, sive ex industria, aut certais scientia, aut etiam ex malitia” – таким образом, он взаимозаменяемо использует термины “грешить по выбору”, “намеренно”, “исходя из определенного знания" или "по злому умыслу S. Thomae de Aquino, Questiones disputate de malo [Opera omnia, t. 23], Roma – Paris: Commissio Leonina – Librairie Philosophique J. Vrin 1982, q. 3, a. 12, resp.).
33 B. Kent, A. Dressel, Weakness and Willful Wrongdoing…, s. 44.
34 Sancti Thomae de Aquino, Summa theologiae [ST], Roma: Editiones Paulinae 1962, I-II, q. 78, a. 1,
35” "Поэтому, если случается так, что человек просто хочет насладиться каким-то удовольствием, например, прелюбодеянием или какой-либо желанной вещью, чтобы не уклоняться от совершения уродливого греха, который, по его мнению, связан с тем, чего он хочет, то будет сказано не только о том, что он хочет этого добро, которого он прежде всего желает, но также и то уродство, от которого он предпочитает страдать, не лишено благого желания, отсюда прелюбодей и наслаждение (S. Thomae de Aquino, Quaestiones disputate de malo [DM] [Opera omnia, t. 23], Roma – Paris: Commissio Leonina – Librairie Philosophique J. Vrin 1982, q. 3, a. 12, resp.).
36 ST, I-II, q. 78, a. 1, resp.
37“[S]imiliter mercator совершает действия добровольно, не нарушая правил” (DM, q. 3, a. 12, соотв.). Аристотель проанализировал аналогичные примеры действий (см. EN, III 1110a 11-15). Он рассматривал их как действия, которых мы одновременно хотим и не хотим, и по этой причине назвал их смешанными действиями – добровольными и не добровольно-положительными. Для Фомы Аквинского они являются добровольными (волюнтаристскими). Бонни Кент и Эшли Дрессел указывают на это различие в своих теориях (B. Kent, A. Dressel, Weakness and Willful Wrongdoing…, s. 47).
38 ST, I-II, q. 78, a. 1, resp.
39 “[”Я добровольно создаю возможность позаботиться о нечестии, добровольно выплачивая деньги, но не для того, чтобы быть настоящим благом, а для того, чтобы быть простым благом, – для того, чтобы быть очевидным и вторичным" (Орд. II, д. 43, вопрос № 1). 40 “Несмотря на все это, я хочу, чтобы желание создать что-то, не имеющее отношения к объекту, было обоснованным, поскольку оно не имеет отношения к Божественному желанию; желание создать что-то, имеющее отношение к Божественному потенциалу, имеет место во всеобщем благом субстрате или деформируется, или не имеет отношения к тому, что может привести к негативным последствиям".” (Ord. II, d. 43, q. un., n. 3).
41 T. Hoffmann, Freedom Beyond Practical Reason: Duns Scotus on Will-Dependent Relations, “British Journal for the History of Philosophy” 2013, no. 6, p. 1081. Хоффман отсылает к фрагменту: Элемент, предполагающий двойственность: единственный, у кого интеллект невозможен одновременно с множественным интеллектом, – во-вторых, у кого нет возможности вести себя достойно в “” (Doctoris Subtilis et Mariani, Joannis Duns Scoti, Ordinatio III, d. 26–40 [Opera omnia, vol. 10], eds. B. Hechich, B. Huculak, J. Percan, S. Ruiz de Loizaga, Citta del Vaticano: Typis Vaticanis 2007).
42 T.B. Noone, Duns Scotus on Incontinentia [in:] Das Problem der Willensw;che im mittelalterlichen Denken / The Problem of Weakness of Will in Medieval Thought, eds. T. Hoffmann, J. M;ller, M. Perkams, Louvain: Peeters 2006, p. 304.
43 T.M. Osborne Jr., Human Action in Thomas Aquinas, John Duns Scotus and William of Ockham, Washington, DC: The Catholic University of America Press 2014, p. 133.
44 Johannes Duns Scotus, Collationes seu disputationes subtilissimae [Collatio] (Opera omnia, editio nova, t. 5), ed. L. Wadding, Paris: Viv;s 1841, IV, 6. Осборн не приводит цитату, но, похоже, он неправильно определил ее место. Правильную цитату можно найти здесь: ibidem, III, 6.
45 Francisco L. Florido, Odium Dei: Las paradojas de la voluntad en Duns Escoto, “Anales del Seminario de Historia de la Filosof;a” 2008, no. 25, p. 274.
46 Г. Аллини, “Зло как таковое в теории Скот
а”, "Зло как таковое в теории Скота", "Зло как таковое в теории свободы". К сожалению, он не цитирует критическое издание Ordinatio II, d. 6, q. 2, а ссылается только на сочинение Ваддинга Oxoniense. № 2. Статья Гвидо Аллини значительно расширяет дискуссию о возможности добровольного
47 “ От желания быть частью зла, и от привычного предложения, от желания быть частью зла, возможно, есть желание; по своей воле я принадлежу к категории блага: к тому, что я признаю, является ложью, потому что я не опасаюсь одиозности по отношению к категории блага, потому что у меня есть ошибки в интеллекте, и так далее, потому что я не опасаюсь по отношению к категории блага, потому что я могу опасаться любви как таковой, и так далее. odium sit per se malum” (Коллатио, XVII, 14). 48 “Всякий спор, противоречащий моему мнению, может привести к тому, что люди, обладающие интеллектуальным потенциалом, создадут что–то безошибочное, что, как следствие, может привести к нарушению праведности человека злом, - это добровольная потенциальная иллюзия, предложение, которое означает, что в действительности здесь нет блага, в силу действующей воли: это назначение блага с в соответствии с законом". действие по своей воле, но не существует в целях и последствиях действия, а существует в силу и последовательности действия по своей воле” (Ord. II, д. 43, вопрос № 4). 49 “Я не имею праведного существования, потому что это якобы злое, что есть у людей, живущих за пределами зла, следовательно, я упрощаю, я не имею праведного бытия , я имею праведное использование ума, за исключением естественного, – что приводит к неудобствам” (Ордер. II, д. 43, вопрос № 4).
50 “Я не понапрасну добровольно создаю группу людей, страдающих нечестием, которые могут быть виновны в преступлении, совершенном в нечестии, и добровольно отказываюсь от страстей, связанных с аппетитом, чувствительностью и ошибками в отношении нечестия", – говорится далее.; вопрос о том, как избавиться от развращенной воли, если она действительно совершенна и полна, – это вопрос о потенции в грехе, если она свободна от всего, что связано с внешними обстоятельствами, – это вопрос о том, может ли человек, страдающий от развращения, добровольно совершить  зло” (Ord. II, д. 43, кв. 1, п. 6). 51 “Я вижу, что все желающие могут прийти немедленно”. (Doctoris Subtilis et Mariani, Joanis Duns Scoti, Lectura II [Lect. II], d. 7–44 [Opera omnia, vol. 19], ed. Commissio Scotistica, Citt; del Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis 1993, d. 43, q. un., n. 5). 51 «Похоже, поэтому, что воля может быть немедленно уведена во зло» (Doctoris Subtilis et Mariani,
John Duns Scotus, Lecture II [Lect. II], д. 7-44 [Opera omnia, vol. 19], изд. Scotistic Комиссия,
Город Ватикано: Typis Vaticanis, d.
52 «Кроме того, проклятые ненавидят Бога или могут ненавидеть Бога; не обязательно, чтобы в разуме предшествовало изречение, что «ненависть к Богу хороша»
, но достаточно, чтобы она была показана обнаженной» (Lect. II, d. 43, q. un., n. 5).
52 “Item, damnatus odit Deum vel potest Deum odire; non oportet quod praecedat in ratione dictamen quod ‘odium Dei sit bonum’, sed sufficit quod ostendatur nude” (Lect. II, d. 43, q. un., n. 5).
53 В моральной традиции XIV века эту проблему обсуждал, в частности, Уильям Оккам. According to Marilyn McCord Adams, he maintained that the will can will evil as such (see M. McCord Adams, Ockham on Will, Nature, and Morality [in:] The Cambridge Companion to Ockham, ed. P.V. Spade, Cambridge: Cambridge University Press 1999, p. 260).
54. “Это правило, касающееся вопросов, которые так важны, - это простое различие между грехами в Духовном святилище всех грешников. Добровольность, как условие, является причиной чувственого аппетита, но не для того, чтобы контролировать его, и это, по–видимому, способствует повышению аппетита, чувствительного к чему-то очень вкусному, по-видимому, в состоянии аффекта, что означает "порок при слабости и бессилии", и это уместно в Отце для надлежащей силы. Причина этого в интеллектуальном познании и идеологической ошибке – причина, по которой мы не совершаем ошибок, и причина, по которой мы ошибаемся, – это разумное предписание о "греховном невежестве", противоречащее принципам, соответствующим разуму. Третье – это грех, совершенный во второй раз, когда ты свободен, не считаясь с действительностью, чувствительной к ошибкам разума, - и иллюзия того, что это зло, и уместность, противоречащая духовному, и уместность добродетели” (Ord. II, d. 43, q. un., n. 5).

1. Alliney G., Velle malum ex pura libertatem: Duns Scoto e la banalit; del male, “Etica e Politica” 2002, no. 2.
2. Anselm of Canterbury, Complete Philosophical and Theological Treatises of An¬selm Canterbury, trans. J. Hopkins, H. Richardson, The Arthur J. Banning Press: Minneapolis 2000.
3. Dekker E., The Theory of Divine Permission According to Scotus’ Ordinatio I 47, “Vivarium” 2000, no. 2.
4. Doctoris Subtilis et Mariani, Joanis Duns Scoti, Lectura II [Lect. II], d. 7–44 [Opera omnia, vol. 19], ed. Commissio Scotistica, Citt; del Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis 1993.
5. Doctoris Subtilis et Mariani, Joannis Duns Scoti, Ordinatio II, d. 4–44 (Opera omnia, vol. 8), eds. B. Hechich, B. Huculak, J. Percan, S. Ruiz de Loizaga, C. Saco Alarcon, Citta del Vaticano: Typis Vaticanis 2001.
6. Doctoris Subtilis et Mariani, Joannis Duns Scoti, Ordinatio III, d. 26–40 [Ope¬ra omnia, vol. 10], eds. B. Hechich, B. Huculak, J. Percan, S. Ruiz de Loiza¬ga, Citta del Vaticano: Typis Vaticanis 2007.
7. Florido F. L., Odium Dei: Las paradojas de la voluntad en Duns Escoto, “Ana¬les del Seminario de Historia de la Filosof;a” 2008, no. 25.
8. Hoffmann T., Freedom Beyond Practical Reason: Duns Scotus on Will-Depen¬dent Relations, “British Journal for the History of Philosophy” 2013, no. 6.
9. Johannes Duns Scotus, Collationes seu disputationes subtilissimae [Collatio] (Opera omnia, editio nova, t. 5), ed. L. Wadding, Paris: Viv;s 1841.
10. Kent B., Dressel A., Weakness and Willful Wrongdoing in Aquinas’s De malo [w:] Aquinas’s Disputed Questions on Evil: A Critical Guide, ed. M.V. Do¬ugherty, Cambridge: Cambridge University Press 2016.
11. McCord Adams M., Ockham on Will, Nature, and Morality [in:] The Cam¬bridge Companion to Ockham, ed. P.V. Spade, Cambridge: Cambridge Uni¬versity Press 1999.
12. Noone T.B., Duns Scotus on Incontinentia [in:] Das Problem der Willensw;che im mittelalterlichen Denken / The Problem of Weakness of Will in Medieval Tho¬ught, eds. T. Hoffmann, J. M;ller, M. Perkams, Louvain: Peeters 2006.
13. Osborne T.M. Jr., Human Action in Thomas Aquinas, John Duns Scotus and William of Ockham, Washington, DC: The Catholic University of America Press 2014.
14. Petri Lombardi, Libri IV Sententiarum, studio et cura PP. Collegii S. Bo¬naventurae, ad Claras Aquas prope Florentiam: Ex Typographia Collegii S. Bonaventurae 1916, lib. 2, t. 1.
15. S. Aureli Augustini Opera Omnia, De civitate Dei, XII, 7, https://www.augu-stinus.it/latino/cdd/index2.htm (27.09.2019).106 16. Sancti Thomae de Aquino, Summa theologiae, Roma: Editiones Paulinae 1962.
17. S. Thomae de Aquino, Questiones disputate de malo [Opera omnia, t. 23], Roma – Paris: Commissio Leonina – Librairie Philosophique J. Vrin 1982.
18. Torchia J., Creation, Finitude, and the Mutable Will: Augustine on the Origin of Moral Evil, “Irish Theological Quarterly” 2006, no. 71

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn