Дженни Смит. Восставший монах Готшальк

ВОССТАВШИЙ МОНАХ: ЕРЕСЬ И СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ДЕБАТЫ О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ
Дженни Смит

Введение

В 840-х и 850-х годах в средневековой Франции происходили длительные и ожесточенные споры о природе божественного предопределения и благодати. Франкские церковные лидеры стремились наказать мятежного монаха Готтшалка из Орбе, который утверждал, что Бог избрал некоторых людей для вечной жизни, а других для вечного осуждения - позиция, которая, как он утверждал, была полностью ортодоксальной согласно западной католической традиции. Однако его теологические оппоненты не согласились, присвоив ему устрашающий, хотя и двусмысленный титул «еретика». На это обвинение он ответил, перевернув его, тем самым назвав своих оппонентов истинными еретиками. Как становится очевидным, каролингское понятие ереси не имело четкого определения, вместо этого оставаясь текучим и часто двусмысленным термином, используемым теологическими оппонентами для обвинения друг друга в отходе от западной католической ортодоксии.
 Как отметил недавний научный труд Мэтью Джиллиса, ярлык еретика, хотя часто был оставлен для иностранцев, которые отошли от ортодоксии, оставался особенно заметным, когда применялся к коренным уроженцам  Франкской империи.1 Кристин Эймс аналогичным образом утверждала особенность обвинений в ереси, а не более общие церковные усилия по реформированию убеждений заблудшего человека, во время сосредоточения Каролингов на религиозной гармонии, единстве и ортодоксальности среди бурных династических конфликтов и политической раздробленности IX века.2 Однако во многих отношениях именно усилия Каролингов по созданию единства посреди беспорядка привели к их заметным усилиям по охране ортодоксальности и наказанию тех, кто находился за пределами их королевства, идентифицированных как еретики. Не последним среди фигур, к которым был применен этот ярлык ереси, оставался Готтшальк, который впоследствии попытался отменить этот страшный ярлык в обширных дебатах о природе благодати, спасения и свободной воли.
Стремясь прояснить значение ереси и, таким образом, представить свои идеи как полностью выходящие за рамки этой области, Готшальк потратил много усилий на определение, маркировку и идентификацию ереси в своих трудах на полемическую тему предопределения. Знакомство с его трудами о предопределении далее показывает, что, возможно, главной моделью, на которую он ориентировался, чтобы сформировать свои взгляды на ересь, оставались патристические авторы, которые также определяли ересь в своих трудах. Нынешние историки в значительной степени подошли к трудам Готшалька, сосредоточившись на его частом цитировании св. Августина как средства поддержки своей теории предопределения. Однако остается существенный пробел в понимании того, как Готшальк обращался к патристической литературе помимо Августина, чтобы как предоставить более полную и явную патристическую позицию по предопределению, так и определить, что вдохновляло тех, кто отошел от этого понимания ортодоксальной доктрины и, таким образом, сам заслужил ярлык еретика. Анализ выбора Готшальком патрологических моделей для определения ереси в его трудах о предопределении показывает, что он использовал множество свяооотеческих авторов, которые поддерживали предопределение в своих трудах, включая не только святого Августина, но и папу Григория I, Фульгенция Руспийского, Кассиодора, Василия Кесарийского,
Григория Назианзина, Иоанна Златоуста и других.
Таким образом, это эссе пытается исследовать цитирование Готшальком Отцов помимо Августина при формулировании его определения ереси. В нем утверждается, что Готшальк красноречиво манипулировал аргументами о предопределении широкого круга неавгустинских отцов, которые как определяли ересь, так и поддерживали предопределение, в своей попытке продемонстрировать, что ортодоксальное определение ереси и защита предопределения не являются несовместимыми. Хотя эти дополнительные авторы часто были столь же неоднозначны, как и Августин, в вопросе предопределения проклятых, Готтшалк искусно позиционировал их аргументы таким образом, чтобы изобразить их как поддерживающих его собственный взгляд на предопределение.
Анализ позиции Готшалька по вопросу предопределения показывает сложность, присущую идентификации концепций ортодоксального предопределения против еретического во Франции IX века. Хотя утверждение св. Августина о том, что Бог даровал дар вечной жизни некоторым людям на основании Своей Божественной прерогативы, в целом оставалось в рамках приемлемой ортодоксальной мысли, идея о том, что Бог намеренно решил не предоставлять этот дар другим, многие отнесли в область ереси. Таким образом, аргумент Готшалька о том, что Бог решил не только спасти некоторых людей, но и проклясть других, был свидетельством для его церковных оппонентов, что он, несомненно, отошел от ортодоксального понимания предопределения и вместо этого принял еретическую точку зрения, которая, по мнению его недоброжелателей, не могла быть подкреплена ни библейскими, ни святоотеческими цитатами.3 В ответ на обвинение в существовании дихотомии между ортодоксальным пониманием предопределения и его собственным еретическим взглядом, Готшальк взял на себя задачу сформулировать свой взгляд на предопределение как ортодоксальный в соответствии с церковной традицией, красноречиво пользуясь определенными святоотеческими текстами, какими бы неоднозначными они ни были в отношении темы предопределения, чтобы представить их как поддерживающие его взгляд на предопределение как праведных, так и нечестивых.
Однако этот прием не был уникальным для Готшалка, поскольку многие другие участники дебатов, такие, как Гинкмар, Рабан, Пруденций и другие, часто пытались определить ересь на предвзятых терминах, которые оправдывали их собственные убеждения. Более того, этот прием также не был уникальным для дебатов о предопределении в IX веке, но также оставался аспектом других теологических дебатов Каролингов, таких как иконоборческие, адопционистские и евхаристические споры, подробности которых выходят за рамки этой статьи. Однако в каждом из этих дебатов участники-каролингцы стремились определить ересь в своих терминах и способами, которые красноречиво представляли бы отеческую и церковную традицию в  их собственных интересах. . Таким образом, использование Готшальком этой техники представляет собой более широкую каролингскую модель текстовой манипуляции и саморепрезентации.4
Родившийся в знатной саксонской семье, Готтшалк из Орбе вырос в монастыре в Фульде в Саксонии после того, как был посвящен в монашество в детстве.5 Спустя годы Готтшальк наконец получил разрешение освободиться от своих обетов, только чтобы оказаться в монастыре Корби в северной Франции, где он изучал тексты, написанные отцами-отцами Августином, Григорием и Исидором, что отчасти объясняет его позднее знакомство с их трудами.6 По словам Мэтью Джиллиса, именно в Корби он «приобрел репутацию магистра за свои учения о предопределении».7 После посещения Отвиллера, который позже стал местом его заключения, он переехал в монастырь в Орбе.8 Затем он покинул Францию около 836 года, чтобы отправиться в Италию, где начал распространять «учения, совершенно противоречащие нашему спасению, особенно по вопросу о предопределении». 9 В письме к Нотингу, епископу Вероны, написанном в 840 году, Рабан Мавр, архиепископ Реймса, сетовал на распространение «ереси, которую некоторые люди злобно защищают относительно предопределения Божьего». 10 После своего пребывания в Италии Готтшальк отправился на Балканы, где он служил миссионером и провел некоторое время в Далмации. 11
Церковные лидеры вскоре вызвали Готтшалка в Майнц после его возвращения во Францию около 848 года, где он предстал перед синодом под председательством Людовика Немецкого, чтобы определить его наказание за богословскую ошибку. Здесь Готтшальк исповедал перед епископами свою веру, в которой он открыто признал свою веру в предопределение.12 Увидев отказ Готшалька изменить свои убеждения, Рабан отправил его в Орбе, чтобы тот находился под юрисдикцией Гинкмара, архиепископа Реймса, который затем приказал Готшальку явиться на синод в Кьерзи в следующем году, где он осудил Готтшалька за его «неисправимое упрямство» в преподавании учения о предопределении. Гинкмар далее приказал заключить Готтшалька в тюрьму в Отвиллере, где он провел остаток своих дней до своей смерти в 868 году.13 На момент своей смерти он оставался отлученным от церкви.14

Готшальк в историографической памяти

Открытие в 1931 году Домом Жерменом Мореном значительного количества работ Готшалька в библиотеке Бонгарса в Берне, в то время он опубликовал свою статью «Gottschalk retrouve» в Revue Benedictine, радикально изменило историографию ХХ века о Готшальке.15 Хотя большая часть современных исследований мятежного монаха появилась после открытия Морена, существуют и работы, написанные до ХХ века, заслуживающие упоминания, в частности, «Schicksale de augustinische Anthropologie, Funfte Abtheilung: Der Munch Gottschalk» Г. Ф. Виггерса, в которой он отверг любые тенденции рассматривать Готшалька как раннего реформатора церкви, предпочитая вместо этого рассматривать его как человека, пытающегося защитить то, что он считал правильной интерпретацией Августина, чтобы сохранить чистоту святоотеческого богословия, а не стремящегося восстать против католической церкви.16
В ХХ веке множество углов и подходы к пониманию многогранной природы жизни Готшалька привели к разнообразному набору историографии о Готшальке. Среди заметных вкладов после 1931 года существуют анализы трудов Готтшалька такими историками, как Норберт Фикерман, Хелен Уодделл, Дж. Э. Раби, Бернхард Бишофф, Жан Жоливе, Джиллиан Р. Эванс, Питер Годман, Отто Хердинг, Мари-Луиза Вебер и Х. Граберт.17 Такие историки, как Майель Каппюйнс, Э. Эргертер, Элеонора
Дакетт, М.Л.В. Лейстнер, Мартина Стратманн и Джон Маренбон проанализировали конфликт предопределения, отметив, в частности, влияние богословских союзников и противников Готшалька на формирование каролингских взглядов на ересь и ортодоксальность. .18 Историк Жан Девисс опубликовал обширный анализ, пожалуй, самого известного церковного врага Готшалька, архиепископа Гинкмара, а Жан Жоливе и Джордж Тавар проанализировали оппозицию Готшалька Хинкмару в дебатах о Троице IX  века.19 В 1966 году немецкий историк Зигфрид Эпперляйн утверждал, что Готшальк был представителем саксонского инакомыслия против франкской церкви. Эпперлейн утверждал, что его сопротивление политике феодализации, проводившейся Франкской церковью в IX  веке, вызвало массу последователей, которые выступили против попыток церкви реализовать ее феодальную политику.
Был и вклад в документирование получения святоотеческих текстов в период Каролингов. Историки, такие как Джон Контрени, отмечали, что сбор достаточного количества произведений Августина был научным достижением в период раннего Средневековья из-за фрагментированной природы большинства библиотек Каролингов.21 Селия Шазель обратила внимание на то, что она назвала каролингскими «подделками». «отеческих текстов», особо отмечая частое использование Папой Григорием I.22 Такие ученые, как Кристоф Ролкер и Сирил Эдвардс, проследили распространение святоотеческих текстов недалеко от Реймса, Франция, уделяя особое внимание развивающейся практике перевода их сочинений на народный язык. .23 Дэвид Ганц указывал на оригинальность каролингских богословских вкладов, несмотря на сильную зависимость периода на святоотеческих текстах». 24 Виллемин Оттен также утверждал, что ученые IX - X веков присваивали себе святоотеческие писания, одновременно выдвигая  собственные оригинальные аргументы, что привело к масштабным интеллектуальным и теологическим разработкам, несмотря на то, что у Каролингов не было доступа к исчерпывающему канону патристических работ.25. Однако большинство этих анализов были сосредоточены исключительно на  цитировании св. Августина. Некоторые исследователи подошли к теме использования Готшальком августинских текстов с географической точки зрения, утверждая, что восприятие  работ Августина оставалось более значительным в южной части Франции, чем в северных регионах.26
Совсем недавно, в XXI веке, такие ученые, как Бернард Боллер, исследовали миссионерскую работу Готшалька на Балканах до его заключения.27 Также следует отметить работу Селии Шазель «Распятый Бог в эпоху Каролингов», в которой она в основном сосредоточилась на влиянии теологии предопределения Готшалька на литургические и евхаристические дебаты IX  века.28 Совсем недавно в эссе Брайана Матца «Августин, Каролинги и двойное предопределение» было исследовано влияние наследия патристики на дебаты IX  века, хотя почти исключительно с упором на наследие Августина.29 Другие ученые такие как Элеонора Дакетт, Филип Шафф, Гвидо Стакко, Ильдар Гарипзянов, Уильям Андерсон и Хусто Гонсалес,кратко коснулись использования Готшальком других отцов помимо Августина, и сделали краткие упоминания об использовании Готшальком разнообразных патристических авторов 30
Однако всеобъемлющая работа об использовании Готшальком этих отцов еще не завершена. Еще меньше внимания уделялось пониманию того, как он использовал этих авторов для создания определения ереси, хотя несколько историков затрагивали применение его оппонентами термина «еретик» при назначении ему наказания. Недавно Майкл Томсетт утверждал, что осуждение Готшалька со стороны Франкской церкви произошло в результате серии личных распрей с видными церковными лидерами, а не «истинной веры в то, что он был еретиком».31 Хотя анализ жизни Готшалька показывает, что он действительно участвовал в ожесточенных личных спорах против многих своих теологических оппонентов, вывод о том, что его труды о предопределении оказали мало влияния на его заключение, игнорирует его объемные труды, посвященные определению ереси в соответствии с церковной традицией, труды, которые свидетельствуют о центральной роли понятия ереси в попытках Готшалька защитить себя.
Что касается формулировки Готшальком его концепции ереси, Мэтью Джиллис внес заметный вклад, указав на средства, с помощью которых Готшальк и его оппоненты часто использовали термин «еретик» друг против друга, тем самым продемонстрировав изменчивую природу, с которой этот термин часто использовался.32 Кроме того, в своем исследовании осуществления Готшальком власти на протяжении всего богословского спора Джиллис отметил сдвиг в науке, который перешел к принятию оригинальности теологов IX века, что является синонимом их частого использования библейских и патристических источников.33
Хотя историки таким образом продемонстрировали как ключевую роль, которую играли патристические тексты в формулировке Готшальком его учения о предопределении, так и сложность обстоятельств, при которых он получил ярлык «еретика», остается пробел в анализе того, как Готшальк использовал патристические тексты для создания определения ереси, которое одновременно демонстрировало бы его собственное понимание ортодоксии и пыталось бы оправдать его аргументы о предопределении как подпадающие под его сферу применения. Хотя недавняя работа Джиллиса полностью продемонстрировала, как Готшальк опирался на мысль Августина, чтобы представить себя не еретиком и, напротив, ортодоксальным, эта статья стремится расширить это утверждение, чтобы показать, что Готшальк обращался к неавгустинским источникам, чтобы легитимировать как свою теорию предопределения, так и отменить обвинение в ереси со стороны своих оппонентов.

Неоднозначность Августина и обращение Готшалька к источникам

Прежде чем анализировать конкретных Отцов, которых Готшальк использовал для легитимации своей теории предопределения и отмены обвинения в ереси против своих оппонентов, необходимо сначала проанализировать, почему Готтшальку понадобилось обращаться к источникам за пределами Св. Августина. Несмотря на свою плодовитость, Августин оставил своим читателям довольно смутное согласие по вопросу предопределения. Хотя остается несомненным, что Августин всецело поддерживал доктрину о том, что Бог назначил некоторых к вечной жизни по Своему педварительному выбору, позиция Августина относительно обращения Бога с остальной неизбранной частью человечества была несколько смутной. Например, в своем основополагающем труде «О предопределении святых» Августин определил предопределение как «подготовку к благодати» [praedestinatio est gratiae praeparatio], таким образом подразумевая, что оно относится исключительно к тем, кто был избран для вечной жизни.34. Однако в других трудах Августин поддерживал то, что обычно известно как «двойное» предопределение, идею о том, что Бог предопределил не только избранных к спасению, но и отверженных к осуждению, например, в другом своем труде «О совершенстве человека в праведности», где он ссылался на «тот класс людей, который подготовлен к погибели» [eo genere hominum, quod praedestinatum est ad interitum] или в своем «Энхиридионе», в котором он признавал предопределение нечестивых к наказанию [praedestinavit ad poenam] 35
Следует также отметить, что сам Августин развивался в течение своей жизни относительно его позиции по предопределению, переходя от несколько умеренной позиции по природе свободной воли и человеческого фактора к более жесткой защите главенства Божественной благодати в инициировании спасения в последние годы своей жизни. Хотя Августин подтверждал роль предопределения с момента своего обращения до  смерти, его самые радикальные труды на эту тему появились ближе к концу его жизни. Двусмысленность Августина по этому вопросу, будь то преднамеренная, непреднамеренная или представляющая его собственную развивающуюся позицию, послужила одним из центральных оснований, на которых враги Готшалька строили свои аргументы. Они нападали на интерпретацию Готшальком Августина как на решительно еретическую, обвинение, которое он быстро дезавуировал, апеллируя к источникам за пределами Августина, чтобы продемонстрировать, что широкий корпус святоотеческой литературы как поддерживал его теорию предопределения, так и определял ересь. По словам Готшалька, его враги служили яркими примерами этого определения.

Григорий Великий

Одним из выдающихся патристических авторов, на которого опирался Готшальк при определении ереси, был папа Григорий Великий, непреклонный защитник предопределения, чьи труды - Moралии на Книгу Иова, Гомилии на Евангелия и Гомилии на пророка Иезекииля - ссылаются на темы неизменного и провиденциального порядка, предопределения и Страшного суда. , в особенности в отношении суда, который Бог предопределил для нечестивых.36 Поэтому Григорий имел большой авторитет в глазах одного из своих самых ярых читателей, Готшалька. В своем «Пространном исповедании», в котором Готшальк открыто заявил о своей жесткой позиции по вопросу о предопределении как праведных, так и нечестивых, он ссылался на работу Григория «Гомилии на пророка Иезекииля». Готшальк объяснил, что он имел глубокий страх отрицать истину, страх, который побудил его убедиться, что его собственная богословская позиция не отходит от ортодоксальности. Однако Готшальк затем признал, что верность ортодоксии не всегда гарантирует народное одобрение. Он даже отметил, что порой это может вызвать скандал среди тех, кто выражает несогласие, возможно, ссылаясь на его нынешнее заключение в руках франкских церковных лидеров. Он затем процитировал аргумент Григория в его «Гомилиях на пророка Иезекииля»: «Лучше позволить возникнуть скандалу, чем забыть правду».37. Таким образом, Готшалк оправдывал свою непокорную позицию, ссылаясь на папу Григория как на доказательство того, что ортодоксальность и общественное мнение были не всегда синонимичны.
Готтшальк стремился продемонстрировать, что Григорий понимал природу ереси и рассматривал предопределение как нечто, выходящее за ее рамки. Затем Готшальк утверждал, что он «лучше умрет тысячу раз», чем будет поддерживать еретическую доктрину.38 Прежде чем снова процитировать Григория в своем трактате под названием «Пространное исповедание», Готтшалк также процитировал стих из Священного Писания из Притч. 22:8: «Не преступай древние границы, которые установили твои отцы», пытаясь доказать, что он стремился представить не новый аргумент, а скорее тот, который считался ортодоксальным Отцами Церкви. Затем он включил собственный комментарий Григория к стиху, взятый из его Моралиев к Иову. Готшальк процитировал утверждение Григория: "Еретики, несомненно, делают это, которые живут вне лона святой Церкви. Они изменяют границы, потому что они выходят за рамки решений Отцов, преступая, потому что они также опустошают и грабят стада, и потому что они также привлекают к себе необразованных людей извращенными аргументами и питают их разрушительными учениями, чтобы погубить их.39
Предлагая определение еретика, данное Григорием, Готтшальк пытался продемонстрировать, что он понимал опасность, которую представляет угроза ереси. Это особенно важно, учитывая, что Готшалк написал это Пространное исповедание после того, как Гинкмар написал письмо мирянам в пределах его юрисдикции под названием Письмо к монахам и простецам [Ad reclusos et simplices suae dioeceseos], в котором он предупреждал мирян об опасности отхода от ортодоксальности, если они поверят заблуждениям, распространяемым Готтшальком относительно предопределения.40
Таким образом, Готшальк пытался противостоять предупреждению Гинкмара, настаивая на том, что он также понимал опасность следования еретикам, но что его собственные учения не подпадают под эту категорию. Продолжая свою тему защиты мирян от опасных и неортодоксальных доктринальных ошибок, Готшальк также процитировал суждение Григория о еретиках, которые сознательно обманывали слушателей.41 Подобным образом осуждая такие действия, Готшальк стремился присоединиться к Григорию, пытаясь дистанцироваться от того, что он считал неуместным еретическим ярлыком, данным ему  обвинителями. Кроме того, полагаясь на ярлык  еретика как того, кто живет «вне лона святой Церкви», Готшальк стремился изобразить себя как отчетливо находящегося в Церкви, несмотря на тот факт, что он написал свое «Пространное исповедание», находясь в заключении в Отвиллере. Хотя на момент написания статьи он явно не был принят Франкской церковью, Готшальк стремился выдвинуть более весомый аргумент о том, что он оставался в рамках ортодоксальности в соответствии с более широкой концепцией универсальной церкви, заблудшим членом которой была нынешняя Франкская церковь, отвергшая его учение.
Готшальк указал на другое утверждение Григория, в котором он утверждал, что еретики полагаются на ложь для продвижения своего послания. Готшальк процитировал утверждение Григория о том, что еретикам «нужны тени лжи, чтобы установить луч света». 42 Готшальк утверждал, что в то время как еретики искажали истину, чтобы отстаивать свою точку зрения, он вместо этого подкреплял свое учение о предопределении как Писанием, так и цитатами из отцов Церкви, считавшихся ортодоксальными западной Церковью, таких как Григорий. В дальнейшем объяснении истинности своего учения Готшальк сослался на утверждение Григория о том, что существовало два различных типа еретиков. Один тип оставался невежественным относительно истины и таким образом учил других из их невежества. Другой, однако, знает истину внутренне, но намеренно учит неортодоксальным доктринам и говорит ложь, чтобы обмануть слушателей.43 Оба типа были изначально греховны, утверждал Готшальк, который, что несколько удивительно, не делал различий между виновностью одного вида еретиков и другого. Оба отступили от ортодоксии, будь то намеренно или по невежеству, настаивал он. В дополнение к распространению лжи среди слушателей и собратьев, Готшальк утверждал, что еретики совершили столь же тяжкое преступление, используя ложь против самого Бога. Григорий утверждал: «Еретики предлагают Богу обман, поскольку они создают вещи, которые никоим образом не нравятся Тому, от имени Кого они говорят, и они оскорбляют Его, когда пытаются как бы защитить», таким образом утверждая, что использование еретиками лжи не осталось незамеченным Самим Богом.44 Затем Готтшалк процитировал дальнейшее утверждение Григория о том, что в ответ на свою лживость еретики становятся врагами Бога, поскольку они извращают истину, которой они якобы учат.45
Таким образом, Готшальк использовал эти утверждения Григория, чтобы доказать, что он понимает ошибку, совершаемую еретиками, которые либо по незнанию, либо намеренно распространяют ложь. Приводя этот аргумент, он стремился доказать собственную легитимность, демонстрируя, что он распространял свое учение о предопределении не по невежеству, потому что он глубоко понимал набор верований, которым он учил, и не по злому умыслу, потому что он осознавал потенциальное оскорбление, которое такое действие наносит не только слушателям, но и Самому Богу. Готшальк одобрительно цитировал Григория, который утверждал, что еретиков ждет Божие наказание за их неправдивость. Определяя еретика как того, кто действует на основе лжи, Готшальк стремился изобразить себя как решительно правдивого, опираясь на Отцов, таких как Григорий. Хотя защита Готшальком своей  ортодоксальности неудивительна, она остается ярким примером его искусного и красноречивого использования текстов Отцов кроме Августина для легитимации собственных аргументов.
Продолжая свою тему лжи как главной  характеристики еретиков, Готшальк включил дополнительные ссылки на папу Григория в свой трактат «О предопределении». В своем «Пространном исповедании» Готшальк даже рискнул молиться за вселенскую Церковь, подразумевая признание Франкской церкви, в которой он участвовал, для защиты от ереси.46 Написав эту молитву, Готшальк стремился представить свою  повестку дня как согласованную с повесткой  его церковных врагов, пытаясь продемонстрировать, что, как и они, он желал избавить Церковь от угрозы ереси. Поэтому он хотел, чтобы его оппоненты рассматривали его учение о предопределении как попытку привить Церкви правильное учение, а не извратить его ошибочными учениями. При создании этой молитвы Готшальк стремился представить свои учения как соответствующие, а не противоречащие стремлению его оппонентов отвергнуть ересь и следовать ортодоксии.47

Фульгенций Руспийский

После этой молитвы Готшальк затем сослался на другого известного отца Церкви, Фульгенция из Руспе, североафриканского епископа и защитника предопределения, чей труд «Истина о предопределении и благодати», а также письма современникам по имени Моним и Эвиппий поддерживали доктрину предопределения как к спасению, так и к осуждению, возможно, более явно, чем любой другой автор-отец Церкви.48 Как отметил Фрэнсис Гумерлок, Фульгенций выступал за сохранение литературного термина синекдоха, в котором слово «все» в библейских стихах, поддерживающее Божественную волю для всех людей, наследовать вечную жизнь имело дело только с предопределенным выбором людей, а не со «всеми» в полном смысле всех людей.49
Приняв эту интерпретацию, Готшальк поэтому использовал Фульгенция в качестве модели как для своей защиты предопределения, так и для своего определения ереси. Например, в своем «Пространном исповедании», после написания молитвы, в которой он защищал свою теорию предопределения, Готшальк заявил, что он решил «открыто защищать кафолическую веру, здесь ясно выраженную относительно предопределения».50 Затем он процитировал ответ Фульгенция тем, кого он считал отошедшими от веры, заявив, что он решил «бежать от [них], как от чумы, и отвергнуть [их] как еретиков».51 Однако затем он утверждал, что он не прошел этот процесс отмежевания легкомысленно. Скорее, он с сожалением применял термин «еретик» к человеку, отклонившемуся от ортодоксии, как считал Готшальк.52 Эта печаль проистекала как из его вышеупомянутого презрения к развращению, произведенному в церкви посредством ереси, так и из его сетования на то, что некоторые люди верили так и проповедовали учения, противоречащие ортодоксии. Выражая свою обеспокоенность и печаль по поводу опасностей, которые представляет ересь, Готшальк таким образом пытался изобразить свои цели как согласованные с церковными лидерами Франкской церкви.
Затем Готшальк рискнул пойти дальше в своей цитате из Фульгенция, обратившись к наказанию, подобающему еретикам. Например, в своем «Пространном исповедании» он процитировал ответ Фульгенция предполагаемым еретикам, заявив, что он осуждает тех, кто отклонился от ортодоксии, как «еретиков и врагов христианской веры, и как тех, кто из-за этого должен быть анафематствован всеми кафоликами».53 Включая фразу «все кафолики», Готшальк таким образом неявно включил себя в число  кафоликов, которые разделяют коллективную ответственность избегать еретиков. Затем он расширил эту тему избегания  еретиков, утверждая, что оба действия были логичными средствами борьбы с еретиками, которые после неоднократных предупреждений отказаться от своих ошибочных учений продолжали настаивать на своих упрямых неортодоксальных убеждениях. Готшальк предупредил, что «теперь мне следует избегать людей такого типа».54 Делая это заявление, Готшальк пытался изобразить себя как человека, полностью поддерживающего практику избегания еретиков, включив себя в число тех, кто планировал избегать учителей еретических учений.
В другой своей работе Готшальк снова сослался на трактат «О вере» Фульгенция  в отношении определения природы еретика. В одном из разделов этого трактата Готшальк сначала процитировал защиту предопределения Фульгенцием, в которой он упомянул «сосуды милосердия», которые «были предопределены Богом до создания мира». Сразу после включения этой цитаты Готшальк снова сослался на Фульгенция, на этот раз ссылаясь на его предупреждение о важности избегания тех, кто отступил от ортодоксальных убеждений.55 Включив эту ссылку об избегании еретиков сразу после той, в которой Фульгенций защищал ту же теорию предопределения, что и Готшальк, последний стремился продемонстрировать, что не только его учения о предопределении были ортодоксальными, но и что те, кто с ним не соглашался, сами были истинными еретиками, что подтверждается цитатой из Фульгенция.

Кассиодор

В дополнение к Григорию и Фульгенцию, Готшальк также сформировал свое определение ереси, ссылаясь на Кассиодора, автора V века, римского государственного деятеля. Хотя Кассиодор не смог провести четкого различия между предопределением избранных и проклятых, Готшальк использовал его труды, чтобы представить его сторонником того же взгляда на предопределение, который отстаивал сам. Например, в своем «Объяснении Псалмов» Кассиодор ссылался на преследование Церкви как на необходимость того, «чтобы число предопределенных могло быть быстро достигнуто». В другой части трактата Кассиодор ссылается на суд над народами, «который, как известно, был предопределен до начала времен, а также на частые ссылки на «тех, кто предопределен». 56 В своем «Пространном исповедании» Готшальк ссылается на Кассиодора, которого он хвалит за то, что он «очень красиво определил, что такое еретик». 57 Затем он цитирует «Толкование псалмов» Кассиодора, в котором тот определяет еретика как «того, кто, увлеченный невежеством или презрением к Божественному закону, либо упрямый изобретатель нового заблуждения, либо приверженец чьего-либо другого, хочет противостоять кафолической истине, а не подчиняться ей». 58 Таким образом, Готшальк опирается на аргумент Кассиодора о том, что еретик стремится выйти из-под власти кафолической церкви, чтобы настоять на том, что он сам не стремится противостоять учению церкви, а скорее восстановить доктрину предопределения, поддерживаемую Отцами. Используя Кассиодора в качестве примера отца Церкви, который и определял ересь, и поддерживал предопределение, Готшальк стремился продемонстрировать, что его теория предопределения явно отличается от понятия ереси.
Восточные Отцы

Хотя Готшальк в первую очередь ссылался на западных Отцов Церкви, таких как те, о которых говорилось выше, он также опирался и на восточных Отцов. Например, он ссылался на греческого епископа IV века Василия Кесарийского, который, хотя и поддерживал легитимность моральной ответственности человека за осуществление свободной воли, все же сохранял высокое мнение о Божественном суверенитете над спасением человека, как это показано в его Шестодневе.59 Готшальк одобрительно ссылался на аргумент Василия о том, что истинные  христиане предпочитали не отходить от ортодоксии из-за страха исказить истину, чтобы утверждать, что еретики, напротив, совершенно не испытывали такого страха.60 Таким образом, Готшальк пытался утверждать, что если бы он был еретиком, как его называли оппоненты, он бы проявил мало уважения к учению Писания и церковной власти. Однако его жадное изучение как библейских отрывков, так и отеческих текстов на тему предопределения показало, что он на самом деле демонстрировал глубокую озабоченность ортодоксальностью, утверждал он. В своем «Пространном исповедании» Готшальк выразил свою обеспокоенность по поводу средств, с помощью которых его церковные оппоненты «подозревают, что те  еретики, которые по благодати обязательно верят и исповедуют эту истину кафолической веры о предопределении отверженных против тех, кто сопротивляется и выступает против нее, и что те, кто утверждает обратное, не являются кафоликами». Такие оппоненты, утверждал Готшальк, служили отдельными точками контраста с ортодоксальными христианами, описанными Василием.
Помимо Василия Кесарийского, Готшальк также ссылался на архиепископа Константинополя IV века Григория Назианзина. Подобно Василию, Григорий также придерживался взгляда, который подчеркивал как Божественный суверенитет, так и ответ человека в спасении, утверждая, что «необходимо, чтобы мы были сами себе хозяевами, и чтобы наше спасение было от Бога», при этом уточняя это утверждение утверждением, что «так как воля также от Бога, то  разумно усвоить все Богу». 61 Как и в своем комментарии к Василию, Готшальк аналогичным образом утверждал, что еретики продемонстрировали мало уважения к утверждению Григория о том, что «таким признаком мужества является упорство в истине, хотя кто-то и унижен относительно вещей, которые ничто». 62 Готшальк разъяснил утверждение Григория, добавив: «Но ложь и обман, безусловно, ничто», прежде чем объяснить, что истинные сторонники ортодоксии предпочитают «избегать, сторониться и ненавидеть». Размышляя над утверждением Григория Назианзина относительно правильного ответа на ложь, Готшальк стремился отличить реакцию еретиков от реакции ортодоксальных христиан, ставя
себя в последнюю категорию. Помимо Василия и Григория, Готшальк также цитировал Иоанна Златоуста,  богослова IV века и архиепископа Константинопольского, который отстаивал позицию, признававшую Божественный суверенитет как источник человеческого спасения (? - Пер.). Размышляя о Божественном избрании некоторых людей для вечной жизни, Златоуст напомнил читателям: «Он Сам вложил в нас веру».
Итак, Готшальк цитирует западных отцов, но и восточных, даже используя термин «блаженный Василий», чтобы продемонстрировать свое восхищение восточным Отцом. В данном случае намерением Готшалька было не преклонение перед восточной ортодоксальностью, а, скорее, более широкое заявление о том, что его утверждения о предопределении не были капризными идеями, а, скорее, были хорошо обоснованы у святоотеческих авторитетов, как западных, так и восточных.

Святоотеческие еретики

Помимо простого упоминания многочисленных патристических моделей, на основе которых он сформулировал свое определение ереси, Готшальк также прямо назвал некоторых лиц из патристической эпохи, которых он считал еретиками. Например, Готшальк назвал Пелагия, сторонника точки зрения IV века, которая отрицала первородный грех и подчеркивала свободную волю, исключая Божественный суверенитет в вопросах спасения. В трактате, написанном в качестве ответа одному из своих теологических врагов из Каролингов, Рабану Мавру, архиепископу Майнца, Готшальк восхвалял Августина за его опровержение теорий Пелагия, утверждение, с которым его оппоненты из Каролингов, включая Рабана, также согласились бы.65 В другом примере Готшальк назвал пелагианского епископа V века Юлиана из Экланума в качестве одного из примеров еретика. В 417 году папа Зосима  издал свою Эпистолу «Трактория против пелагиан». После того, как Юлиан отказался подтвердить Epistola Tractoria, изданную Зосимой, он был низложен с епископского сана и стал объектом ряда сочинений Августина, включая «Трактат против двух посланий пелагиан».66 Готшальк ссылается на Юлиана как на пример еретика в своем трактате под названием «О предопределении», ссылаясь на неправильное понимание Юлианом первородного греха.67
Интересно, что при выборе конкретных лиц для использования в качестве примеров еретиков, Готшальк выбрал тех, кто был единогласно осужден как еретик всеми франкскими церковными лидерами. Хотя Готшальк обвинял своих оппонентов в том, что они придерживались того, что некоторые называют полупелагианством, измененным взглядом на первородный грех и свободную волю, сохранялось различие между полупелагианскими взглядами оппонентов Готшалька и более крайними представлениями о пелагианстве, которые считались еретическими уже в V веке.68 Хотя церковные лидеры Каролингов отвергли радикальный августинизм, предложенный Готшальком, они также отвергли радикальную пелагианскую точку зрения, которая отрицала фундаментальные кафолические доктрины, такие как первородный грех.69 Таким образом, они разделяли согласие с Готшальком в осуждении таких фигур, как Пелагий и Юлиан. Выбирая общих врагов, Готшальк стремился создать взаимопонимание, пытаясь продемонстрировать, что он тоже осуждал тех же еретиков, что и они. Выявляя тех, кого уже считали еретиками по предыдущим церковным приговорам, Готшальк также пытался отвести от себя обвинение и выявить примеры надлежащих получателей ярлыка еретика, тех, кто отрицал кафолическую ортодоксию.
В своем «Пространном исповедании» Готшальк обсуждал еще один конкретный пример еретика, которому Фульгенций противостоял в своих трудах, Фауста из Рица, описанного Готшальком как монаха в Лоренсе, прежде чем стать епископом в южной Галлии. Хотя Фауст уже умер к тому времени, когда Фульгенций выступил против его работ, он придерживался взгляда на предопределение, похожего на взгляд оппонентов Готшалька, которые придавали большое значение свободной воле человека в спасении. Как отметил Мэтью Перейра, его работа De gratia представляла южногалликанскую традицию, в которой отношения между Божественной благодатью и человеческим фактором характеризовались симбиозом и сотрудничеством между человеком и Богом.70 Готшальк представил конфликт Фульгенция с Фаустом, заявив, что Фульгенций
«спорил в очень кафолической манере и очень долго» против Фауста.71 Готшальк стремился не только привести конкретный пример еретика, который придерживался ошибочных убеждений о предопределении, но и продемонстрировать способ, которым Фульгенций опровергал такие ошибочные убеждения. Никогда не стеснявшийся в выражениях, критикуя теологических оппонентов, Готшальк похвалил нападение Фульгенция на идеи Фауста, утверждая: «Этот же самый доктор доказал его неправоту и чудесным образом сокрушил ложь дьявола... и устранил смертельный яд антихриста». 72 Таким образом, Готшальк продемонстрировал, что Фульгенций проявил тот же тип пастырской заботы о церкви, который Готшальк обсуждал ранее, устранив угрозу доктринальной гетеродоксии внутри церкви.

Обратное обвинение

В дополнение к нападкам на отеческие примеры еретиков, Готшальк также выдвинул еще более смелое обвинение в ереси против тех из своих собратьев-каролингцев, которые выступали против его учения. В своем Пространном исповедании, после молитвы о способности проявлять «самую истинную, искреннюю и добрую любовь против лая еретиков», Готшальк перед этим говорит о молитве о способности «отбивать их зубы и острую ложь... нравится им это или нет». 73 В следующих предложениях Готшальк затем предупредил своих врагов, что если они рассердятся на него за его теологическую позицию и назовут его еретиком, он не колеблясь ответит оскорблением. Он оправдывал свою контратаку на своих церковных оппонентов, обвинявших его в ереси, называя их истинными еретиками, теми, кто отрицал предопределение отверженных. Среди своих нападок на своих оппонентов он называл их лжецами, неверующими и упрямыми противниками истины. Кроме того, после предоставления обширной защиты своих убеждений, основанной на цитатах из Отцов, он утверждал, что любой, кто не придерживается той же теории предопределения, что и он, несомненно «слеп».74 В своем трактате «О предопределении» Готшальк назвал тех, кто не верил ему, «врагами истины» и, следовательно, еретиками. Поменявшись ролями, Готшальк парировал обвинения своих оппонентов в ереси, вместо этого подразумевая, что только те, кто не соглашался с его учением, были истинными еретиками, «упрямыми неверующими» и «врагами истины». 75 Сформулировав свой аргумент в этом свете, Готшальк определил еретиков как тех, кто действует на основе лжи и отвергает основные утверждения, которые отцы, такие как Григорий Великий, ранее считали ортодоксальными.
Готшальк также использовал метод указания на общих врагов, пытаясь обвинить своих оппонентов из Каролингов в неверии в определенные доктринальные пункты. Например, в дополнение к Пелагию и Юлию, Готтшалк также нападал на патристического ученого III века Оригена за его взгляды на силу свободной воли в дополнение к его более радикальным теориям о природе души и христологическим ошибкам. Анафематствованный на Втором Константинопольском соборе в 553 году, Ориген оставался объектом взаимной ненависти среди франкских церковных лидеров.76 Готшальк ссылался на Оригена в своем аргументе о том, что те, кто не был избран для спасения, отверженные, не были искуплены. Учитывая, что церковные оппоненты Готшалька не соглашались с его аргументом о том, что отверженные были предопределены для суда, Готшальк вместо этого подошел к теме, утверждая, что неверие в его утверждение неизбежно приведет к вере в те же учения Оригена. Готшальк ясно изложил, что он воспринимал как последствия веры в то, что Христос умер за некоторых из отверженных, утверждая, «если это правда, то это также правда – не дай Бог! – что утверждает Ориген, а именно, что через цикл эпох святые будут падать с небес, а неправедные попадут из ада на небеса, и что они будут иметь это чередование блаженства и несчастья». 77 Выдвигая этот аргумент, Готтшалк пытался сформулировать убеждения своих врагов как точки на склоне, ведущем к ереси. Более того, указывая на кого-то, кого обычно считали еретиком, Оригена, Готтшалк стремился установить общую почву, с которой можно было бы предупредить своих оппонентов, что их богословские убеждения дрейфовали к тем самым еретическим представлениям, которые они воспринимали как анафему. В этой крайней перемене ролей Готтшалк отвернул ярлык «еретика» от себя и вместо этого навесил его на своих оппонентов.

Заключение

Ссылаясь на отцов, помимо Августина, которые как поддерживали предопределение, явно или двусмысленно, так и много писали о ереси, Готшальк продемонстрировал, что его теория предопределения не была еретической доктриной, а скорее была продолжением того, о чем ортодоксальные Отцы Церкви спорили в прошлые века. Ссылаясь на папу Григория, Готшальк определил еретика как того, кто представляет опасность для мирян, остается противником кафолической церкви и полагается на ложь. Ссылаясь на Фульгенция, Готшальк добавил к этому определению, что еретик стремится противоречить кафолической вере и, таким образом, заслуживал того, чтобы его избегали. Аналогичным образом Готшальк опирался на Кассиодора, утверждая, что еретик пытался отстраниться от церкви, обвинение, которое, наряду с определениями, данными Григорием и Фульгенцием, Готшальк категорически описал как совершенно нерепрезентативное для его собственного поведения. Используя данное Василием определение еретика как человека, демонстрирующего легкомысленное отношение к библейской и святоотеческой традиции, Готшальк противопоставил свое восхищение и ревностное изучение библейских и святоотеческих моделей той беспечности, с которой еретики относились к таким предметам. Ссылаясь на определение, данное Григорием Назианзином, который представлял еретика как того, кого можно было бы справедливо избегать, Готшальк узаконил свою практику избегания еретиков, чтобы провести четкое различие между собой и теми, кого он считал еретиками. Наконец, Готшальк, также ссылаясь на определение Златоуста о том, что еретик сам вводит себя в заблуждение, он утверждает, что он хорошо понимал опасность, которую представляют еретики не только для других, но и для внутреннего разума самого еретика.
В дополнение к цитированию Отцов, Готтшалк также включил примеры еретиков, чтобы изобразить свою приверженность соборным решениям Церкви относительно еретических доктрин, выявить общих врагов, чтобы установить общую почву со своими оппонентами, и предупредить последних, что их отвержение его учения о предопределении отражает дрейф к тем же неортодоксальным доктринам, которые они восприняли как осужденные. Таким образом, он умело вернул ярлык «еретика» своим теологическим оппонентам, чтобы обвинить себя в какой-либо связи с этим страшным ярлыком. Используя модели патристики для определения еретика как того, кто представляет опасность для мирян, полагается на ложь, заслуживает того, чтобы его избегали, стремится отдалиться от Кафолической церкви, проявляет мало уважения к Писанию или отцам церкви и уводит себя от истины, Готшальк утверждал, что он не соответствует ни одному из вышеперечисленных критериев и, таким образом, не заслуживает ярлыка еретика, которым его заклеймили. Таким образом, обращаясь к авторитетам помимо святого Августина, Готшальк опирался на обширный корпус церковной традиции, чтобы опровергнуть определение «еретика», продемонстрировав, что ортодоксальное определение ереси и защита предопределения не являются несовместимыми.

1 1 Среди тех, кого называли еретиками за пределами Франкской империи, испанские адопционисты, а также византийские иконоборцы служили яркими примерами в IX  веке. Для анализа контрастного ярлыка ереси среди иностранцев и местных жителей в мире Каролингов Matthew B. Gillis, “Gottschalk of Orbais: A Study of Power and Spirituality in a Ninth-Century Life” (PhD Diss., University of Virginia, 2009), 21-22.
2 Christine C. Ames, Medieval Heresies: Christianity, Judaism, and Islam (Cambridge: University of Cambridge Press, 2015), 127. 
3 Hincmar, Letter to the Monks and Simple Folk of his Diocese (Epistola ad reclusos et simplices suae dioceseos), in Oeuvres th;ologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais (Oeuvres), edited by Cyril Lambot (Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1945), 8-10; trans. in Genke and Gumerlock, Gottschalk and a Medieval Predestination Controversy: Texts Translated from the Latin (Milwaukee: Marquette University Press, 2010), 169-172. 
4  Подробнее об этой каролингской модели определения ереси в других дебатах девятого века см. Ames, Medieval Heresies, 128-130. Для подробного обсуждения теологических контуров этих теологических дебатов в более широком контексте Каролингов см.
Chazelle, The Crucified God in the Carolingian Era: Theology and Art of Christ’s Passion (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
5 Hatto of Fulda, Letter to Otgar (Epistola ad Otgarium) (Monumenta Germaniae Historica, Epist. 5:529) trans. Victor Genke and Francis X. Gumerlock, Gottschalk and a Medieval Predestination Controversy: Texts Translated from the Latin (Milwaukee: Marquette University Press, 2010), 11, 15-16.
6 David Ganz, Corbie in the Carolingian Renaissance (Singmaringen: Thorbecke, 1990), 66.
7 Gillis, “A Study of Power,” 2.
8 Genke, A Medieval Predestination Controversy, 19.
9 Annales Bertiniani, Scriptores Rerum Germanicarum (SRG) 5, (Hanover, 1883); trans. Janet L. Nelson, ed. and trans., The Annals of St Bertin: Ninth-Century Histories Volume 1 (Manchester: Manchester University Press, 1991), 67.
10 Rabanus Maurus, Letter to Noting (MGH, Epist. 5:428) trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 165.
11Annales Bertiniani, trans. Nelson, Annals, 67.
12 Gottschalk, Confession of Faith (Chartula suae professionis ad Rabanum episcopum), in Oeuvres, 38; trans. Genke and Gumerlock, Gottschalk and a Medieval Predestination Controversy, 68. 
13 Rabanus Maurus, Letter to Hincmar on the Council of Mainz (Epistola VIII Synodalis, ad Hincmar archiepiscopum Rhemensem de Gothescalco), Lambot, Oeuvres, 6; and Hincmar, Synod of Quierzy (Ecclesiastica sententia in pertinacissiumum Gotescalcum) trans. Genke and Gumerlock, Gottschalk and a Medieval Predestination Controversy, 167-169.
14 Matthew B. Gillis, “Noble and Saxon: the meaning of Gottschalk of Orbais’ ethnicity at the Synod of Mainz, 829,” in Ego Trouble: Authors and their Identity in the Early Middle Ages, ed. Richard Corradini, et. al. (Vienna: Austrian Academy of Sciences, 2010), 197.
15 Dom G. Morin, “Gottschalk retrouve,” Revue benedictine 43 (1931): 303-312.
16 G.F. Wiggers, “Schicksale de augustinische Anthropologie, Funfte Abtheilung: Der Munch Gottschalk,” Nieder Zeitschrifte fur die historische Theologie (1859): 471-591.
17 Norbert Fickerman, “Wiederekannte Dichtungen Gottschalks,” Revue Benedictine 44 (1932): 314-321; Helen Waddell, The Wandering Scholars of the Middle Ages (London, Constable, 1932), 63; Frederic J.E. Raby, A History of Latin-Chrisitan Poetry (Oxford: Clarendon, 1953); Bernhard Bischoff, “Gottschalk Lied fur den reichenauer Freund,” Mittelalterliche Studien: Ausgewahlte Aufsatze zur Schrifkunde und Literaturgeschichte 2 (1967): 26-34; Jean Jolivet, Godescalc d’Orbais et la Trinite: La Methode de la theologie a l’epoque carolingienne (Paris, 1958); Gillian R. Evans, “The Grammar of Predestination in the Ninth Century,” Journal of Theological Studies 33 (1982): 134-145; Peter Godman, Poetry of the Carolingian Renaissance (University of Oklahoma Press, 1985); Otto Herding, “Uber die Dichtungen Gottschalks von Fulda” in Festscrift Paul Kluckhohn und Hermann Schneider gewidment zu ihrem, 60, Geburtstag (Tubingen: Mohr, 1948); Marie-Luise Weber, Die Gedichte des Gottschalk von Orbais, 
Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters 27 (Frankfurt: Lang, 1992); and H. Grabert, Nationalsozialistische Monatsefte 8 (1937), 611.
18 Maieul Cappuyns, “Jean Scot Erigene,” in Sa vie, son oeuvre, sa pensee (Louvain: Abbaye du Mont Cesar, 1933); E. Aergerter, “Gottschalk et la probleme de la predestination au IXe si;cle,” Revue de l’Histoire des Religions 116 (1937): 187-233; Eleanor Duckett, Alcuin: Friend of Charlemagne, His World and His Work (Hamden: Archon Books, 1951), 311; Eleanor Duckett, Carolingian Portraits: A Study in the Ninth Century (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962); M.L.W. Laistner, Thoughts and Letters of Western Europe (Ithaca: Cornell University Press, 1957), 257; Martina Stratmann, Hinkmar von Reims als Verwalter von Bistum und Kichenprovinz (Sigmaringen, 1991); and John Marenbon, “Carolingian Thought,” in Carolingian Culture: Emulation and Innovation, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 182.
19 Jean Devisse, Hincmar et la loi (Dakar, 1962); Jean Devisse, Hincmar: archeveque de Reims 845-882 (Geneva: Librarie Droz, 1975-1976); Jean Jolivet, Godesalc d’Orbais et la Trinite: La Methode de la theologie a l’epoque carolingienne. (Paris, 1958); and George H. Tavard, Trina Deitas: The Controversy between Hincmar and Gottschalk (Milwaukee: Marquette University Press, 1996).
20 Siegfried Epperlein, “Sachsen im fruhen Mittelalter,” in Jahrbuch fur Wirtschaftsgeschichte (Berlin 1966), 206.
21 John Contreni, “Carolingian Era, Early,” in Augustine Through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing, 1999), 125.
22 Celia Chazelle, The Crucified God in the Carolingian Era, 122.
23 Christof Rolker, “The Collection in Seventy-four Titles: A Monastic Canon Law Collection from Eleventh-century France,” in Readers, Texts, and Compilers in the Earlier Middle Ages: Medieval Canon Law in Honour of Linda Fowler-Magerl , ed. M. Brett and Kathleen G. Cushing (Burlington: Ashgate Publishing, Ltd., 2009), 64; and Cyril Edwards, “German Vernacular Literature: A Survey,” in  Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters 27 (Frankfurt: Lang, 1992); and H. Grabert, Nationalsozialistische Monatsefte 8 (1937), 611.
18 Maieul Cappuyns, “Jean Scot Erigene,” in Sa vie, son oeuvre, sa pensee (Louvain: Abbaye du Mont Cesar, 1933); E. Aergerter, “Gottschalk et la probleme de la predestination au IXe si;cle,” Revue de l’Histoire des Religions 116 (1937): 187-233; Eleanor Duckett, Alcuin: Friend of Charlemagne, His World and His Work (Hamden: Archon Books, 1951), 311; Eleanor Duckett, Carolingian Portraits: A Study in the Ninth Century (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962); M.L.W. Laistner, Thoughts and Letters of Western Europe (Ithaca: Cornell University Press, 1957), 257; Martina Stratmann, Hinkmar von Reims als Verwalter von Bistum und Kichenprovinz (Sigmaringen, 1991); and John Marenbon, “Carolingian Thought,” in Carolingian Culture: Emulation and Innovation, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 182.
19 Jean Devisse, Hincmar et la loi (Dakar, 1962); Jean Devisse, Hincmar: archeveque de Reims 845-882 (Geneva: Librarie Droz, 1975-1976); Jean Jolivet, Godesalc d’Orbais et la Trinite: La Methode de la theologie a l’epoque carolingienne. (Paris, 1958); and George H. Tavard, Trina Deitas: The Controversy between Hincmar and Gottschalk (Milwaukee: Marquette University Press, 1996).
20 Siegfried Epperlein, “Sachsen im fruhen Mittelalter,” in Jahrbuch fur Wirtschaftsgeschichte (Berlin 1966), 206.
21 John Contreni, “Carolingian Era, Early,” in Augustine Through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing, 1999), 125.
22 Celia Chazelle, The Crucified God in the Carolingian Era, 122.
23 Christof Rolker, “The Collection in Seventy-four Titles: A Monastic Canon Law Collection from Eleventh-century France,” in Readers, Texts, and Compilers in the Earlier Middle Ages: Medieval Canon Law in Honour of Linda Fowler-Magerl , ed. M. Brett and Kathleen G. Cushing (Burlington: Ashgate Publishing, Ltd., 2009), 64; and Cyril Edwards, “German Vernacular Literature: A Survey,” in 
31 Michael Thomsett, Heresy in the Roman Catholic Church: A History (Jefferson: McFarland, 2011), 70.
32 Gillis, “Study of Power,” 70.
33 Ibid., 15. 
34 Augustine, De Praedestinatione Sanctorum (On the Predestination of the Saints), chapter 10, 19 PL 44: 975, trans. in John A. Mourant and William J. Collings, (eds.) Saint Augustine: Four Anti-Pelagian Writings (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1992), 241.
35 Augustine, De Perfectione Iustitiae Hominis (On Man’s Perfection in Righteousness) 13.31 PL 44: 308, trans. in Philip Schaff, (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Volume V, St. Augustine: Anti-Pelagian Writings (New York: Cosimo, Inc., 2007), 170; and Augustine, Enchiridion [Enchiridion ad Laurentium], ed. Car. Herm. Burder (Lipsiae: Sumtibus et Typis Caroli Tauchnitii, 1838), 238; trans. in Augustine, Enchiridion, ed. Thomas Hibbs (Washington D.C.: Regnery Publishing, 1996), 116. 
36 Gregory, Morals on the Book of Job (Moralia in Iob), in Mark Adriaen, ed., Corpus Christianorum Scriptorum Latinorum CCSL 143, 143A, and 143B, Gregorius Magnus, Moralia in Iob, trans. Gregory, Morals on the Book of Job (Oxford: John Henry Parker, 1844); Gregory, Homilies on the Gospels (Homilae in Evangelia) (PL 76:1075-1312C), trans. David Hurst, Forty Gospel Homilies (Collegeville: Cistercian Publications, 1990), 36; Gregory, Homilies on the Prophet Ezekiel (Homilae in Hiezechielem) (CCSL 142), trans. Theodosia Gray, The Homilies of Saint Gregory the Great on the Book of the Prophet Ezekiel (Etna; Center for Traditionalist Orthodox Studies, 1990), 30.
37 Gregory the Great, Homilies on the Prophet Ezekiel 1.7, 5 (CCSL 142); and Gottschalk, Longer Confession (Confessio prolixior), Lambot, Oeuvres, 68; trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 88.
38 Gottschalk, Longer Confession [Confessio prolixior]; in Lambot, Oeuvres, 69; trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 88. 
39 Gregory, Morals, 16.44, 6 (CCSL 143), trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 88.
40 Hincmar, Letter to the Monks and Simple Folk of his Diocese [Epistola ad reclusos et simplices suae dioceseos], in Lambot, Oeuvres, 8-10, trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 169-172.
41 Gregory, Morals, 11.26, 37 (CCSL 143), trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 88.
42 Ibid. 
43 Gregory, Moralia, 11.28-39, 39-40 (CCSL 143); referenced by Gottschalk, Longer Confession [Confessio prolixior], Lambot, Oeuvres, 70; trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 88-89.
44 Gregory, Morals, 11.28-39, 39-40 (CCSL 143), trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 88.
45 Ibid.
46 Gottschalk, Longer Confession [Confessio prolixior]; Lambot, Oeuvres, 73; trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 92. 
47 Gottschalk, Longer Confession; Lambot, Oeuvres, 73; trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 92.
48 Fulgentius, The Truth about Predestination and Grace (De Veritate Praedestinationis et Gratiae Dei) (CCSL 91A.48-548); trans. Rob Roy McGregor and Donald Fairbal, Fulgentius of Ruspe and the Scythian Monks: Correspondence on Christology and Grace, Fathers of the Church, vol. 126 (Washington D.C.: Catholic University of America Press, 2013, 144); Fulgentius, To Monimus (Ad Monimum) (CCSL 91:1-64) in Anonymous, The Life of the Blessed Bishop Fulgentius, trans. Robert B. Eno, Fulgentius: Selected Works, The Fathers of the Church, Vol. 95 (Washington D.C.: Catholic University of America Press, 2010), 198-204; and Fulgentius, To Eugippius (Ad Eugippium) (CCSL 91A); trans. Francis X. Gumerlock, Fulgentius of Ruspe and the Saving Will of God: the development of a sixth-century African bishop’s interpretation of 1 Timothy 2:4 during the Semi-Pelagian Controversy (Lewiston: Edwin Mellen Press, 2009), 149-152.
49 Francis Gumerlock, “The Difficulty of 1 Tim. 2:4 for Augustine and Others,” in Wang, et al., Grace for Grace, 156.
50 Gottschalk, Longer Confession, [Confessio prolixior]; Lambot, Oeuvres, 73; trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 92.
51 Fulgentius of Ruspe, On the Faith for Peter (De fide ad Petrum), CCSL 91, trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 92. 
52 Gottschalk, Longer Confession, trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 92.
53 Fulgentius, On the Faith for Peter, [De fide ad Petrum] (CCSL 91).
54 Gottschalk, Longer Confession, [Confessio prolixior]; in Lambot, Oeuvres, 74; trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 92.
55 Fulgentius of Ruspe, On the Faith for Peter, [De fide ad Petrum], (CCSL 91); trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 125 
56 “cito praedestinatorum numerus impleatur. . .quod tamen praedestinatum ante saecula esse cognoscitur. . .illis tamen parcedum esse non dubium est qui praedestinati sunt. . .numerus praedestinatorum.” Cassiodorus, Explanation of the Psalms (Expositio psalmorum) (CCSL 97), trans. Patrick Gerard Walsh, ed., Cassiodorus: Psalms 51-100, vol. 2 (Mahwah: Paulist Press, 1991), 393, 183, 55, 175, 415, 383, 127, 68, 188.
57 Gottschalk, Longer Confession, [Confessio prolixior]; in Lambot, Oeuvres, 70;
trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 89.
58 Cassiodorus, Explanation of the Psalms, [Expositio psalmorum], (CCSL 97);
trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 89. 
59 Basil of Caesarea, Hexaemeron. For Greek text, see Stanislas Giet, ed., Hom;lies sur l’Hexa;m;ron, in Sources chr;tiennes, SC (Paris: Les Ed. Du Cerf, 1950); trans. into Latin by Eusthasius, 400, in E.A. Mendieta and S.Y. Rudberg, Ancienne version latine des neuf homelies sur l’Hexaemeron de Basile de Cesaree (Berlin, 1958); trans. into English in Philip Schaff, ed., The Nicene and Post-Nicene Fathers Second Series, vol. 8 (Oak Arbor: Logos Research Systems, 1997), 110.
60 Basil of Caesarea cited in Theodoret of Cyrus, Ecclesiastical History [Historia ecclesiastica]; For the Greek text, see Theodoret of Cyrus, Historia ecclesiastica, ed. and trans. J. Bouffartigue, L. Parmentier, G.C. Hansen, P. Carnivet and A. Martin, Th;odoret de Cyr, Histoire eccl;siastique, SC 501, 530; trans. into Latin by Cassiodorus-Epiphanius, 510, in Historia ecclesiastical tripartita, (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum CSEL 71) trans. into English in Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 89.
61 “Quod enim salvamur, id et a nobis, et a Deo esse oportet. . .quoniam velle quoque ipsum a Deo est, optimo jure totum Deo assignavit” Gregory of Nazianzus, “Oratio 37”
ed. Claudio Moreschini, Sources Chr;tiennes, SC (Paris: Les Ed. Du Cerf, 1950),
318 (1985); trans. into Latin by Rufinus, in (Clavis Patrum Graecorum, CPG 3010), trans. into English in Philip Schaff and Henry Wace, eds., Nicene and Post-Nicene Fathers Second Series, vol. 7 (Oxford: James Parker and Company, 1894), 342.
62 The source of this quotation has not been located. 
63 Gottschalk, Longer Confession [Confessio prolixior]; in Lambot, Oeuvres, 71; trans. in Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 89-90.
64 “Id est, ipse nobis fidem indidit, ipse principium dedit” John Chrysostom, Homilies on the Epistle to the Hebrews (In Epistola ad Hebraeos), Homily 28. For Greek text, see Continens homilias in epistolam ad Hebraeos, et indices, in Frederick Field, ed., Sancti patris nostri Joannis Chrysostomi Archiepiscopi Constantinopolitani Interpretatio omnium epistolarum Paulinarum per homilias facta (Oxford: printed by J. Wright: Veneunt at the shop of J.H. Parker; London: J. Rivington, 1845); trans. into Latin by Mutianus Scholasticus, 550, in Clavis Patrum Graeca, CPG 4440; trans. into English in The Homilies of S. John Chrysostom, Archbishop of Constantinople, on the Epistle of S. Paul the Apostle to the Hebrews, Vol. 39 (Oxford: James Parker and Company, 1877), 324.
65 Gottschalk, Reply to Rabanus Maurus (Responsum ad Rabanum Maurum); Lambot, Oeuvres, 37-41; trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 66. 
66 Augustine, A Treatise against Two Letters of the Pelagians (Contra Duas Epistolas Pelagianorum) (CSEL 60), trans. Philip Schaff, ed., Nicene and Post-Nicene Fathers: First Series, Volume 5, St. Augustine: Anti-Pelagian Writings (New York: Cosimo, 2007), 374-416.
67 Gottschalk, On Predestination, [De Praedestinatione], Lambot, Oeuvres, 180-258; trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 115.
68 Council of Ephesus, Excursus on Pelagianism, Canon 4, in Henry Pace, ed. and trans., A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church: Second Series, vol. 14, (New York: Christian Literature Company, 1900), 229-230.
69 Hincmar, Letter to the Monks and Simple Folk of his Diocese [Epistola ad reclusos et simplices suae dioceseos], in Lambot, Oeuvres, 8, trans. Genke and Gumerlock, Gottschalk and a Medieval Predestination Controversy, 170.
70 Matthew Pereira, “Augustine, Pelagius, and the Southern Gallic Tradition,” in Wang, et. al., Grace for Grace, 184. 
71 Fulgentius, Against Faustus (Contra Faustus), referenced in Fulgentius’ Letters (Epistulae), 15.19 (CCSL 91A:456), but now lost.
72 Gottschalk, Longer Confession, [Confessio prolixior]; Lambot, Oeuvres, 55-78; trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 85.
73 Ibid., 95.
74 Gottschalk, On Predestination [De Praedestinatione]; Lambot, Oeuvres, 180-258; trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 109.
75 Gregory, Morals, 11.26, 37, (CCSL 143) trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 133. 
76 Excursus on the XV Anathemas against Origen (Canones XV Anathemate contra Originem sive Origenistas) in Acta conciliorum oecumenicorum. Tome 4, Volume 1, eds. Eduard Schwartz and J. Straub (Berlin: De Gruyter, 1971), 248-249, trans. Henry Robert Percival, The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church (Oxford: James Parker and Company, 1900), 318-320.
77 Gottschalk, On Predestination, [De Praedestinatione]; Lambot, Oeuvres, 180-258 trans. Genke and Gumerlock, A Medieval Predestination Controversy, 116 

БИБЛИОГРАФИЯ Primary
Annales Bertiniani, Scriptores Rerum Germanicarum (SRG) 5, Hanover, 1883.
Annals of St. Bertin, Ninth-Century Histories, Vol. 1. Translated by Janet L. Nelson Manchester: Manchester University Press, 1991.
Augustine. Contra Duas Epistolas Pelagianorum. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) 60. Translated by Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers: First Series, vol. 5. New York: Cosimo, 2007.
Augustine. De Perfectione Iustitiae Hominis, 13.31 PL 44: 308.
———. De Praedestinatione Sanctorum, PL 44: 975.
———. Enchiridion ad Laurentium, ed. Car. Herm. Burder Lipsiae: Sumtibus et Typis Caroli Tauchnitii, 1838.
———. Enchiridion, ed. Thomas Hibbs. Washington D.C.: Regnery Publishing, 1996.
Basil of Caesarea. « Hom;lies sur l’Hexa;m;ron. » In Sources chr;tiennes, ed. Stanislas Giet. Paris: Les Ed. Du Cerf, 1950; trans. into Latin by Eusthasius, in E.A. Mendieta and S.Y. Rudberg, Ancienne version latine des neuf homelies sur l’Hexaemeron de Basile de Cesaree. Berlin, 1958; trans. into English in Philip Schaff, ed., The Nicene and Post-Nicene Fathers Second Series, vol. 8. Oak Arbor: Logos Research Systems, 1997.
———. Cited in Th;odoret de Cyr, “Histoire eccl;siastique.” In Sources chr;tiennes, edited and translated by J. Bouffartigue, L. Parmentier, G.C. Hansen, P. Carnivet and A. Martin. Paris: Les Ed. Du Cerf, 1950. Translated into Latin by Cassiodorus-Epiphanius, in Historia ecclesiastical tripartita, CSEL 71.
Cassiodorus. Expositio psalmorum, CCSL 97. Translated by Patrick Gerard Walsh, ed., Cassiodorus: Psalms 51-100, vol. 2 Mahwah: Paulist Press, 1991.
Chrysostom, John. “Continens homilias in epistolam ad Hebraeos, et indices.” In Sancti patris nostri Joannis Chrysostomi Archiepiscopi Constantinopolitani Interpretatio omnium epistolarum Paulinarum per homilias facta, edited by Frederick Field. London: J. Rivington, 1845. Trans. into Latin by Mutianus Scholasticus, in Clavis Patrum Graeca, CPG 4440. Trans. into English in The Homilies of S. John Chrysostom, Archbishop of Constantinople, on the Epistle of S. Paul the Apostle to the Hebrews, Vol. 39. Oxford: James Parker and Company, 1877.
“Excursus on Pelagianism, Canon 4.” In A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church: Second Series, vol. 14, edited and translated by Henry Pace. New York: Christian Literature Company, 1900.
“Canones XV Anathemate contra Originem sive Origenistas.” In Acta conciliorum oecumenicorum, tome 4, volume 1, edited by Eduard Schwartz and J. Straub. Berlin: De Gruyter, 1971. Translated in Henry Robert Percival, The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church. Oxford: James Parker and Company, 1900.
Fulgentius. “Contra Faustus.” Referenced in Fulgentius’ Letters, CCSL 91A:456, but now lost.
———. De fide ad Petrum, CCSL 91.
———. De Veritate Praedestinationis et Gratiae Dei. CCSL 91A.48-548. Translated by Rob Roy McGregor and Donald Fairbal, Fulgentius of Ruspe and the Scythian Monks: Correspondence on Christology and Grace, Fathers of the Church, vol. 126. Washington D.C.: Catholic University of America Press, 2013.
———. Ad Eugippium, CCSL 91A. Translated by Francis X. Gumerlock, Fulgentius of Ruspe and the Saving Will of God: the development of a sixth-century African bishop’s interpretation of 1 Timothy 2:4 during the Semi-Pelagian Controversy. Lewiston: Edwin Mellen Press, 2009.
———. “Ad Monimum.” In Anonymous, The Life of the Blessed Bishop Fulgentius, CCSL 91:1-64. Translated by Robert B. Eno, Fulgentius: Selected Works, The Fathers of the Church, vol. 95. Washington D.C.: Catholic University of America Press, 2010.
Gregory the Great. Homilae in Evangelia, PL 76:1075-1312C. Translated by David Hurst, Forty Gospel Homilies. Collegeville: Cistercian Publications, 1990.
———. Homilae in Hiezechielem, CCSL 142. Translated by Theodosia Gray, The Homilies of Saint Gregory the Great on the Book of the Prophet Ezekiel. Etna; Center for Traditionalist Orthodox Studies, 1990. The Rebellious ———. Moralia in Iob, CCSL 143, 143A, and 143. Translated in Gregory, Morals on the Book of Job. Oxford: John Henry Parker, 1844.
Gregory of Nazianzus. “Oratio 37.” In Sources chr;tiennes. Paris: Les Ed. Du Cerf, 1950. Trans. into Latin by Rufinius, in Clavis Patrum Graecorum, CPG 3010. Trans. into English in Nicene and Post-Nicene Fathers Second Series, vol. 7, edited by Philip Schaff and Henry Wace. Oxford: James Parker and Company, 1894.
Hatto of Fulda. Epistola ad Otgarium, MGH, Epist. 5:529. Translated by Victor Genke and Francis X. Gumerlock, Gottschalk and a Medieval Predestination Controversy: Texts Translated from the Latin. Milwaukee: Marquette University Press, 2010.
Maurus, Rabanus. Letter to Noting (MGH, Epist. 5:428).
Mourant, John A., and William J. Collings, eds. Saint Augustine: Four Anti-Pelagian Writings. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1992.
Oeuvres th;ologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais, edited by Cyril Lambot. Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense: 1945.
Secondary
Aergerter, Emmanuel. “Gottschalk et la probleme de la predestination au IXe si;cle.” Revue de l’Histoire des Religions 116 (1937): 187-233.
Ames, Christine C. Medieval Heresies: Christianity, Judaism, and Islam. Cambridge: University of Cambridge Press, 2015.
Anderson, William P. A Journey through Christian Theology: With Texts from the First to the Twenty-First Century. Minneapolis: Fortress Press, 2010.
Bernard, Boller. Gottschalk d’Orbais, De Fulda a Hautvillers: Une dissidence. Paris: Ste Ecrivains, 2005.
Bischoff, Bernhard. “Gottschalk Lied fur den reichenauer Freund.” Mittelalterliche Studien: Ausgewahlte Aufsatze zur Schrifkunde und Literaturgeschichte 2 (1967): 26-34.
Byron, Mark. Ezra Pound’s Eriugena. New York: Bloomsbury, 2014.
Cappuyns, Maieul. “Jean Scot Erigene,” In Sa vie, son oeuvre, sa pensee. Louvain: Abbaye du Mont Cesar, 1933.
Chazelle, Celia. The Crucified God in the Carolingian Era: Theology and Art of Christ’s Passion. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
Contreni, John. “Carolingian Era, Early.” In Augustine Through the Ages: An Encyclopedia. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing, 1999.
Devisse, Jean. Hincmar: archeveque de Reims 845-882. Geneva: Librarie Droz, 1975-1976.
———. Hincmar et la loi. Dakar, 1962.
Duckett, Eleanor. Carolingian Portraits: A Study in the Ninth Century. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962.
Edwards, Cyril. “German Vernacular Literature: A Survey.” In Carolingian Culture: Emulation and Innovation, edited by Rosamond McKitterick, 141-170. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Epperlein, Siegfried. “Sachsen im fruhen Mittelalter.” In Jahrbuch fur Wirtschaftsgeschichte. Berlin 1966.
Evans, Gillian R. “The Grammar of Predestination in the Ninth Century.” Journal of Theological Studies 33 (1982): 134-145.
Fickerman, Norbert. “Wiederekannte Dichtungen Gottschalks.” Revue Benedictine 44 (1932): 314-321.
Garipzanov, Ildar H. The Symbolic Language of Royal Authority in the Carolingian World (c. 751-877). Leiden: Brill, 2008.
Ganz, David. Corbie in the Carolingian Renaissance. Singmaringen: Thorbecke, 1990.
Genke, Victor, and Francis X. Gumerlock. Gottschalk and a Medieval Predestination Controversy: Texts Translated from the Latin. Milwaukee: Marquette University Press, 2010.
Gillis, Matthew B. “Gottschalk of Orbais: A Study of Power and Spirituality in a Ninth-Century Life.” PhD Diss., University of Virginia, 2009.
———. “Noble and Saxon: the meaning of Gottschalk of Orbais’ ethnicity at the Synod of Mainz, 829.” In Ego Trouble: Authors and their Identity in the Early Middle Ages, edited by Richard Corradini,
Gillis B. Matthew, Rosamond McKitterick, and Irene van Renswoude. Vienna: Austrian Academy of Sciences, 2010.
Godman, Peter. Poetry of the Carolingian Renaissance. University of Oklahoma Press, 1985.
Gonz;lez, Justo L. A History of Christian Thought, Volume Two: From Augustine to the Eve of the Reformation. Nashville: Abingdon Press, 2010.
Grabert, H. Nationalsozialistische Monatsefte 8 (1937).
Gumerlock, Francis. “The Difficulty of 1 Tim. 2:4 for Augustine and Others” In Grace for Grace: The Debates after Augustine and Pelagius, edited by Alexander Wang, Brian Matz, and Augustine Cassiday. Washington D.C.: Catholic University of America Press, 2014.
Herding, Otto. “Uber die Dichtungen Gottschalks von Fulda.” In Festscrift Paul Kluckhohn und Hermann Schneider gewidment zu ihrem, 60, Geburtstag. Tubingen: Mohr, 1948.
Jolivet, Jean. Godescalc d’Orbais et la Trinite: La Methode de la theologie a l’epoque carolingienne. Paris, 1958.
Laistner, M. L. W. Thoughts and Letters of Western Europe. Ithaca: Cornell University Press, 1957.
Lavaud, Benoit. “Precursor de Calvin ou temoin de l’augustinisme? Le cas de Godescalc.” Revue Thomiste 15 (1932): 71-101.
Matz, Brian, “Augustine, the Carolingians, and Double Predestination.” In Grace for Grace: The Debates after Augustine and Pelagius, edited by Alexander Wang, Brian Matz, and Augustine Cassiday. Washington D.C.: Catholic University of America Press, 2014.
McKitterick, Rosamond, ed. Carolingian Culture: Emulation and Innovation. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Morin, Dom G. “Gottschalk retrouve.” Revue benedictine 43 (1931): 303-312.
Otten, Willemein. “The Texture of Tradition: The Role of the Church Fathers in Carolingian Theology.” In The Reception of the Church Fathers in the West: From the Carolingians to the Maurists, edited by Irena Dorata Backus, 3-44. Leiden: Brill, 1997.
Raby, Frederic J. E. A History of Latin-Christian Poetry. Oxford: Clarendon, 1953.
Rolker, Christof. “The Collection in Seventy-four Titles: A Monastic Canon Law Collection from Eleventh-century France.” In Readers, Texts, and Compilers in the Earlier Middle Ages: Medieval Canon Law in Honour of Linda Fowler-Magerl. edited by M. Brett and Kathleen G. Cushing, 59-72. Burlington: Ashgate, 2009.
Tavard, George H. Trina Deitas: The Controversy between Hincmar and Gottschalk. Milwaukee: Marquette University Press, 1996.
Thomsett, Michael. Heresy in the Roman Catholic Church: A History. Jefferson: McFarland, 2011.
Schaff, Philip. History of the Christian Church: Medieval Christianity, 590-1073, vol. 4. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1960.
Stratmann, Martina. Hinkmar von Reims als Verwalter von Bistum und Kichenprovinz. Sigmaringen, 1991.
Stucco, Guido. God’s Eternal Gift: A History of the Catholic Doctrine of Predestination from Augustine to the Renaissance. Bloomington: Xlibris Corporation, 2009.
Waddell, Helen. The Wandering Scholars of the Middle Ages. London: Constable, 1932.
Weber, Marie-Luise. Die Gedichte des Gottschalk von Orbais, Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters 27. Frankfurt: Lang, 1992.
Wiggers, G. F. “Schicksale de augustinische Anthropologie, Funfte Abtheilung: Der Munch Gottschalk.” In Nieder Zeitschrifte fur die historische Theologie (1859): 471-591.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn