Томас Брадуардин введение в проблему свободы

ТОМАС БРАДУАРДИН: ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМУ СВОБОДЫ
Игнасио Верду Берганса

Проблема, которую прежде всего предстояло решить Томасу Брадуардину и которая была центральной в его антропологии, состояла в том, чтобы показать, насколько свободен человек и в чем состоит его свобода. Это фундаментальный вопрос, и от него зависело все, что Глубокомудрый доктор думал о Боге. Однако, строго говоря, он не поставлен в его творчестве однозначно. Вдумавшись, можно увидеть, что эта проблема возникает у него на двух различных уровнях, которые мы и попытаемся здесь рассмотреть.
Один из этих порядков относится к человеку как к существу, которое в состоянии свободно выбирать и, следовательно, не подвержено необходимости как определяющему фактору, но тем не менее находится под влиянием первичных и вторичных причин и поступает соответственно этому. Именно в этом порядке Брадуардин стремится вывести совместимость Божественных атрибутов и свободы выбора у человека. В отличие от этого, философски постижимого уровня проблемы, поднимаемые сверхъестественным порядком, порядком благодати, принадлежат только к богословию Откровения. Рассмотрение таких вопросов, как в состоянии ли человек делать нечто хорошее и освободиться от греха сам по себе, без помощи благодати, и может ли он спастись своими силами, полностью принадлежит сфере веры. С проблемой свободы  как осью своей антропологии Брадуардин столкнулся в отношении обоих порядков, и его заботой было объяснить, почему раскрытие в человеке образа Божия означает раскрытие его истинной человечности.

1. Состязание или сотрудничество?   

Для углубления в эту тему будет полезно обратиться к работам А.Вайсхапля, посвященным Оккаму и мыслителям его школы и, в частности, Causa Dei Брадуардина (1). Рассматривая II книгу этой работы, он отмечает, что тварная человеческая воля как таковая (ut voluntas) по своей сути неопределенна и контингентна (ad libet), так что если человек выбирает какое-либо действие, он имеет возможность также выбрать противоположное (т.н. либертарная воля). Тем не менее во всех актах воли творения Бог как Творец по необходимости  соучаствует, так что действия твари в некотором смысле полностью производятся ею и также полностью производятся Богом как волей нетварной. Таким образом, и Бог, и человек - это причины, которые совместно и действенно придают реальность каждому акту, хотя и не как равные. 
На самом деле всем, кто будет внимательно читать Брадуардина, крайне важно его утверждение, что  любой акт воли, созданной Богом, необходимо предполагает Его соучастие, хотя неравенство воль тварной и нетварной предполагает, что Божия воля всегда предшествует воле твари по природе, хотя не обязательно во времени (2).  Все, что написано им в I главе Causa Dei, подводит нас к решению этой проблемы, утверждающему необходимость содействия и даже приоритета Бога в любом действии тварной воли, субъективно являющемся свободным.  Как всякое вторичное явление, тварная воля находится под действием первичных причин, исходящих от Бога, предшествовать действиям Которого или направлять их не в нашей власти (3). Таким образом, проблема нашего "сотрудничества" с Богом заключается в том, чтобы объяснить, каким образом человеческая воля может находиться под Его волей или содействовать ей, и все же быть свободной. Брадуардин стремится объяснить, какой тип отношений реально имеет место между волей Божией и человеческой.
Что подтверждает существование свободной воли как способности нашего ума рационально судить, решать и выбирать то, чего мы хотим (4)? Как напоминают Оберман и Вайсхапль, независимость человеческой воли без внесения противоречий в это понятие есть просто способность выбрать один из имеющих место вариантов (5). Брадуардин указывает, с той же ясностью и силой, что все что происходит, обязательно происходит в связи с первой причиной, желанием Бога. Это означает, что любое и каждое наше действие нуждается в предшествующей причине, тождественной с указом Божией воли (6). Может ли быть, однако, чтобы Брадуардин защищал одновременно «отсутствие противоречий» (libertas contradictionis) и «необходимость предшествующей природы" (necessitas naturaliter antecedens)? Ответ на этот вопрос требует тщательного изучения того, что мыслитель понимает под тем и другим.

2. Необходимость предшествующей природы

Вайсхапль напоминает нам о том, что, как показывает "Большая логика", средневековый логический дискурс предполагал по крайней мере два типа требований. Первое - это «необходимость консеквента» (Necessitas Concecentis), относящуюся к самому консеквенту, отдельно от посылок sensu diviso; то есть утверждаемую по отношению к заключению аргумента не как его член, а как независимая реальность. Этот тип необходимости также был известен как абсолютная необходимость. И есть «необходимость следствия» (Necessitas Consequenceiae), относящаяся к последствию, но как к результату процесса, как к зависимому от посылок, составляющих вместе со следствием рассматриваемый процесс; ann sensu composito. В этом случае вывод рассматривался как часть целого, а его необходимость навязывалась вследствие некоторых посылок. Этот тип необходимости также назывался гипотетической (exsuppositione) или de dicto 8. Учитывая это, можно было бы утверждать, что «все, что известно Богу, необходимо» в силу «необходимости следствия», потому что Бог не может знать вещи иначе, как они есть, от вечности, но мог бы пожелать, чтобы они были иными, при этом зная;другие возможности. Однако уже на основе реализации своего Defuturis contingentibus Брадуардин оправдывает использование термина Necessitas antecedens, которым обозначает действие Бога над свободными созданиями 9. "Говоря точнее и направляя нас для этого к причине от Бога, я думаю, правильно было бы сказать, что онутверждает, что все происходит посредством предшествующей необходимости и по отношению к первопричине Божественной воли 10.
Все происходит необходимо по отношению к воле Божией не потому, что
Божественная воля хочет «нуждаться» в каком-либо действии, а потому, что она есть
первопричина универсально действенная, всемогущая  и такая, которую  невозможно предотвратить» 11. В сущности, Doctor Profundus определяет предшествующую необходимость как активную причину, которая, будучи установленной, необходимо и неущербно производит свое следствие12..
Столкнувшийся с проблемой, предполагающей знание существующего отношения между необходимостью, свободой и случайностью, интерес автора De causa Dei заключается не в написании трактата о необходимости «следствий» (de dicto) и о том, что « следовательно», его усилия направлены исключительно на защиту с возможно большей ясностью и энергией Божественной причинности. Более того, если, согласно Скоту, принять за природу случайности тот факт, что противоположное конкретному действию могло бы в равной степени иметь место и, следовательно, что любое контингентное действие должно происходить в результате выбора  и быть свободными, то Брадуардин может утверждать, что  прошлое, так же как настоящее и будущее, в абсолютном смысле  случайны» 13. Все обязательно должно быть контингентным в силу бесконечной свободы, которой оно обладает в первой причине, то есть в Боге и в осуществлении Его воли.
Теперь, если речь идет о случайном, следует иметь в виду, что, поскольку
Божественные постановления, по свободной воле Бога, необратимы, и прошлое, и настоящее, и будущее должны считаться необходимыми, подчиненными воле
Божией, предшествующей необходимости. Прошлое, настоящее и будущее будут зависеть от Божественной воли. По этой причине Брадуардин не может принять в таком виде положение, присутствующее у Уиклифа и Лютера, согласно которому все, что происходит, происходит необходимо, понимаемое необходимо абсолютным образом» 14. Все, что происходит, правда, возникает обязательно, но из-за предшествующей необходимости по отношению к первопричине, свободной и всемогущей Божественной воле.15. Таким образом, источник всей необходимости и случайности находится в Боге, поскольку все, по отношению к Его воле, является контингентным «6. Но то, что угодно Богу и, как следствие, известно, должно произойти необходимым образом, по
предшествующей необходимости, на протяжении всей истории мира, что не может быть иным, чем то, что Бог Он пожелал. Таким образом, необходимость и свобода сходятся в Боге 16.
Моя цель состоит не в том, чтобы углубляться в проблему, известную как «О
случайном будущем», или анализировать сильные противоречия, возникшие в XIV веке и
продолжавшиеся в последующие века 17. При изучении позиции Брадуардина делается вывод с глубоким антропологическим подтекстом: все, что происходит, будь то прошлое, настоящее или будущее, происходит обязательно, поскольку по предшествующей необходимости оно не может произойти, но происходит то, чего Бог добровольно желает.
В действительности, хотя сотворенная воля составляет часть сотворенной вселенной, причем фундаментальную часть с точки зрения ее истории, проблема случайности и необходимости событий настоящего, прошлого и будущего воздействует на них непосредственно. И, поскольку, как было указано ранее, случайность предполагает способность свободного выбора, то и утверждение необходимости каждого события, таким образом, как,  например, ее случайность по отношению к нетварной, а не к
сотворенной воле, ярко поднимает вопрос о том, обладают ли сотворенные воли свободой
воли, способностью свободно выбирать18.
В этом отношении крайне интересно  утверждение Брадуардина, что Бог как предшествующая необходимость каким-то образом необходимо побуждает всякую тварную волю к  произведению действия, его  прекращению или свободному воздержанию от всякого действия» 19. Этими словами теолог как бы ясно указывает на то, что Бог «нуждается» в человеке во всех его действиях и воздержаниях от действий, но при этом движет и предопределяет человека. Это первая универсально действующая причина, и, согласно Брадуардину, и действующая, и предшествующая необходимость. Однако, в то время  как он говорит это, он утверждает, что человек остается свободным.
Именно здесь лежит наибольший интерес теории Брадуардина относительно необходимости и свободы. По словам Брадуардина, человеческая воля не ускользает от действия Бога, но когда это (Божественное действие) действует на человеческую волю, оно не определяет ее таким же образом, как природу; заставляет ее определяться свободно и добровольно (510). Это причина, по которой заслуги и недостатки не затрагиваются (522). Бог свободно желает, чтобы действие совершалось свободно, и Его указ
делает это свободное действие необходимым. Таким образом, свобода является
необходимостью ipso facto; одно обволакивает другое. И, таким образом, соединяя случайность и необходимость, Брадуардин говорит, они не противоречат друг другу, так как имеют общее начало - Бога, источника всякого свободного акта воли 21. По словам Дж. А. Вайсхапля: «Брадуардин имел в виду, что Бог, предшествующий деятельности всех творений, был предшествующей причиной, которая движет все творения в соответствии с их собственной природой: это необходимо и свободно определяемая природа по отношению к свободной природе (ad utnunlibet) 22.
Но придерживаться подобной теории значит понимать действие Бога, как предшествовавшую необходимость, по крайней мере двояко: либо относиться
к свободным природам, т. е. к тварным волям, либо относиться к остальным природам 23.
 Поэтому можно выделить два типа необходимости: одна, противоположная свободе и характеризующаяся «естественностью, фатальностью и насилием»; и еще одна «стихийная, обоюдная, свободная», совместимая со свободой.

3. Свобода вопреки

Прежде чем продолжить наше исследование, необходимо сделать ряд
замечаний. Согласно тому, что было показано у Жильсона, надо сказать, что доктора
Средневековья понимали свободу по крайней мере в трех различных смыслах.
 Согласно этой классификации, термин «libertas» может использоваться в трёх значениях:
 -  Libertas и необходимость. Психологическая свобода – это способность
свободно выбирать, то есть свобода воли.
-  Свобода в мире. Имеется в виду освобождение от рабства греха, то есть способность творить добро.
-  Освобождение от страданий и смерти.
И libertas a peccato, и libertas a miseria являются значениями термина «свобода» религиозного и сверхъестественного характера. В этом смысле проблема, с которой сталкивается человек, заключается не в способности свободно выбирать, а в том, способен ли человек творить добро своими силами, если он может избежать искушения; без помощи Божией (благодати), как  он сможет упорствовать в добре и своими силами достичь спасения. Иными словами, изучаются способности человеческой природы
творить добро и достигать славы, всегда в сверхъестественном свете Откровения.
На протяжении De causa Dei, как мы покажем,  эти вопросы будут рассмотрены позже. Большая часть оппозиции пелагианству здесь сохраняется. Однако заинтересованность  Брадуардина в защите, как части природы человека, libertas a necessitate, то есть свободы воли, является существенным аспектом всей его философской мысли. Фактически, перед лицом детерминизма, а значит и отмены всякой ответственности или бездействия по отношению к любому человеческому действию, Томас утверждает свободу воли, а следовательно, и свободу выбора без принуждения, libertas a necessitate, или, как он сам говорит, libertas contractionis. А раз так, то остается вопрос: как можно одновременно сохранить «предшествующую необходимость» и «свободу от противоречия»?
 Чтобы дать ответ, необходимо обратить внимание на первую главу второй книги De causa Dei. В этой главе, посвященной автором выяснению того, что он понимает под свободной волей, он утверждает: Я говорю «воля», потому что она относится к рациональным или интеллектуальным суждениям; и я говорю «свободная», потому что это относится к спонтанности воли".  Таким образом, спонтанность устанавливается как важнейшая характеристика свободы, связанной с актом свободной воли.  Другими словами, кажется, что для того, чтобы это произошло, достаточно спонтанности; это и есть свобода 29.
Следовательно, вся проблема заключается в том, что понимается под спонтанностью. По его подходу, она  сводилось бы к отсутствию принуждения по отношению к вторичным причинам; что будет отождествляться с самоопределением.
Таким образом, как выражено в De causa Dei, человек свободен (libertas conturationis), потому что он таковым не является; не подлежит никакой естественной  необходимости. Никакая низшая причина не может с необходимостью принудить тварную волю к совершению разумных и свободных действий 30.
В конечном счете, по словам самого Томаса Брадуардина, человек свободен, потому что «он не  подвергнут естественной, фатальной и насильственной необходимости»32. Этого, при спонтанности, достаточно, чтобы была свобода, свободная воля и, следовательно, достоинства и недостатки. Если же свободного действия человека нет; необходимо подчинение вторичным причинам, естественной, фатальной и насильственной необходимости, и оно никоим образом не предполагает, что это не так по отношению к первой причине, то есть предшествующей необходимости, воле Божией33.
Человек, свободный от «естественной, фатальной и насильственной» необходимости, подчиненный «стихийной, согласованной и свободной» необходимости, т. е. воле
Божией, является хозяином своих действий.

4. Взаимосвязь между предопределением и свободной волей

Когда Брадуардин говорил о «предшествующей необходимости», целью ее было не что иное, как подчеркнуть, что если Бог был первопричиной всего сотворенного, ничто не ускользало от постановлений Его воли, безусловной, свободной воли. Поскольку все, что желает Бог, должно обязательно произойти (понимая это de dicto) 34, Брадуардин полагает, что Божественную волю следует считать «предшествующей необходимостью» каждого события и каждого существа. Но, по мнению Доктора Профундуса, из того, что всемогущая воля Божья есть «предварительная необходимость» всего сущего, не следует, что тварные воли, человеческие и ангельские, лишены всякой свободы. По словам самого Томаса Брадуардина: "Предшествующая необходимость, свобода и заслуга не противостоят друг другу, и нет низшей причины, но есть высшая причина, то есть Воля Божия. есть предшествующая необходимость по отношению к своему действию: и все, что было, есть и будет; было, есть и будет; естественно предшествующей необходимости 35. Бог - Первопричина, которая движет всеми творениями; но в соответствии
со их природой: фатально для неразумных и свободно для свободных. Таким образом, человек, обладатель свободной воли, является собственником своих поступков, но раз это так, то верно и то, что, как и все, он таков при условии необходимости, вытекающей из Божественной воли.
Таким образом, отождествление Брадуардином «предшествующей необходимости» с волей Божией, подобно его настойчивому утверждению о непосредственности
Божественного действия, логически подразумевает активное присутствие Бога в любой
деятельности, осуществляемой сотворенной, конечной и случайной волей. Но его решимость защитить свободу человека, показать, что он есть, наделенный свободной волей, волей не пассивной, а активной, препятствует сохранению окказионалистской позиции в этом отношении, т. е. ведет к утверждению ответственности человека по отношению к его действиям, а значит,  и присутствии в любом деятельность, присущей тварным волям, в которых есть как активные, так и косвенные причины.
Короче говоря, утверждение Magnus Logicus в свое время «предшествующей необходимости» и «свободной воли» есть не что иное, как явное объяснение того, почему; и как происходит «Божественное состязание»; соревнование, в котором Божественное действие, естественно, а не временно, предшествует действию сотворенной
воли. В этом смысле тезис Брадуардина, названный Гордоном Леффом «принципом Божественного участия», как указывает Женест, можно было бы отождествить
с тезисом, который столетия спустя защищал Доминго и который известен как
«предшествующая необходимость»"39.

5. Свобода греха и впадение в ничтожество

 Как напоминает нам Жильсон,  св.Августин уже наткнулся на множественность значений, которые слово «свобода» придавало духу христианина. Оно просто означало «свободную волю», орн означало свободу в противоположность рабству; и как рабство может быть рабством греха или смерти, «свободу» можно понимать как святость,
освобождающую нас от одного (libertas a peccato), или как воскресение, освобождающее нас от другого (libertas a mise). В этом смысле стоит в высшей степени богословская проблема, которая рассматривается в этом разделе.

5.1 Libertas a peccato

Libertas a pесcato - это термин, который относится к вопросу огромной важности для Томаса Брадуардина. Сам этот термин не попоявляется ни в одной из его работ; однако та глубоко антропологическая проблема, на которую он ссылается, то есть проблема объяснения того, как человек освобождается от рабства греха, или, другими
словами, какова способность человека делать добро и тем самым быть свободным, составляет одну из главных задач его творения и его антипелагианской реакции.Это
не способность выбирать свободно или спонтанно.именно то, что предлагается сейчас,а способность человека свободно выбирать и делать добро,независимо от необходимости
или свободы со стороны человека , по благодати Божией совершить любой добрый, достойный поступок.
Пелагианская защита свободы воли подразумевала следующее утверждение; либо человек был свободен, и в этом случае ему не нужна была благодать, то есть Бог, чтобы быть добрым и достойным, либо он не был свободен 41. Позиция Брадуардина по этой проблеме повлекла за собой, во-первых, иной подход к вопросу, во-вторых, прямую атаку на пелагианские и полупелагианские положения. Фактически, достаточно было защитить спонтанность, чтобы освободить человека от необходимости, то есть, чтобы человек был
хозяином своих действий, ответственным, он не обязан делать добро самостоятельно; само по себе, без особой помощи Божией, что никак  не подразумевало бы отрицания свободы воли как части природы человека. Потребность в благодати не исключает свободы от необходимости. Вместо этого только благодать Божья
освободит человека от греха и даст ему возможность творить добро 42.
Томас Брадуардин в первой главе «De causa Dei» устанавливает в качестве характеристики возможного бытия лишение чистого действия, добра, то есть
несовершенную, неполную потенциальность, «способность» к злу и растлению - что является чрезвычайно важным фактом. Перед Богом необходимое бытие, чистый поступок, добро, человек, как возможное существо, хотя он и хорош как существо, как возможное, есть неполная, несовершенная сила; он лишен добра и потому «склонен» ко злу и в определенном смысле испорчен. Это неполная, несовершенная сила; нуждающийся в необходимом бытии, чистом действии, чтобы быть и действовать, как мы уже видели. Но, как существо лишенное добра, «испорченное», он нуждается и в необходимом существе, чистом деянии, добре, которое восстанавливает его и дает возможность к добру.
В этом смысле без благодати человек, наделенный свободной волей, не мог бы
быть добрым, человек не мог бы творить добро, но, выбирая добро, человек
действует свободно, проявляя свою свободную волю, уполномоченный благодатью.
Брадуардину важно подчеркнуть; в том, что благодать и свободная воля - это не одно и то же45. Таким образом, по словам самого Доктора Благодать, которая представляет собой привычку, свободно данную Богом, в то же время, как и человеческая воля, является действенной причиной добрых и похвальных поступков указанной воли, устроенных благодатью".
Таким образом, в тезисе Брадуардина есть три фундаментальных момента, на которые следует обратить внимание: благодатность всякого доброго действия, неотождествление свободной воли и благодати, а также даровой характер и естественный приоритет этого по отношению к свободной воле человека. В сущности, человек, как случайное существо, нуждается в помощи благодати, Божественной помощи, чтобы совершить хорошее, действовать добродетельно, упорствовать в  добре. Отсутствие благодати не подразумевает и не предполагает отсутствия свободной воли, но и ее присутствие тоже. И, наконец, поскольку Бог, необходимое существо, чистый акт, неизменен, поскольку Его воля не может быть ни обусловлена, ни принуждена, то помощь, которую Он оказывает своим созданиям, благодатью, будет не только; естественна, до действия самих созданных воль, но также необходимо свободна. Необходимость, приоритет и безвозмездность благодати ограничивают силу человеческой природы и не позволяют нам говорить о заслугах в строгом смысле слова по отношению к Богу. Когда, говорит Августин, Бог венчает наши заслуги, то ничто иное не
венчает нас, кроме Его даров 47.
Короче говоря, в системе Брадуардина человек, возможное существо и
как таковое несовершенное, может достичь своей полноты только через благодать,
бесплатный дар от Бога, никоим образом не заслуженный. Человек, по своей природе
свободный от необходимости (libertas a Needate), по благодати получает возможность свободно творить добро, подняться над своим несовершенством, неполнотой
и тленностью, освободиться от «склонности ко злу», греха  libertas a peccato).

5.2. Свобода от страданий

Наконец, мы должны поговорить о термине «свобода от страданий». Он также не
используется Доктором. Проблема, к которой он относится, собственно богословская, подробно рассматривается в De causa Dei. В данном случае под свободой понимается освобождение нас от страданий и смерти, то есть воскресение, спасение. Но, опять же, в этом конкретном вопросе конфронтация между позициями Брадуардина и пелагиан является радикальной. Для Доктора безвозмездность благодати и необходимость в ней, объясненная ранее, предполагают, в конечном счете, безвозмездность спасения. Иными словами, высшая свобода, освобождение не только от греха, но и от смерти достигается только через воскресение, и это осуществляется Богом в нас в свободе. Ничто из того, что
делает человек, не поможет и не достойно славы, хотя бы потому, что Бог не хочет, чтобы
человек, просто желающий этого, достиг этого.

6. Заключение

Как утверждает сам наш богослов, Бог, Существо, чистый и высший акт, и творя все, что Он создает, Он это считает хорошим, поскольку бытие есть добро и
чистое совершенство. Человек, созданный по образу и подобию Божию, как таковой разумен и свободен, а потому его существо ограничено подчинением необходимых законов, управляющих природой. Следовательно, Доктор Профундус утверждает, что ни один человек, который состоит из тела, а также из индивидуальной, разумной и
нематериальной души, не может свести свое существо к слепому и полному подчинению
иррациональной и материальной природе или законам, которые ими управляют 49. Человек по своей природе не находится полностью под властью вторичных причин, что и составляет основу атаки, которую наш автор направляет, в конечном счете,
на астрологию и власть звезд над людьми.
Можно сказать, что в  системе Брадуардина человек, хотя он и пользуется вышеупомянутыми libertas a necessitate, не полностью подчиняется необходимости, налагаемой законами «физики». Он по своей спонтанной воле является хозяином своих действий. И именно Бог, Его свобода, Его неподчинение Идеям (все выраженным в творении) порождает и обосновывает этот существенный признак человеческой природы.Таким образом, человек, как существо, созданное по образу и подобию Божию, разумный и свободный, освобожденный от простой необходимости, подчиняющийся только нерушимой Ббожественной воле, достигает достоинства, превосходящего достоинство остальных существ. Так Magnus Logicus, защищая существование свободной воли и утверждая ее в отношении человека, возвышает его над природой, дает ему индивидуальность, суверенитет, делает его ответственным , хозяином самого себя . как «вывихнутое» существо, единственное имманентное, телесное существо и, как таковое, подчиненное законам физики, но по природе направленное и открытое трансцендентному.
Но человек, неспособный сам по себе любить Бога, творить добро и упорствовать в нем, преодолевать свою собственную хрупкость и несовершенство, только благодаря Божественной помощи, благодати он сможет освободиться от греха, страданий и смерти. Для Томаса Брадуардина разделение между человеком и Богом существует само по себе; ужасное и непреодолимое для первого. Бог есть необходимое Существо, чистое, совершенное, всеведущее и всемогущее деяние; человек, был создан Богом, его действия предполагают Божественное действие (как первопричину и первый двигатель), его благость как существа является плодом доброты его Создателя, создавшего его свободным от необходимости Божественным указом, это существо случайное, неполное, лишенное добра и, следовательно, бытия. Человек ни в коем случае не может сам по себе; в одиночку преодолеть эту пропасть. Именно от Бога исходит инициатива, именно Бог дает человеку возможность любить себя, Он делает все доброе, что делает человек, в человеке и для человека; делая также так, что его дары являются заслугой каждого человека, и что благодать не уничтожает нашу свободу (в каком смысле?  Пер.).. Таким образом, для Томаса Брадуардина только с Богом и через Бога человек достигает полной свободы. Он единственное существо творения, созданное совершенно свободным, неподвластным необходимости: ...non volentis, neqne currentis, sed Misserentis est Dei (Рим. IX, 16).
Без сомнения, оценка антропологического подхода такого произведения, как De
causa Dei, чрезвычайно сложна и в некоторой степени претенциозна. Принять
сторону по отношению к теории свободы, разработанной Доктором Профундусом, означает разработать другую теорию, по крайней мере столь же последовательную, как
эта. Несмотря на это, следует отметить некоторые моменты. Обращаясь к проблеме человека и свободы как в естественном, так и в сверхъестественном порядке, показывая, что антропологический подход не может быть ограничен естественным порядком, что существование свободы воли, libertas a necessitate, подразумевает сверхъестественный порядок, Доктор чрезвычайно обогащает исследования и их объекты. Брадуардин показывает, что, когда утверждается, что человек обладает свободой воли, на вопрос о свободе человека не дан ответ, и проводя исследования, он показывает, что человек является своеобразным существом, и  это дверь, которая показывает свое сверхъестественное измерение. По мнению Томаса Брадуардина, если бы у человека вовсе не было свободы, он не был бы человеком , он не был бы в состоянии определить ни добро, ни зло, и он не смог бы достичь своей конечной цели - полной свободы, полноты, добра, блаженства. 2.0 Настоящей проблемы с брадуардинским подходом нет; в порядке благодати, хотя и в этом порядке его мнение возвышено. Речь идет о том, что понимается под libertas a necessitate.
Связанный концепцией Бога, развиваемой на протяжении всей его работы,
Magnus Logicus пытается сосуществовать необходимость и свободу. Таким образом, реальная трудность заключается в том, каким образом он пытается обеспечить сосуществование этих двух необходимостей, и, более конкретно, в использовании термина «предшествующая потребность» 49 И полупелагиане, и реформаторы, в принципе, одинаково реагировали на брадуардианский тезис. Первые категорически отвергли ее, поскольку, по их мнению, «предварительная необходимость» не оставляла места человеческой свободе. Последние, также считая, что свобода человека сведена к минимуму, воспринимали ее как чрезвычайно глубокую и богатую.49» Вопрос остается сложным. Даже сегодня мнения относительно брадуардинской концепции свободы разделились 50
По моему мнению, именно идеи совершенства, необходимости, вечности, времени,
причины... используемые Доктором Профирндусом вместе с его более геометрической суммой, затрудняют задачу Брадуардина в разговоре о свободах, необходимых
в отношении человека. Можно даже сказать, что идея спонтанности, представленная как корень свободы воли, несколько недостаточна, что термин «предшествующая необходимость» слишком тверд и негибок, что человеческая свобода кажется чрезмерной, относительной..., но, тем не менее, ; Можем ли мы говорить о детерминизме в строгом смысле слова у Брадуардина? По моему мнению, нет, и я представляю его антропологию как прелюдию к тому, что будет развиваться дальше. Учитывая Реформацию, я думаю, было бы ошибкой понимать его мысли иначе.

1 ‘Weisheipl, J. A., «Ockbam and the Mertonlaus>, en The Nisto>y of 11w University of Oxford. Volume 1: The early Oxford Schools. [Eds.j Catti,, 1 1. y Evans, R., Oxford, Clarendon Press, 1984, e. 16, p. 652.
2 Thomas Bradwardinus, De causaDei, contra Pelagium, et de vb-tutecausarum, ad snos Mertonenses, Ub; tres, ed. Henry Savije, Londini, 1618. 1.11, e. 20, p. 540 H; 1.11, e. 21, p. 555
A-E; 1.11, e. 29, p. 577 B; 1.11, e. 30, p. 578 A y 596 A-E; 1.11, e. 32, p. 610 B-C; 1.11, e. 33, corol;.,
p 625 C y 1.111, c. 53, Tesis 16, p. 875 Утверждали далее назову сокращенно имя
нашего автора <Th. Bradward> и remitir;, в подкачки, неизменно, крыло ссылка редактирования
H. Savile, Londini 1618. Копия этой работы, который я управляемый, чтобы это расследование
находится в Национальной Библиотеке MadWi, и в этот момент в процессе
восстановления.
3 Thomas Bradwardine, De ji.turis contingentibus; Texto editado por J. F. Genest en «Le De ficturis contingentibus de Thomas Bradwardine», en Recherches Augustiniennes, 14 <1979>,PP. 249-336. Responsio propria, 62 s, p. 335; responsio propria, 62 ;p. 335 y responsio propila, 62 z, p. 336.
4 Th. Eradward, De causa Dei.,., 1.11, cl, p. 4439 y 1.11, e. lp. 444 B-C.
5 Oberman, H. A.,Archbishop Thomas Bradwardine. Afourteenth centuryAugusUnian. A study of bis Teology in jis historical contex;.. Utrecht, Kemink & Zoom (Domplein 2>, 1957,p. 224.
6 Th. Bradward, De causa Dei,,,, 1.111. c. 1, p. 637 B; 1.111, e. 1, coroU., p. 640 C; 1.111, e. 2,p. 646 E-C; ;.IIl, e. 2, corol;., p. 649 E.
7 Oberman, H. A.,Archbishop Thomas Bradwardine. Afourte;rnth centur.v Augustinian. Astudy..., p. 225.
8 Th. Eradward De causa Dci..., ;.111, e. 28, p. 715 C-D.
Weisheipl, .1. A., «Ockbam and the...», p. 625.
Genest, J. F., «Le de futuris contingentihus de...», p. 266; Kretzmnann, N.; Kenny, A., y
Pinberg, J., The Catnbridge Histo;y of Later Medieval Philosophy, Cainbridge, Cambridge
Univ. Press, 1982, p. 375.
V;ase en el presente estudio, supra, la nota n. 6.
Th. Bradward, De causaDei..., 1.111, c. 1, p. 639 E.
2 Th. Bradward, De causaDei..., 1.111, c. 2, p. 646 E.
~‘Th. Bradward, De causaDei..., 1.111, c.5O, p.814 C-D..
“ Laun, 1. E., «Recherches sur Thomas Bradwardine precurseur de Wiclil., en Revue
d’Historie et de Filoso/le Religleuses, XI (1929>, p. 227.
Introducci;n al problema de la libertad en la obra de Thomas Bradmardine 117
15 Th. Bradward, De causa Dei..., 1.111, e. 27, p. 704 C-D; 1.111, c. 27, p. 705 B.
6 Th. Bradward, De causaDei..., 1.111, e. 5, p. 6548.
‘~ Cfr. Genest, J. E., «Le Dejiduris contingenubus de...»; Baudry, L., La querelle des fi;turs
conhingents (Louvain, 1465-1475), Par;s, 1950.
‘~ Esta cuesti;n estA muy bien planteada en Courtenay, W. J.. «Augustinianism at Oxford
in the fourteenth Centuiy», en Augustiniana, 30 (;980>, Pp. 58-70 y en la ya citada Genest, .1.
F., «Le Defiduris contingentibus de...».
‘~ «Quod Deus quodanunodo necessitat quaxnbbet voluntatem creatain ad quenilibet liberuin
actumn suuin, et ad quanilibet liberain cessationem acvacationem ab acta, a hoc necessitate
naturaliter praecedente.», (Th. Bradward, De causa Dei..., 1.111, e. 2, p. 646 B-C>.
~<‘ Genest, J. F., .Le DeJUti<ris contingentibus de...», p. 267.
21 Th. Bradward,De causa Dei..., 1.111, e. 1, p. 637 D-E.
22 Weisheipl, J. A., «Ockham and the...», p. 654.
~ Th. Bradward, De causa Dei..., 1.111, e. 10, coroll., p. 686 C.
24 Th. Bradward, De causaDei..., 1.111, e. 11, p. 686 A.
Introducci;n alproblema de la libertad en la obra de Thomas Bradwardine 119
 ‘~ Cfr. Gilson, E., El esp;ritu de la Jilosoff.a medieval, Madrid, Rialp, 1981.
‘« Th. Bradward, De causaDei..., 1.11, e. 18, p. 529 A.
~ fi. Bradward, De causa Dei..., 1.111, e. 9, p. 675 E; 1.111, e. 9, p. 675 A-E; 1.11, e. 2, p.
444 C,
«... arbitriuni inquani, propter iudiciuni rationis seu intellectus: & libertan, proptnr potestatein
espontanean voluntatis...>,, (fi. Bradward, De causa Dei,.,, 1.11, e. 1, p. 443 D).
2» Th. Bradward, De causa Dei 1.111, c. 9, p. 676 C.
>1 Th. Bradward, De causaDei...,I.llI, e. 11, p. 686 E.
Th. Bradward, De causa Dei..., 1.11, e. 3, p. 449 A.
32 Th. Bradward, De causa Dei..., 1.111, e. II, p. 686 E.
Th. Bradward, De causa Dei..., 1.111, e. 11, p. 687 0; 1.111, e. 9, p. 676 C; 1.111, e. 9, p.675 C.
Introducet;n alproblema de la libertad en la obra de Thomas Bradwardine 121
«... neceisitasantecedens 8 libertas ac meritum non repugnant, 8 quod nufla causa iderior,
sed tantuin superior, scilicet Dei voluntas, est necessitas antecedens respectu sui effectus: &
quod onmia quae sunt, fiunt & eveniunt, sunt, fiunt & eveniunt de aliqua neceisitate ipsam naturaliter
praecedente.», (TH. Hradward, De causa Dei..., ;.llI, e. 3, p. 649 13>.
~ Millan Puelles, Ldxicofflos;jfco, Madrid, Rialp, 1984, p. 171.
~ Th. Bradwanl, De causa Dg..., 1.11, e. 3, p.467 C.
~ Millan Puelles, Ldxicofilos;fico, p. 176.
~ Leff, G., «Thomas Bradwardine’s De Causa Dei’., enjounuzl of Ecc;esiastical I.Iisto’y, 7
(1956), PP. 21-29, p. 26.
»~ Genest, J. F., «Le Deffituris contingentibus de...», p. 267.
~ Gilson, E., El esp;ritu de lafllosoffiz medieval.., p. 289
“ TH. BRADWARD., De causa Dei..., ;.11, c.4, p.472 n-c.
42 Ladaria, L. F., Antropolog;a Teol;gica, Madrid, UPCM, 1987, p. 284.
«~ Th. Bradward, De causa Dei..., 1.1, e. 1, p. 2 B-C.
“ Th. Bradward, De causa Dei..., 1.1, e. 43, p. 397 Ci>.
‘~ Th. Bradward, De causa Dei..., 1.11, e. 2, p. 504 D.
4« «Quod gratia, quae est habitus gratis datus a Deo una cum voluntate humana est causa
efficiensproprie cuiuslibet boni et ineritoril actus sui.”, (Th. Bradward, De causa Dei..., 1.1, e.
40, p.364 A>.’.Ostenso quidem quod gradacum voluntate efficit bonos actus... Puto auteinquod
gratia gratis infusa ;rius naturaliter voluntate faciat actus bonos...», (Th. Bradward, De causa
Dei..., 1.1, e. 41, p. 371 A).
«...Cuin, inquil, Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronat quamn ;minera sua~...»,
(Th. Hradward, De causa Dei..., 1.1, c. 39, p. 324 A).
~ Th. Hradward, De causa Dei..., 1.1, e. 39, PP. 356 E-357 A.
49TFI. Bradward, De causaDei..., ;.n, e. 3, p. 449 H-C.
50~ Las estrellas y cuerpos celest2s tan solo influir;an sobre el cuerpo, no sobre el alma. Th.Bradward, De causaDel.., I.H, e. 3, p. 466 D.