Контингентное будущее и знание Божие у Авиценны

КОНТИНГЕНТНОЕ БУДУЩЕЕ И ЗНАНИЕ БОЖИЕ У АВИЦЕННЫ
Яри Каукуа

Продолжаются споры о том, поддерживал ли Авиценна (ум. 1037 г. н. э.)
нецесситаризм - точку зрения, согласно которой все сущее обязательно таково и что
ничто не может быть иным, чем оно есть. Весомым доказательством утвердительного ответа является тот факт, что он формулирует проблему и открыто придерживается
того, что современные философы называют принципом достаточного основания, когда он
утверждает, что все существующее существует в силу полной причины (;illa t;mma).
что делает его существование необходимым.1 С другой стороны, нецесситаризм Авиценны оспаривался ссылкой на его реализм относительно случайности, который
особенно очевиден в его характеристике всех сущностей, кроме Бога, как возможных лишь в силу их сущности и необходимых только в силу внешней причины (Гудман, Авиценна, 81). Ученые также утверждали, что в теории Авиценны о действенной и материальной причинности есть место для неопределенности (Рашед, «Th;odic;e et approxi- mation » и Иври, «Destiny Revisited»)2, и что детерминизм исключается его приверженностью волюнтаризму в этике и теории действия (Янссенс, «Проблема человеческой свободы»; и Раффус и МакГиннис, «Волевое понимание»).3
В дополнение к вышесказанному, было высказано предположение, что взгляды Авиценны на будущие случайности и знание Богом контингентов несовместимы с
нецесситаризмом. В основополагающей статье о модальной логике и метафизике Авиценны Аллан Бек утверждает, что Авиценна отверг темпоральную (или статистическую) интерпретацию модальности Аристотеля , которая отождествляет необходимость с актуализацией всегда, возможность с актуализацией по крайней мере один раз и невозможность с актуализацией никогда, и вместо этого допускает как единичные, так и универсальные возможности, которые никогда не актуализируются в экстраментальном существовании. Следовательно, Авиценна также отвергает вывод из истинности утверждений о будущих случайных вещах - логический детерминизм. На этом основании Авиценна не является логическим детерминистом, даже если он является каузальным детерминистом, так что Бек считает, что он не является сторонником необоснованности (Бек, «Концепция модальностей Авиценны»).4
В схожем ключе в статье о трактовке Аб; Насром аль-Фараби (ум. 950/1) проблемы будущих контингентов Питер Адамсон мимоходом упоминает, что, следуя аль-Фараби, Авиценна отрицает древнее утверждение о том, что принцип бивалентности, применяемый к будущим контингентным утверждениям, влечет за собой необоснованность. Как и Бек, Адамсон утверждает, что это происходит потому, что Авиценна поддерживает нестатистическую теорию модальности, которая признает нереализованные возможности, что достаточно для исключения необоснованности (Адамсон, «Арабская морская битва»).
В той же статье Адамсон показывает, что аль-Фарабисвязал обсуждение
будущих контингентов с вопросом о предвидении Богом частностей. Эта связь имеет очевидную значимость, поскольку если Бог знает частности до их появления, то, по-видимому, они не могут не существовать, и вопрос о том, влечет ли истинность будущих контингентных утверждений необходимость, становится излишним. По этой причине аль-Фараби выдвинул идею о том, что сотворенные вещи контингентны сами по себе,
и что, следовательно, утверждения о будущих контингентных вещах являются контингентно истинными или неистинными, даже если Бог предвидит контингентные вещи. (Адамсон, «Арабская морская битва», 180-184.).
Согласно выдающемуся мнению, впервые представленному Майклом Мармурой, Авиценна решил эту проблему другим способом - если он вообще видел в ней
проблему. Основополагающее исследование Мармуры было основано на формулировке Авиценны в «Илхят», согласно которой Бог знает частности, но «во всеобщем смысле».
(;al; nah; win kull;; Авиценна, Il;h;y;t VIII.6.15, 288). Согласно Мармуре, это означает, что Бог знает только виды вещей, которые есть, а не количественно отличные индивидуальные проявления этих видов. Однако Бог знает некоторые индивидуальные контингентные вещи, а именно небесные души, тела и интеллекты, потому что они являются единственными проявлениями своих видов. Следовательно, Он также знает некоторые индивидуальные события, поскольку небесные вещи являются необходимыми сопутствующими небесным душам и телам, которые Он знает контингентно. Важно, однако, что Бог не знает подлунных индивидуальных субстанций или событий, и, следовательно, Его знание не нарушает неопределенности и радикальной контингентности подлунной части мира. (Мармура, «Некоторые аспекты теории Авиценны »; и Адамсон, «О знании частностей».) Очевидно, что эта
теория знания Богом контингентов не исключает нецесситаризма, но если рассматривать ее в свете более ранней связи аль-Фараби между предвидением и необходимостью, она кажется идеально подходящей для того, чтобы избежать ее.
В этой статье моя цель состоит в том, чтобы доказать, что ни решение Авиценной
древней проблемы будущих контингентов, ни его теория знания Богом частностей не представляют проблемы для нецесситаристской интерпретации его метафизики. Я утверждаю, что когда Авиценна отрицает, что истинность будущих контингентных утверждений влечет за собой необходимость положений дел, к которым они относятся, он не делает акцент на метафизической модальности, а на модальности эпистемической, понимаемой как свойство утверждений. Другими словами, он говорит только о том, что значения терминов , составляющих будущее условное утверждение, недостаточны для
определения истинности утверждения, и что вместо этого истинность утверждения может быть определена только посредством его соответствия фактическому положению дел, которое оно обозначает, что еще не было осознано. Вопрос метафизической необходимости или вопрос нецесситаризма остается полностью открытым.
Что касается вопроса о знании Бога, я дополню основополагающие тексты из Il;h;y;t параллельным материалом из Talqгt, где Авиценна говорит, что Бог не только знает отдельные вещи универсальным образом, но и зная их причины. Как только эта изначально F;r;b;an идея изложена, становится ясно, что Авиценна полностью осознает ее нецесситаристские последствия и, что самое важное, ничего не делает для их смягчения. Более того, противопоставление способа Бога знать будущие индивидуальные вещи  нашему способу их знать дает дополнительные доказательства в пользу точки зрения, что случайность этих вещей является исключительно эпистемической. В дальнейшем я сосредоточусь строго на этих двух вопросах, и по этой причине я не буду здесь представлять независимый позитивный аргумент в пользу нецесситаризма.. Вместо этого я отсылаю заинтересованного читателя к цитируемой выше работе, вывод которой, как я считаю, остается в силе, как только предполагаемый вызов будущих контингентов будет решен.

Истинность будущих случайных утверждений

Авиценна обсуждает будущие случайные утверждения наиболее подробно в ;Ib;ra
I.10, главе, посвященной логическому противоречию в различных типах предложений.
Он начинает с характеристики противоречия как различия между двумя предложениями в терминах утверждения и отрицания, так что из различия следует, в силу его сущности, что одно из них истинно, а другое ложно, либо само по себе (bi-;aynihi), либо не само по себе.
(Авиценна, ;Ib;ra I.10, 67.) Эта характеристика устанавливает два условия для противоречивой пары утверждений: (1) одно из них должно быть утверждением, а другое - отрицанием, и (2) логическое отношение между ними должно быть таким, чтобы одно и только одно из них было истинным, то есть чтобы принципы двузначности и исключенного третьего сохраняли силу для пары противоречий.
Авиценна также вводит квалификацию относительно причины, по которой одно из противоречий является истинным (а другое ложным): оно либо является, либо не является таковым «само по себе». Я считаю, что это означает, что противоречие сохраняется между утверждением и его отрицанием независимо от того, является ли утверждение истинным или ложным, рассматриваемым изолированно, или просто в силу интенциональных значений его терминов;5 другими словами, дизъюнкция (P ;P1) была бы логически истинной, даже если бы не было определено, является ли P или P1 истинным.
Теперь утверждения о будущих контингентах являются утверждениями об индивидуальных вещах. Это означает, что критерий (2) относительно прост: пара
противоречивых будущих условных утверждений формируется путем простого определения одной и той же предикативной формулы с помощью утверждения и отрицания, как, например, в «Зайд будет ходить завтра» и «Зайд не будет ходить завтра» (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 67). 6 Это происходит по двум причинам. Во-первых, субъект будущего условного утверждения обозначает определенную личность.7 Это очевидно в
случай имени собственного, например, «Зайд», но это также было бы верно для дейктически квалифицированного описания, такого, как «этот человек» или «этот кусок дерева». Хотя это может показаться тривиальным наблюдением, мы увидим, что дейктическая ссылка на индивидуума является необходимым условием будущей контингентности.
Другой причиной относительной прямолинейности противоречия в
случае будущих контингентных утверждений является ссылка, которую они включают на
определенное время, например, завтра в наших двух примерах. Эта ссылка имеет решающее значение, поскольку, если ее убрать, два утверждения больше не будут противоречивыми: одновременно может быть истинным, что Зайд будет ходить и что он не будет ходить, поскольку Зайд вполне может ходить и стоять на месте в разное время в будущем (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 67-68).
После этих предварительных замечаний Авиценна переходит к обсуждению того, как определяются значения истинности в различных видах противоречивых пар. В случае
квантифицированных утверждений «истина и ложность определяются (yata;ayyanu)
самим предложением и природой вопроса» (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 70). Другими словами, некоторые квантифицированные утверждения (такие как «все люди разумны») являются истинными по своей сути («самим предложением») или в силу интенциональных значений терминов, составляющих утверждение, поскольку предицированный атрибут выводится из сущности, обозначенной субъектным термином. Напротив, другие количественные утверждения истинны на внешних основаниях, а именно, в силу их соответствия фактическим положениям дел (или «по природе вопроса»), например, «некоторые люди могут закончить марафон за два часа».8
Подобно количественным утверждениям, индивидуальные утверждения о прошлых и настоящих положениях дел также определяются как истинные или ложные: «То же самое относится к временным (аль-зам;н;йа) индивидуальным предложениям, времена которых являются прошлыми или настоящими, поскольку прошедшее время делает
необходимым соединение одной вещи с природой другой». (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 70.)
Однако существует разница между квантифицированными и индивидуальными
утверждениями, поскольку в то время как квантифицированные утверждения могут быть истинными (или ложными) в силу сущностей, обозначенных терминами, Авиценна говорит, что индивидуальные утверждения истинны (или ложны) только в силу того, соответствуют ли они фактическим положениям дел.9 В случае индивидуальных утверждений в прошедшем и настоящем времени эти фактические положения дел уже имели место и, таким образом, способны определять истинностное значение утверждения. Возможно , по крайней мере в принципе, апеллировать к ним при определении 8
Здесь важно отметить, что во многих квантифицированных утверждениях два способа определения истины совпадают, поскольку в такой строго эссенциалистской метафизике, как у Авиценны, сущностные истины первого рода также являются фактическими положениями дел, образованными референтами наших сущностных понятий. (Я благодарю своего рецензента за то, что он обратил мое внимание на этот момент.) Однако я по-прежнему утверждаю, что Авиценна здесь различает
два способа определения истины, поскольку в случае утверждений об индивидуумах
справедлив только один из них. относится ли атрибут, обозначенный предикатным термином, соответствующим образом к индивидууму, обозначенному субъектным термином.
Теперь для нас основным вопросом является то, справедлив ли принцип двузначности аналогичным образом в случае утверждений, касающихся будущих состояний индивидуальных вещей. Авиценна пишет: "Когда дело доходит до противоречивых индивидуальных предложений относительно будущих
дел, в их случае [i] не является необходимым в отношении природы дел, чтобы либо истина, либо ложность были определены (yata;ayyanu) для них, и ни одно из них не было определено в силу [ii] возникновения определяющей причины (al-sabab al-mu;ayyin). [iii] Определение происходит либо в силу того, что дело требует само по себе, либо, в случае того, что не обязательно определяется его сущностью, в силу существования определяющей причины. Каждая необходимая вещь необходима либо в силу своей сущности, либо в силу возникновения причины, которая его требует.
(Авиценна, ;Ib;ra I.10, 70-71)
В этом насыщенном отрывке стоит отметить три момента. Во-первых ([i]), Авиценна говорит, что в отличие от своих прошлых и настоящих аналогов будущее положение дел не может определить истинность утверждения об индивидууме в будущем, и это по той простой причине, что положение дел еще не достигнуто. Это означает, однако, что положение дел, обозначенное будущим условным утверждением, не является необходимым в силу чего-то самого по себе, и, следовательно, истинностное значение утверждения, обозначающего его, не может быть определено просто путем рассмотрения
задуманного положения дел в отрыве от его реализации. Если использовать наш
предыдущий пример, как здоровый человек, Зайд будет иметь возможность ходить
завтра, но сама по себе способность не определяет, пойдет ли Зайд завтра на прогулку. В этом смысле атрибут, обозначенный предикатом, является случайным для субъекта, и его возникновение является подлинно случайным, если рассматривать его относительно субъекта в изоляции.
Это подводит нас ко второму пункту ([ii]). Положение дел, обозначенное
будущим контингентным утверждением, требует определяющей причины для его возникновения или его ненаступления, и если определяющая причина не достигнута или
необходимые условия для ее получения завтра сейчас не достигнуты, еще не
решено, будет ли достигнуто положение дел. Из плотной формулировки Авиценны не ясно, является ли отсутствие определяющей причины вопросом наших эпистемических ограничений или подлинной метафизической неопределенности, но я считаю, что есть основания полагать, что он говорит об истинности-определении и, таким образом, об эпистемологической проблеме, а не о метафизическом вопросе необходимости. Если предшествующие обстоятельства вместе с неизменными метафизическими принципами составляют полную необходимую причину каждого положения дел, то легко увидеть, что имеющиеся в настоящее время положения дел требуют еще более отдаленного будущего положения дел, хотя и через ряд промежуточных положений, одно из которых включает в себя ближайшую определяющую причину этого будущего положения дел.
Если выразить это по-другому ,причины, более ранние в каузальной родословной, которая приводит к будущему положению дел, уже получены, и их достаточно, чтобы потребовать определяющую ближайшую причину этого положения дел, и тем самым положение дел само по себе. Однако никакая из этой информации не включена в будущее условное утверждение, и это по той веской причине, что такие причинные цепи, как правило, очень сложны и, таким образом, плохо подходят для кратких утверждений. Поскольку в утверждении о будущем положении дел не упоминается соответствующая причинная родословная, условия предложения не дают никакой информации о возникновении непосредственной причины. Таким образом, рассматривая утверждение изолированно, нет способа определить, является ли будущее условное утверждение
истинным или ложным до его возникновения.10
Наконец ([iii]), Авиценна резюмирует, что единственные два способа определения
истинностного значения фактического утверждения - это «в силу того, что дело требует
само по себе» и в силу внешней определяющей причины. Другими словами, если утверждение не является истинным в силу отношения конституции или импликации
между интенсиональными значениями субъекта и предикатного термина, оно должно быть истинным в силу определяющей причины, которая является внешней по отношению к положению дел, образованному этими двумя значениями. Теперь условное
утверждение является таковым именно потому, что оно не упоминает причину, которая определяет, имеет ли предикат значение субъекта. Другими словами, истинностное значение условного утверждения всегда определяется причиной, внешней по отношению к значению субъекта, и никогда просто отношением между его терминами - в противном случае это уже не было бы условным утверждением.

Будущая случайность и нецесситаризм

Это основа, на которой Авиценна поднимает интересующий нас вопрос:
влечет ли принцип бивалентности, понимаемый как применимый ко всем парам противоречащих друг другу, нецесситаризм при применении к парам противоречивых
будущих условных утверждений? Согласно одному важному предположению, это было бы так: если бы обсуждаемые нами утверждения были определены как истинные или
ложные, так что каждое утверждение и отрицание были бы либо истинными, либо ложными сами по себе (bi-;aynihi), то каждое дело в будущем либо неизбежно существовало бы, либо не существовало (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 71)
Если бы все утверждения имели свою истинностную ценность изначально и рассматривались бы изолированно («сами по себе»), или, другими словами, если бы все утверждения были истинными или ложными просто в силу отношений конституции или сопутствующих обстоятельств между сущностями, обозначенных их терминами, то было бы так, что все положения дел, обозначенные этими утверждениями, либо возникли бы с необходимостью, либо не возникли бы с необходимостью. Для Авиценны этот вывод недействителен, поскольку он строится на предположении, что истинность или ложность будущих контингентных утверждений может быть определена до того, как обозначенные положения дел произойдут (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 71). Как объяснялось выше, это означало бы, что будущее контингентное утверждение является истинным или ложным просто в силу интенциональных значений его терминов или независимо от причины, которая обусловливает положение дел, обозначенное утверждением. Это ошибочно, потому что для действительно контингентных утверждений об индивидах направление соответствия может быть только от мира к утверждению: Дело не возникает, потому что [утверждение] было истинным о нем. Вместо этого утверждение истинно, потому что дело является таковым само по себе. Необходимость имела бы место в реальном факте, даже если бы ничего не было сказано. (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 72.)
Наши фактические утверждения о мире истинны из-за того, каков мир
, а не наоборот. Это означает, что мы должны отказаться от
предположения, что истинность будущих контингентных утверждений определяется
отдельно от внешней причины, на основании которой предикат имеет силу
для субъекта. Следовательно, хотя дизъюнкция двух будущих контингентных
противоречий необходимо истинна, каждая дизъюнкция, рассматриваемая изолированно,
истинна только возможно (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 72-73). Другими словами,
принципы бивалентности и исключенного третьего действительно верны для противоречивых пар будущих условных утверждений, но пока не будут введены причины, определяющие их соответствующие значения истинности, распределение значений истинности останется неопределенным. Истинность дизъюнкции такой противоречивой
пары допускает только условный вывод о том, что если будущее условное утверждение
P истинно, то P1 ложно, и наоборот.
Нигде в вышеизложенном Авиценна не дает понять, что он делает это, чтобы спасти индетерминизм от угрозы, которая возникает из-за применения принципа бивалентности к будущим условным утверждениям. Вместо этого он просто характеризовал положение дел, обозначенное соответствующим утверждением, как
необходимое независимо от того, что о нем говорится. Позже, однако, Авиценна
вводит, по-видимому, убедительные доказательства против нецесситаризма, которые вытекают из определенной истинностной ценности будущих условных утверждений. Он начинает с указания на нашу уверенность в том, что мы можем влиять на будущие ходы событий нашими собственными действиями: [М]ы знаем, что есть дела, которые происходят по совпадению, а также вещи, которые происходят и не происходят в равной мере. Если бы это было не так, нам не пришлось бы размышлять, думать или готовиться, веря, что если мы сделаем то, что необходимо, произойдет что-то, что не произошло бы , если бы мы воздержались. Если бы вещь, о которой мы размышляем и к которой готовимся, произошла обязательно или не произошла обязательно, так что если бы кто-то сказал что-то об этом и [это] было либо правдой, либо ложью, суждение [о вопросе] было бы определено по его заявлению (fa-yu;ayyanu h; ukmuhu li-qawlihi), наша подготовка и размышление были бы вообще бесполезны. Наши интеллекты, однако, свидетельствуют о полезности подготовки, и мы не сомневаемся в этом. Следовательно, то, что опровергает или фальсифицирует это, абсурдно. Поскольку некоторые дела такого рода и есть подготовка и забота о состояниях, отличных от них, они не являются необходимыми сами по себе (d; ar;r;yan bi-nafsihi) и не определены. Следовательно, это определение относительно истины и лжи абсурдно. (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 73.)
Следуя примеру Аристотеля (De int. 9, 18b25-19a15), Авиценна указывает на нашу интуитивную уверенность в том, что наши добровольные действия, основанные на тщательном обдумывании различных возможных вариантов действий и соответствующих обстоятельных факторов, могут иметь значение. Интуитивная уверенность такого рода имеет больший вес, чем подозрительный вывод детерминизма из истины будущих контингентов, и поэтому последний должен уйти. Интересно, что Авиценна также считает, что параллельные доказательства могут быть получены из естественных событий, которые допускают вариации: "Это касается не только дел, которые происходят по выбору, но и вещей, которые существуют по своей природе, например, дерева, поскольку оно по своей природе может оставаться, пока не сгниет, но также возможно, что огонь встретит его и сожжет, и ни одно из дел не является необходимым для него, поскольку оно является деревом. (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 73.) Судьба куска дерева не определяется его природой, ибо он является деревом позволяет ему сгореть или медленно сгнить. И все же, если бы утверждение типа «этот кусок дерева будет уничтожен при сгорании»11 было бы истинным сейчас, эта область очевидной возможности была бы устранена. Следовательно, утверждения такого рода не могут иметь определенное истинностное значение.
На этом этапе может показаться, что Авиценна отвергает применение принципа бивалентности к будущим контингентным утверждениям по той самой причине, что это ведет к детерминизму, который противоречит несомненной свободе нашей воли и тому факту, что природа вещей не исчерпывающе определяет их будущие судьбы. Если бы это было правдой, его обсуждение будущих контингентов представляло бы собой веский аргумент против тех ученых, включая меня, которые считают, что он поддерживает нецесситаризм. С другой стороны, в других местах Авиценна ясно заявляет, что и наши добровольные действия, и естественные события обусловлены их причинами.12 Что касается добровольного действия, он считает, что оно свободно в том смысле, что оно не определяется внешними причинами. Это не означает, однако, что оно вообще ничем не определяется, поскольку наша способность к волеизъявлению может инициировать действие, только если она определена к этому познанием относительно
некоторой возможной цели действия, то есть мотивом. В этом смысле добровольное
действие внутренне определено, но, учитывая, что теория познания Авиценны
полностью детерминирована, его теория воли в лучшем случае умеренно компатибилистская, и при строгом анализе она сводится к довольно жесткому детерминизму.13
 Таким образом, хотя верно, что определенная истинность «Зайд пойдет завтра»
сделала бы бесполезными размышления Зайда о будущих передвижениях, и по
этой причине это утверждение не может иметь определенное истинностное значение сейчас, все еще верно, что каждый шаг в размышлениях Зайда, и, следовательно, его окончательное решение, будет определяться возникающими мотивами и соображениями, и, таким образом, будет частью непрерывной причинной сети мира.
Что касается природных событий, Авиценна прямо заявляет в Sam alta;b, что даже самые редкие события, включая те, которые мы считаем происходящими случайно, обусловлены их полными причинами (Авиценна, al-Sam;; al-t;ab;; I.13.8, 85).14 В случае с куском дерева нетрудно увидеть, как его будущая судьба определяется внешними по отношению к нему причинами: если он встретится с сильным огнем, он неизбежно сгорит (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 74; см. также al-Sam;; al-ta; b;;; I.13.6, 83), а если его оставить на земле, он так же неизбежно сгниет со временем. Наконец, Авиценна часто упоминает добровольные акты и случайные естественные события вместе в явных обязательствах по
детерминизму, таких как следующее: "Воления, которые зависят от нас, возникли после небытия, и все , что возникает после небытия, имеет причину. Следовательно, каждое воление, которое зависит от нас, имеет причину. Причина этого воления - не воление, регрессирующее к бесконечности, а внешне происходящие земные и небесные вещи. Земные вещи заканчиваются небесными, и сочетание всего этого требует существования воления. Что касается случая, то он возникает из столкновений этих вещей, и когда все вопросы анализируются, они прослеживаются до принципов их необходимости, которые исходят от Бога Всевышнего. (Авиценна, Il;h;y;t X.1.12, 362-363)
Если мы столкнулись с такими противоречивыми доказательствами, возможно, наиболее милосердной интерпретацией является та, которая может объяснить одно из, казалось бы, противоречивых утверждений. Я утверждаю, что это можно сделать для обсуждения будущей случайности в ;Ib;ra. Для этой цели давайте вспомним, что сказал Авиценна о двух способах определения истинностной ценности утверждений: утверждения истинны (или ложны) (1) внутренне или в силу сущностной
связи между их составляющими, или (2) в силу их соответствия  получению состояний дел. Будущие условные утверждения не могут быть истинными (или ложными) на основании (2), потому что будущие состояния еще не достигнуты и, таким образом, не могут обеспечить стандарт соответствия, путем сравнения с которым мы могли бы определить истинностное значение утверждений.
После краткого размышления мы понимаем, что их истинность на основании (1)
также не является вариантом. Субъектные термины будущих условных утверждений являются либо собственными именами, либо краткими дейктически квалифицированными описаниями, которые относятся к отдельным вещам. Собственные имена ничего не влекут, поскольку они являются лишь способами обозначения индивида. Когда дело доходит до описаний, таких как «этот кусок дерева», они влекут за собой определенные предикаты, а именно те, которые влекут за собой термины, включенные в описания, но в то же время мы можем обоснованно приписать им множество предикатов, которые они не влекут. Например, «этот кусок дерева горит» является истинным само по себе, потому что способность гореть сопутствует сущности дерева и, таким образом, с необходимостью принадлежит индивидууму, задуманному в рамках этого описания. Напротив, «этот кусок дерева будет гореть» само по себе не является истинным, потому что вопрос о том,
будет ли актуализирована способность дерева гореть, зависит от причинных факторов, внешних по отношению к сущности дерева. Поскольку эти причинные факторы не включены в описание, это утверждение само по себе не имеет определенного истинностного значения.
Если выразить то же самое в метафизических терминах, мы можем сказать, что для Авиценны модальные свойства основаны на сущностях или, альтернативно, на
описаниях вещей, которым они приписываются. Если сущность или описание влечет за собой свойство, то это свойство необходимо для сущности или вещи, задуманной под этим описанием. Если сущность или описание влечет за собой отрицание свойства, то свойство для него невозможно. Наконец, если сущность или описание не влечет ни свойства, ни его отрицания, то свойство для него просто возможно, и, следовательно, для определения того, является ли предикация истинной в любом данном случае, требуются внешние причины. Таким образом, случайность предикации всегда относительна сущности или описанию.
По мнению Авиценны, именно здесь логик должен закончить свое обсуждение
истинности будущих условных утверждений. Спекуляция, к которой привело замечание Аристотеля относительно морского сражения, просто ошибочна, поскольку основана на спутанном понимании разделения труда между логическим и метафизическим анализом:
Логик, поскольку он является логиком, не компетентен
размышлять о природе необходимого и случайного или устанавливать случайность. Это относится к другому ремеслу. Цель логика - только знать состояния истины и ложности, как они определены и не определены, и что в случае некоторых дел [их] определение влечет за собой абсурд, который противоречит тому, что и очевидно, и широко признано (Авиценна, ;Ib;ra I.10, 74.)
Когда логик начинает размышлять о последствиях определенного
истинностного значения будущих случайных утверждений, он надевает шляпу метафизика, которая ему не подходит. Логик должен быть озабочен исключительно вопросом о том, как определяется истинность утверждений, и могут ли будущие случайные утверждения иметь определенное истинностное значение. Инструменты логики предоставляют ему совершенно адекватные средства решения этого вопроса: исключая все альтернативы, можно с уверенностью сказать, что будущие условные утверждения не имеют определенных значений истинности. Напротив, инструменты логики неадекватны для решения вопроса о том, является ли реальность, рассматриваемая независимо от всего, что мы говорим о ней, обязательно такой, какая она есть.
Таким образом, утверждения о будущих состояниях отдельных вещей условно
истинны, потому что их субъекты не влекут за собой их предикаты. Этот вид модальности полностью зависит от компаса нашего описания субъекта. Возьмем пример самого Авиценны: «этот кусок дерева будет уничтожен сожжением»: если мы заменим субъект на «этот кусок-дерева-который-Зайд-бросит-в-костер», то при прочих равных условиях модальный статус предложения изменится на необходимый, потому что предикат
теперь будет подразумеваться субъектом. Другой способ выразить эту точку зрения -
сказать, что логика имеет дело с эпистемической модальностью, понимаемой как свойство
утверждений, взятых изолированно - может ли, за исключением информации, внешней
по отношению к предложению, истинность предложения быть определена внутренне или посредством интенциональных значений его терминов. Конечно, в некоторых случаях, таких как существенные истины, которые являются предметом науки, эпистемическая и метафизическая модальность совпадают, но это не относится ко всем предложениям, и особенно к предложениям, касающимся будущих состояний дел, которые могут быть известны только посредством непосредственного знакомства или знания их причин.
Понимаемая как свойство утверждений, эпистемическая модальность не зависит
от предполагаемого обучения когнитивного субъекта или его отсутствия, а только от изменений в терминах утверждения и, следовательно, от самого утверждения. Тем не менее, эпистемическая модальность утверждений, касающихся будущих состояний
отдельных вещей, зависит от наших описаний этих лиц, и в частности от того, упоминаются ли в этих описаниях причины, имеющие отношение к  будущим состояниям. По этой причине тот факт, что положение дел при определенном описании является контингентным, означает лишь, что в этом описании отсутствует соответствующая каузальная информация; что наиболее важно, это не влечет за собой метафизическую контингентность реального положения дел, обозначенного этим описанием.15 Вместо этого Авиценна на протяжении всего логического обсуждения последовательно придерживается мнения, что сами по себе или в правильном метафизическом анализе все фактически получаемые положения дел делают это обязательно.

Знание Богом часттного

Тот факт, что случайность будущих случайных утверждений является исключительно эпистемической, становится еще яснее, когда мы противопоставляем наш способ познания частного способу Бога. Согласно знаменитой фразе Авиценны, Бог знает частности, но только «универсальным образом» (;al; nah; win kull;, min
jihatin kull;ya) или «как универсальные» (min h; aythu hiya kull;ya).16 Обычно это воспринимается как следствие того, что Бог не знает индивидов, потому что нет универсальных понятий об индивидах, а есть только их виды и их сопутствующие
свойства (Мармура, «Некоторые аспекты теории Авиценны»; перекликается с
Адамсоном, «О знании частностей»). Таким образом, Бог знает только общую онтологическую схему мира, и хотя это включает полное знание небесных вещей и событий, подлунный мир зарождения и разрушения, сфера будущей случайности, исключены из Его знания.
Эта интерпретация берет свое начало из стандартного примера Авиценны об
индивидуальном событии, которое Бог знает универсальным образом, а именно, таково  конкретное затмение. В реконструкции Мармуры небесные тела являются единственными проявлениями своих видов, и по этой причине Бог знает их, зная их виды. Более того, поскольку движения небесных тел и, следовательно, все небесные явления сопутствуют
виду этих тел, Бог также знает их. Следовательно, Бог подобен всеведущему астроному, который может вычислить возникновение каждого затмения из Своего объединенного знания всех небесных движений. Однако Его расчет дает только вневременное знание затмений; в терминах влиятельного различия у Дж. Эллиса МакТаггарта между А-серией и В-серией времени (МакТаггарт, «Нереальность времени»), Авиценна считает,
что Бог имеет знание В-серии отдельных затмений, потому что Он знает их извне времени как серию событий, которые следуют друг за другом, тогда как человек-астроном, который рассматривает их изнутри времени, знает их как прошлое, настоящее или будущее и, следовательно, имеет А-серийное знание о них. Однако, в отличие от небесных тел, подлунные индивидуумы являются численно различными проявлениями видов, которые они разделяют, и, следовательно, их нельзя познать, просто зная их виды. Более того, каждый из них обладает свойствами, которые обусловлены причинами, внешними по отношению к их сущности, и, таким образом, знание их сущности не включает знание этих свойств. Следовательно, знание Богом частностей «универсальным образом» ограничено небесными вещами и событиями.
Несмотря на известность этой интерпретации, я считаю, что она не в состоянии
адекватно уловить намерение Авиценны. В посмертно составленных дополнениях к «Шиф;;» Авиценна повторяет точку зрения, что Бог знает частности универсальным образом, но последовательно добавляет оговорку, что этот вид знания сводится к знанию вещи или события посредством ее причин. Для особенно явной формулировки этой идеи рассмотрим следующий текст:
Первый понимает Свою собственную сущность, и Он понимает Свои сопутствующие обстоятельства, которые являются умопостигаемыми [вещами], которые существуют от Него и существование которых вызвано Его пониманием их. Он понимает сопутствующие обстоятельства тех существующих [вещей], и среди этих сопутствующих обстоятельств есть время и движение. Когда дело доходит до тленных [вещей], Он понимает их как тленные с точки зрения их причин и оснований, так же, как вы понимаете тленную [вещь], когда вы понимаете ее с точки зрения его причин. Например, если вы понимаете, что всякий раз, когда материя в венах заражается, за этим следует лихорадка, и
[затем приходите к] познанию вместе с этой причиной и основанием, что существует
индивидуум, для которого это происходит, вы будете судить, что этот индивидуум в
лихорадке. Это суждение не станет ложным (yafsidu), даже если субъект
исчезнет (fasada). С другой стороны, умопостигаемые [вещи], которые следуют из чувственных [вещей], не воспринимаются через причину. Все, что ощущается, умопостигаемо в одном отношении, хотя оно не умопостигаемо относительно оснований и причин, поскольку оно временно и изменчиво. Первое должно быть оценено иначе, чем мы, ибо время умопостигаемо для Него во всех отношениях, тогда как оно чувственно для нас в одном отношении и умопостигаемо в [другом] отношении. Индивидуализированные [вещи] также постижимы в определенном отношении, ибо определенное положение необходимо обусловлено причиной, и эта причина и это положение могут быть поняты как всеобщие. Первый понимает эти вещи только в порядке их существования, воспринимая их все в их порядке. Даже если индивидуум индивидуален в существовании, этот индивидуум интеллектуален для Него, поскольку Он воспринимает его из его причин. В нашем случае также, если мы воспринимаем причины некоторого индивидуума, мы судим, что всякий раз, когда существуют эти причины, будет существовать и индивидуум, для индивидуальности которого эти причины
являются причинами. Мы, однако, не знаем, какие причины приводят к существованию
этих причин, а предшествующие причины бесконечны. Для Первого эти
причины понятны в их порядке и иерархии, и ни одна существующая
[вещь] не ускользает от Его знания.17 (Авиценна, Ta;l;q;t §636, 358-360)
Этот отрывок, как и его многочисленные параллели, явно утверждает, что отдельные вещи и события в подлунном мире зарождения и разложения, такие как
лихорадка человека, познаваемы, если знать их причины, такие как инфекция в венах человека. Он также прямо утверждает, что Бог знает все такие причинно-следственные связи, и, таким образом, все индивидуальные вещи и события, включая и подлунный мир. Наконец, это происходит потому, что все причинные ряды в конечном итоге восходят
к Богу. Такое знание через причины прекрасно совместимо со знанием
«универсальным способом». Авиценна выражает причинные отношения условными предложениями, имеющими общую форму: если x, то y. Несмотря на другую логическую форму, знание вещи посредством знания ее причины является знанием по той же причине, что и предикативное знание, которое охватывает отношения конституции или вывода между субъектом и его предикатом: известная причинная связь неизменна, необходима и универсальна - если дана причина, то следствие обязательно следует. Универсальность причинного знания также выражена в нашем отрывке, когда Авиценна говорит, что знание связи между венозной инфекцией и лихорадкой равнозначно знанию того, что «всякий раз, когда (kullam;) вещество в венах инфицировано, за этим следует лихорадка»18.
Таким образом, знание людей через их причины является случаем их знания
универсальным способом. Более того, знание причин Бога не является просто гипотетическим, поскольку, зная Себя как первопричину всех мирских процессов,
Он знает, что предшествующее, а следовательно, и последующее каждого каузального условного предложения является истинным. Итог всего этого заключается в том, что Авиценна использовал небесные вещи в качестве своего примера познания частного универсальным образом не потому, что они являются единственными проявлениями своего вида и, таким образом, случайно познаваемы посредством познания своего вида, а потому, что они дают наглядный пример того, что значит познать индивидуума через его причины.19. Полная причина небесного явления, такого как затмение, состоит из относительно небольшого числа факторов, что делает его иллюстративным примером более общего положения.
Можно было бы возразить на этот счет, сказав, что в отличие от небесных
явлений, которые полностью обусловлены равномерным движением небесных
сфер, подлунные причинные связи могут быть и часто бывают нарушены
различными косвенными факторами. Например, иммунные системы людей различаются по силе, и особенно сильная система может предотвратить инфекцию от возникновения лихорадки, даже если причинно-следственная связь сохраняется в большинстве
случаев. Таким образом, утверждается, индивиды никогда не познаваемы в
строгом смысле этого слова, потому что мы никогда не можем знать полный набор
причин и обстоятельств, которые совместно определяют индивидуальное
событие. Это верно для человеческих эпистемических субъектов, потому что, как говорит Авиценна в приведенном выше отрывке, каузальное происхождение, которое входит в определение индивидуальной вещи или события, бесконечно, тогда как мы являемся конечными эпистемическими субъектами. Однако, напротив, это не обязательно должно быть верно для совершенного эпистемического субъекта, такого как Бог.
 Авиценна прямо утверждает, что каждая отдельная вещь и событие необходимы в силу своей полной причины, и поэтому они должны быть в принципе познаваемы, если бы кто-то имел доступ к этой полной причине.20 Поскольку все причины в конечном итоге ведут обратно к Богу, Он имеет доступ к полной причине каждой отдельной вещи и события, и поскольку Его знанию нет предела, бесконечная причинная родословная не является проблемой.21 Теперь, разница между нашим способом познания отдельных вещей и событий и Божьим способом их познания касается не только полноты
нашего знания их причин. Когда мы познаем человека, зная его причины, как это делает врач, когда ставит конкретный диагноз, мы познаем человека, имея его чувственное восприятие, и наше причинное знание сводится лишь к подведению человека под определенное универсальное описание. Наше познание человека через чувственное восприятие влечет за собой знание его с определенной временной точки зрения, тогда как Божье знание через причины является вневременным. Авиценна поясняет это, говоря о
примере затмения: Следовательно, знание Необходимого Существующего не может быть частным, поскольку на него можно указать (mush;ran ilayhi), как затмение, когда мы говорим: «это затмение, на которое указывают», или «затмение, которое происходит сегодня или завтра», поскольку Он также знаком с завтрашним днем универсальным образом. Он знаком с ним как [существующим] после такого-то и такого-то времени или такого-то и такого-то движения, так что Он не знаком с ним как с тем, на что указывают.(Авиценна, Ta;l;q;t §1, 6.)
Опять же, вневременное знание Бога о временных индивидуумах находится в терминах неизменных отношений В-серии временного приоритета и последования. Напротив, мы знаем те же самые вещи изнутри времени или в терминах А-серии,
как что-то, что произошло в прошлом, происходит в настоящем или произойдет
в будущем.22
Рассматриваемые в тандеме, эти два различия относительно полноты
известных причин и отношения ко времени имеют важные последствия для нашего обсуждения будущей случайности. Как мы видели, будущие случайные высказывания
всегда являются высказываниями об индивидуальных вещах. С логической точки зрения
это означает, что такие высказывания относятся к своим индивидуальным субъектам дейктически: эта вещь здесь, и особенно сейчас. Требование дейктической референции
становится ясным, когда набор понятий, используемых для описания субъекта,
недостаточен сам по себе, чтобы выделить индивида. Например, «этот кусок дерева» относится к индивидуальной вещи и, следовательно, может функционировать как субъектный термин в будущем условном предложении, тогда как «кусок дерева» не делает этого и позволяет нам только сформировать абсолютное предложение, которое не дает пары будущих условных противоречий. Самое важное, что ссылка на время является дейктической в том же смысле, и поскольку дейктическая ссылка на индивидов предполагает пространственно-временное местоположение, она исключена из Бога.
Другими словами, будущность будущих контингентов обусловлена только нашей эпистемической перспективой.23 То же самое относится к контингентности будущих случайностей. Если доступ к индивиду осуществляется через всю причинную сеть, которая его обусловливает, то причины, которые обусловливают индивидуума, должны быть частью его описания.24. Иными  словами, Бог знает индивидуальную вещь или событие в соответствии с его полным описанием, которое включает все черты, составляющие его как индивидуума.25
Теперь должно быть очевидно, что полное описание индивидуума будет иметь совершенно иные логические свойства, чем свойства наших ограниченных описаний. Любой предикат, включая предикаты, которые мы приписали бы в будущем времени, который является истинно предикативным для индивидуума, задуманного в соответствии с его полным описанием, будет выведен из описания и, таким образом, станет обязательно
истинным для него. Используя термины самого Авиценны, утверждения, которые включают полные описания в качестве своих субъектных терминов, будут иметь определенные значения истинности «сами по себе», независимо от внешних состояний дел.
Это означает, что для эпистемического субъекта, который знает индивидуумов в силу их полных причин, не существует такой вещи, как будущая случайность. Сравнение
с тем, как Бог познает индивидов, показывает, что будущая случайность, обсуждаемая в логике, то есть неопределенность истинностной ценности утверждений об индивидуальных вещах и событиях в будущем, вытекает не из известных вещей, а из нашего способа их познания. Другими словами, случайность будущих случайностей является исключительно эпистемической, и причина, по которой мы не должны делать метафизических выводов из этого логического наблюдения, заключается в том, что у него их нет.

Заключение

Если вышеизложенное находится на правильном пути, будущие контингенты не являются проблемой для нецесситаристской интерпретации Авиценны. В лучшем случае они дают возможность подчеркнуть уровень сложности модальной метафизики Авиценны. Различие между эпистемической и метафизической модальностью показывает, что он серьезно относился к интуициям, которые, как кажется, поддерживают индетерминизм, но оно также показывает, что он справился с ними, проведя строгую границу между пределами человеческого знания и определением реальности. С другой стороны, контраст человеческого знания со знанием Бога позволяет нам получить дополнительную поддержку нецесситаризма. Если Бог знает все частности через их причины, и если Он знает эти причины, зная Себя как их конечный причинный принцип, то остается мало места для альтернативных положений дел. Учитывая, что есть только один Бог и что из того, что абсолютно едино во всех отношениях, может исходить только одно следствие, может быть только один действительный мир.26 Более того, поскольку Бог творит мир по внутренней необходимости, Он не рассматривает контрфактуальные альтернативы.
Таким образом, для Авиценны существует только один мир, который полностью определен вневременным знанием Бога о нем, и нет места для контрфактуальностей, если только не в человеческом воображении. Несмотря на все это, Авиценна остается реалистом в отношении случайности, что, понятно, привело некоторых из его читателей к отклонению утверждения о его нецесситаризме. Эти две позиции, однако, не обязательно должны быть противоречивыми. Это происходит потому, что модальная метафизика Авиценны основана на его эссенциализме; для него нечто является контингентным в том смысле, что его сущность не требует его существования, или, говоря иначе, его сущность не существует с необходимостью. По той же причине свойство контингентно принадлежит вещи, если сущность вещи не требует и не исключает, что это свойство
принадлежит вещи. Однако важно отметить, что сущность и ее фактически существующее индивидуальное воплощение имеют радикально различные модальные свойства: там, где сущность существует контингентно и обладает многими свойствами контингентно. Индивид, образованный не только сущностью, но и свойствами, внешними по отношению к сущности, существует необходимо и с необходимостью обладает всеми свойствами, которые он имеет. Конечно, необходимость существование индивида обусловлено не его сущностью, а внешними причинами и, в конечном счете, Богом, но тем не менее это необходимость. Ничто в фактически существующем индивиде не является случайным. Это различие между различными модальными свойствами сущности и ее индивидуальным воплощением является следствием различия у Авиценны  между сущностью и существованием. Я не говорю здесь ничего особенно нового, но мне кажется, что это следствие иногда недостаточно понимается в дебатах о нецесситаризме Авиценны

1О позиции Авиценны см. Richardson, «Avicenna and the Principle of Sufficient Reason», который по-прежнему сомневается в приверженности Авиценны необоснованным последствиям принципа. Более прямые утверждения о необоснованности Авиценны см. Goichon, La differences, 162-163; Marmura, «The Metaphysics of Efficient Causality», 172-187; Michot, La d;stin;e, 61-64; Frank, Creation and the Cosmic System, 23-24; Belo, Chance and Determinism, 91-120 и 225-232; и De Cillis, Free Will and Predestination, 36-40.
2 Краткое критическое обсуждение этих аргументов см. в Kaukua, «Freedom and Responsibility in Avicenna ».
3Я выступил против волюнтаристской интерпретации Авиценны в Kaukua, «Freedom and Responsibility in Avicenna».
4Для аналогичных оценок модальной логики Авиценны см. Marmura, «Divine Omniscience», 91-92; и Thom, «Logic and Metaphysics». Обратите внимание, что Б;к делает несколько нерешительный вывод, предполагая, что из-за приверженности Авиценны необходимому основанию для всех существующих вещей (Богу), логический и каузальный детерминизм в конечном итоге, похоже, совпадают, что влечет за собой нецесситаризм. Как я буду утверждать в конце этой статьи, я думаю, что это правильно, но я не считаю, что это влечет за собой какую-либо непоследовательность в модальной метафизике Авиценны.
5 В этом контексте bi-;aynihi, таким образом, очень близок к фразе F;r;b; ;al; l-tah; s; ;l, о которой см. Adamson, «The Arabic Sea-Battle», 172-180. Я благодарен Юсуфу Дадемиру и Франческо Замбони за их полезные комментарии по терминологии Авиценны здесь.
6Таким образом, мы можем обойтись без принципов, касающихся квантификации, а также сложностей, связанных с неопределенными предложениями (такими как «человек — это животное»).
7Авиценна, ;Ибра I.10, 67: «Когда дело доходит до сущности отдельного субъекта,
достаточно полного различия в терминах утверждения и отрицания, потому что субъект определен (li-ta;ayyuni l-mawd; ;;)» 9Исключение следует сделать для описаний, которые используются для обозначения индивидуумов, таких как «этот кусок дерева », поскольку термины типа «дерево» имеют схожие следствия независимо от того, используются ли они для обозначения
индивидуума или в количественных предложениях. Я вернусь к этому ниже.
10 В дополнение ко всему этому, ссылка Авиценны на необходимые вещи в конце цитаты настоятельно предполагает, что он остается приверженным тому, что: все вещи, которые существуют, существуют необходимо, и это либо в силу их сущности, либо в силу внешней причины.
11 Можно подумать, что подобные утверждения составляют исключение из условия Авиценны, что для образования противоречивых пар будущие условные утверждения должны ссылаться на определенное будущее время. Верно, что для подлинного противоречия между «этот кусок дерева будет уничтожен сожжением» и «этот кусок дерева не будет уничтожен сожжением» такая ссылка не требуется. С другой стороны, выражения типа «будет уничтожен» неявно ссылаются на неопределенно определенное время, потому что уничтожение куска дерева не является повторяющимся событием. Ограниченность места не позволяет мне далее обсуждать это осложнение.
12 Это воспринимается как непоследовательность Мармурой, «Божественное всеведение», 91-92; и Б;ком, «Концепция модальностей Авиценны», 246-249.
13 Для расширенного аргумента в этом ключе, включая ссылки и критическое обсуждение альтернативных интерпретаций, см. Каукуа, «Свобода и ответственность у Авиценны».
14Для более подробного обсуждения см. Belo, Chance and Determinism, 21-53.
15Вот почему Авиценна с подозрением относится к выводу метафизических выводов из простой мыслимости. По этой теме см. McGinnis, «A Penetrating Question»; и Kukkonen, «Ibn S;n; and the Early History».
16Авиценна, Il;h;y;t VIII.6.15-20, 288-289. Для подробного обсуждения причин, по которым знание Бога должно быть универсальным, см. Zadyousefi, «Does God Know the Occurrence» и «Does God Know That the Flower».
17См. также Авиценна, Ta;l;q;t §1, 5-10; §14, 34-36; §§16-18, 36-39; §20, 39-40; §30, 48-49; §§32-36, 51-54;§§245-246, 166-169; §339, 215–216; §§595–596, 334–335; §598, 335–336; §600, 337; §612, 342–343; §616, 345; §620, 347; §§622–623, 348–349; §629, 353; §§633–634, 355–357; §639, 361; §653–655,
367–369; §835, 453-454; §§861–862, 467–469.
18Об универсальной квантификации импликативных утверждений см. Avicenna, Qiy;s V.4, 263-265.
19Это было доказано до меня Zghal, “La connaissance des singuliers”.
20Ср. Авиценна, D;nish-n;ma: Il;h;y;t 31, 88-90. Адамсон, «О знании частностей», 275-276,
признает эту возможность, но отвергает ее, потому что она привела бы к детерминизму. Его основанием для отклонениядетерминизма у Авиценны является Иври, «Возвращение к судьбе», который утверждает, что первичная материя является источником неопределенности
во вселенной Авиценны. Я не верю, что этот аргумент выдерживает критику, поскольку фактическое существование материи всегда определяется элементарными формами, возникновение которых причинно обусловлено небесными движениями. Для более подробного обсуждения см. Каукуа, «Свобода и ответственность у Авиценны».
21Можно подумать, что бесконечно сложная серия известных причин является упорядоченной актуальной бесконечностью, которую аристотелик должен отвергнуть. Это реальная проблема, и я думаю, что Авиценна пытался решить ее с помощью своего знаменитого различия между знанием ответа, который никогда не объяснялся, и дискурсивным объяснением
этого ответа (см., например, Ta;l;q;t §1010, 583-584 и ср. §30, 48-49; §32, 51-52; §612, 342-343;
§620, 347; §§633-634, 355-357; §639, 361; §§653-655, 367-369; и §847, 459-460). С другой стороны,
проблема не является специфической для моей интерпретации, поскольку она также касается знания небесных явлений, которые могут быть численно различимы только в силу бесконечных предшествующих фаз небесного движения.
22Nusseibeh, «Avicenna: Providence», понимает это различие в терминах расселовского знания
через знакомство и знания через описание.
23Можно было бы настаивать на том, что Бог не знает индивидов в собственном смысле этого слова, потому что у Него нет доступа к ним в рамках серии А как к вещам, которые существуют здесь и сейчас. Я допускаю это, но я также хотел бы отметить (1), что, возможно, именно поэтому Авиценна говорит, что Бог знает вещи, которые мы принимаем за индивидов, универсальным образом, и (2) что никакое добавление или вычитание информации не зависит от разницы временной перспективы - Бог ничего не узнал бы, познавая вещи в терминах серии А.
24О преобразовании причинных связей в дефинитивные формулы (которые могут функционировать как субъектные термины в утверждениях, сопоставимых с будущими условными утверждениями), см. Avicenna, Burh;n IV.4, 289-290; и для обсуждения, Strobino, Avicenna's Theory of Science, 298-302.
25Кстати, это совпадает со способом, которым большинство поставиценновских мутакаллиманов интерпретировали теорию Авиценны (см. Benevich, «God's Knowledge», 13-26).

Библиография
Adamson, Peter. “On Knowledge of Particulars”. Proceedings of the Aristotelian Society
(Hardback) 105 (2005): 257–278.
Adamson, Peter. “The Arabic Sea-Battle: al-F;r;b; on the Problem of Future
Contingents”. Archiv f;r Geschichte der Philosophie 88 (2006): 163–188.
Amin, Wahid M. “‘From the One, Only One Proceeds’: The Post-Classical Reception of a
Key Principle of Avicenna's Metaphysics”. Oriens 48, no. 1-2 (2020): 123–155.
Avicenna. D;nish-n;ma: Il;h;y;t. Ed. Muh; ammad Mu;;n. Tehran: Intish;r;t-i anjuman-i
;th;r-i mill;, 1331. HSh.
Avicenna. Burh;n. Ed. Ab; l-;Al; ;Aff;f;. Cairo: al-Matb; a;a al-am;r;ya, 1956.
Avicenna. ;Ib;ra. Ed. Mah; m;d al-Khod; ayr;. Cairo: D;r al-k;tib al-;arab li-l-ti;b;;a wa-lnashr,1970.
Avicenna. Il;h;y;t. Ed. Michael E. Marmura. Provo: Brigham Young University Press,2005.
Avicenna. Al-Sam;; al-ta; b;;;. Ed. Jon McGinnis. 2 vols. Provo: Brigham Young University Press, 2009.
Avicenna. Ta;l;q;t. Ed. Seyyed Hossein Mousavian. Tehran: Iranian Institute of Philosophy, 2013.
B;ck, Allan. “Avicenna’s Conception of the Modalities’”. Vivarium 30, no. 2 (1992): 217–255.
Belo, Catarina. Chance and Determinism in Avicenna and Averroes. Leiden: Brill, 2007.
Benevich, Fedor. “God’s Knowledge of Particulars: Avicenna, Kal;m, and the Post-
Avicennian Synthesis’”. Recherches de th;ologie et philosophie m;di;vales 86, no. 1(2019): 1–47.
Dadikhuda, Davlat. “Rule of the One: Avicenna, Bahmany;r, and al-R;z; on the
Argument from the Mub;h; ath;t”. Nazariyat 6, no. 2 (2020): 69–97.
De Cillis, Maria. Free Will and Predestination in Islamic Thought. London and New York:
Routledge, 2014.
Frank, Richard M. Creation and the Cosmic System: Al-Ghaz;l; and Avicenna. Heidelberg:
Carl Winter Universit;tsverlag, 1992.
Goichon, A.-M. La distinction de l’essence et de l’existence d’apr;s Ibn S;n;. Paris: Descl;e
de Brouwer, 1937.
Goodman, Lenn E. Avicenna. London and New York: Routledge, 1992.
Ivry, Alfred L. “Destiny Revisited: Avicenna’s Concept of Determinism”. In Islamic
Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani, edited by Michael
E. Marmura, 160–171. Albany: State University of New York Press, 1984.
Janssens, Jules. “The Problem of Human Freedom in Ibn S;n;”. In Actes des simposi
internacional de filosofia de l’edat mitjana: Vic-Girno, 11-16 d’abril de 1993, edited
by Francesc J. Fortuny, Andreu Grau, and Ignasi Rovir;, 112–118. Barcelona:
Patronat d’estudis Osonencs, 1996.
Kaukua, Jari. “Freedom and Responsibility in Avicenna”. Recherches de th;ologie et philosophie
m;di;vales, (forthcoming).
Kukkonen, Taneli. “Ibn S;n; and the Early History of Thought Experiments”. Journal of
the History of Philosophy 52, no. 3 (2014): 433–459.
Marmura, Michael E. “Some Aspects of Avicenna’s Theory of God’s Knowledge of
Particulars’”. Journal of the American Oriental Society 82, no. 3 (1962): 299–312.
Marmura, Michael E. “The Metaphysics of Efficient Causality in Avicenna (Ibn S;n;)”. In
Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani, edited by
Michael E. Marmura, 172–187. Albany: State University of New York Press, 1984.
Marmura,Michael E. “Divine Omniscience and Future Particulars in Alfarabi and Avicenna”.
In Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy: Islamic, Jewish and
Christian Perspectives, edited by Tamar Rudavsky, 81–94. Dordrecht: Springer, 1985.
McGinnis, Jon. “A Penetrating Question in the History of Ideas: Space, Dimensionality
and Impenetrability in the Thought of Avicenna”. Arabic Sciences and Philosophy 16,
no. 1 (2006): 47–69.
McTaggart, J. Ellis. “The Unreality of Time”. Mind; A Quarterly Review of Psychology and
Philosophy XVII (1908): 457–474.
Michot, Jean R. La d;stin;e de l’homme selon Avicenne. Leuven: Peeters, 1986.
Nusseibeh, Sari. “Avicenna: Providence and God’s Knowledge of Particulars”. In Avicenna and His Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy, edited by Y. Tzvi Langermann, 275–288. Turnhout: Brepols, 2010.
Rashed, Marwan. “Th;odic;e et approximation: Avicenne”. Arabic Sciences and
Philosophy 10, no. 2 (2000): 223–257.
Richardson, Kara. “Avicenna and the Principle of Sufficient Reason”. The Review of
Metaphysics 67, no. 4 (2014): 743–768.
Ruffus, Anthony, and Jon McGinnis. “Willful Understanding: Avicenna’s Philosophy of
Action and Theory of the Will’”. Archiv f;r Geschichte der Philosophie 97, no. 2 (2015):160–195.
Strobino, Riccardo. Avicenna’s Theory of Science: Logic, Metaphysics, Epistemology.
Oakland: University of California Press, 2021.
Thom, Paul. “Logic and Metaphysics in Avicenna’s Modal Syllogistic”. In The Unity of
Science in the Arabic Tradition: Science, Logic, Epistemology and Their Interactions,
edited by Shahid Rahman, Tony Street, and Hassan Tahiri, 361–376. Dordrecht:Springer, 2008.
Zadyousefi, Amirhosein. “Does God Know That the Flower in My Hand Is Red? Avicenna
and the Problem of God’s Perceptual Knowledge’”. Sophia 59, no. 4 (2020): 657–693.
Zadyousefi, Amirhossein. “Does God Know the Occurrence of a Change Among
Particulars? Avicenna and the Problem of God’s Knowledge of Change’”.
Dialogue: Canadian Philosophical Review/Revue Canadienne de Philosophie 58, no.4 (2019): 621–652.
Zghal, Hatem. “La Connaissance des Singuliers Chez Avicenne”. In De Z;non D’;l;e ;
Poincar;: Recueil D’;tudes en Hommage ; Roshdi Rashed, edited by R;gis Mor;lon,
and Ahmad Hasnawi, 685–718. Louvain and Paris: Peeters, 2004.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn