Дж Бике. Кальвин, Беза и Перкинс о предопределении

КАЛЬВИН, БЕЗА И ПЕРКИНС О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ
Джоэль Бике

Реформатская вера часто оценивается, положительно или отрицательно, за
ее учение о предопределении.1 Реформатское христианство столь же широко по своему охвату, как вера Апостольского символа веры, любит послушание, предписанное Десятью заповедями, и исполнено надежды и преданность, описанной в молитве Господней, как  учит нас реформатский катехизис. Однако неизбежно, что люди выделяют
предопределение как отличительную черту реформатского богословия, поскольку
реформатские богословы вели много битв на этом конкретном доктринальном поле.
Те, кто рассматривает предопределение как нечто кошмарное, часто пытаются возложить вину на конкретное пугало истории. Для многих это Жан Кальвин.
Конечно, Кальвин не изобрел предопределение. Зачатки этой доктрины можно найти повсюду в Ветхом Завете: «Совет же Господень стоит вовек, помышления сердца Его - в род и род» (Пс. 33:11). Глагол «предопределить» или «предопределять» (proorizo) встречается в Новом Завете несколько раз2, и то же самое относится к родственным ему словам «избирать» (eklegomai), «выбирать» (eklektos) и «избрание» (ekloge) 3. Августин (354–430) много писал о предопределении в пелагианских спорах более чем за
тысячу лет до рождения Кальвина.
В ХХ  веке ряд историков пытались оправдать Кальвина и предъявить обвинение его преемнику в Женеве Теодору Безе (1519–1605). Именно Беза, как нам сказали, исказил библейскую веру Кальвина, превратив ее в чудовищную логическую систему «кальвинизма».4 В свою очередь, считается, что ошибка Безы заразила английское пуританство, во многом благодаря широко читаемым книгам Уильяма Перкинса (1558–1602). Сегодня эта теория в значительной степени дискредитирована.5 Учитывая важность предопределения для реформатской мысли и место, которое Кальвин, Беза и Перкинс занимают в ее развитии и в современной историографии, нам следует в первую очередь спросить, что эти богословы на самом деле говорили о предопределении. В этой статье будет предложено краткое изложение их учений по этой важной теме, с целью продемонстрировать их основную преемственность веры и общее намерение содействовать благочестию посредством этого аспекта sola gratia.

1. Источники учения Кальвина

Основным и наиболее авторитетным источником учения Кальвина о
предопределении была Библия.6 С. Ли Хант сказал: «Учение о предопределении занимает видное место в его системе, прежде всего потому, что он нашел его столь ясно раскрытым в Священном Писании».7 Кальвин предостерегал от двух ошибок: спекуляции сверх того, что открыл Бог, и богохульного суждения о бесполезности того, что Бог сказал в Своем Слове для нашего использования.8 Учение Кальвина также было сформировано Августином 9, возможно, Жаком Лефевром д'Таплем (1455–1536) и его учеником Жераром Русселем (1500–1550),10 Мартином Лютером (1483–1546),11 и Мартином Бусером (1491–1551).12 В конечном счете, однако Кальвина следует считать человеком Слова Божьего, а не учеником какого-либо простого человеческого учителя. Он также не строил свое учение на опыте13 или на  философских спекуляциях14, но на экзегезе и толковании Священного Писания.
Доктрина предопределения Кальвина подверглась яростной полемике. Ему
противостояли Альберт Пигий (ок. 1490–1542), Иероним Больсек (ок.1510–1584), Жан Троллиет (ок. 1550) и Себастьян Кастеллио (1515–1563). Когда в 1542 году Пигий ответил на «Наставление» Кальвина 1539 года книгой под названием «De libero hominis judgementio et divina gratia» (О свободной воле человека и Божественной
благодати), Кальвин ответил своей работой «Defensio doctrinae de servitute judgementii
contra Pighium» (Защита учения о рабстве воли против Пигия) в 1543 году15 и своей работой «De aeterna Dei praedestinatione» (О вечном предопределении Бога) в 1552 году16.
Для Кальвина предопределение было важнейшим элементом в учении о спасении
только по благодати. Апостол Павел писал, что «избрание благодати» устанавливает, что спасение «по благодати», а не «по делам» (Рим. 11:5–6). Поэтому Кальвин сказал, что «мы должны быть призваны обратно к избранию», чтобы «прояснить, что наше спасение происходит исключительно из-за щедрости Бога».17 Кальвин определил предопределение как «вечный указ Бога, который Он заключил в Себе то, что Он пожелал, чтобы стало с каждым человеком... Вечная жизнь предопределена для одних, вечное осуждение для других».18  Краткое изложение Кальвином доктрины вечного предопределения включает две ветви: во-первых, избрание к спасению через действенное призвание, оправдание и освящение и, во-вторых, отвержение к осуждению.19
Кальвин учил, что Бог проявил инициативу и выбрал из вечности безусловно,
то есть без заслуг тех, кто избран. Он подытожил избрание, сказав, что «Бог однажды установил Своим вечным и неизменным планом тех, кого Он задолго до этого определил раз и навсегда принять во спасение». 20 По мнению Кальвина, конечной причиной, по которой некоторые избраны, а некоторые отвергнуты, была суверенная воля и благоволение Бога. Он сказал: «Если же мы не можем определить причину, по которой Он удостаивает милости Своих, кроме той, что Ему так угодно, то и у нас не будет никаких причин отвергать других, кроме Его воли». 21
Абсолютная безусловность избрания соответствует полной испорченности
всего человечества. Из-за «испорченности природы» человека, сказал Кальвин, «кроме как по милости Господа, нет спасения для человека, ибо в себе он потерян и оставлен». 22 В себе человек полностью предан греху, полон нечистоты и лишен даже «единого привкуса или крупицы чистоты»; на самом деле, «как рыба пребывает в воде, так и люди заключены в грехе и беззаконии». 23 Человек не может винить Божий указ в своей греховности, поскольку Бог сотворил человека праведным, а Адам согрешил по своей  свободной воле, без какого-либо развращающего влияния Бога, который не может быть автором или одобрителем греха. 24 Кальвин сказал: «Если все, кого Господь предопределяет к смерти, по природе подлежат смертному приговору , на какую несправедливость, скажите на милость, они жалуются?» 25
Проще говоря, мы все заслуживаем осуждения, поскольку все согрешили. Для Кальвина чудо в том, что кто-то искуплен и что не все осуждены. Однако избрание - это благодатная реальность во Христе. Апостол Павел учил, что Бог «избрал нас в Нем [то есть во Христе] прежде создания мира , чтобы нам быть святыми и непорочными пред Ним» (Еф. 1:4). Для Кальвина «во Христе» подразумевает, что мы не можем знать своего избрания отдельно от знания Иисуса Христа как нашего Спасителя: «Если мы были избраны во Христе, то мы не найдем уверенности в своем избрании в себе, и даже в
Боге Отце, если мы представляем Его отделенным от Его Сына. Христос, таким образом,
является зеркалом, в котором мы должны и без самообмана можем размышлять о
своем  избрании».26
Мы также не можем отделить Божественное избрание от практической святости. Хотя Бог не избрал нас на основе чего-либо, что мы хотели бы сделать, намерение Бога
в избрании состоит в том, чтобы произвести святой народ. Избрание, далекое от того, чтобы сделать нас равнодушными к добрым делам, скорее заставляет нас «посвятить себя стремлению к добру как назначенной цели избрания». 27 Избрание Богом избранных быть
святыми опровергает обвинение в том, что избрание ослабляет или уничтожает стимулы
к благочестивой жизни.28 Напротив, Божий замысел в избрании Своего народа заключается в том, «чтобы мы были в похвалу славы Его» (Ис. 43:20–21; Еф. 1:4–6).
Кальвин сказал: «Цель же нашего избрания в том, чтобы мы возвещали славу Божию всеми возможными способами».29
Кальвин не уклонялся от утверждения внушающего ужас близнеца избрания: указа
об осуждении, осуждающего некоторых людей навсегда. Однако он оберегал свое
учение от любых предположений о том, что Бог несет ответственность за наш грех. Он проводил различие между Богом как отдаленной (или конечной) причиной человеческих поступков и человеком как непосредственной (или вторичной) причиной его собственных действий.30 Как отдаленная причина, воля Бога управляет всеми Его созданиями и всеми их действиями. Однако человек является непосредственной причиной своих грехов, и вся вина лежит на грешнике, который справедливо осужден за свои грехи. Фред Клостер
хорошо резюмировал точку зрения Кальвина: «В то время как Бог суверенно обходит некоторых в Своей декретивной воле, основанием Его окончательного осуждения их являются их грех и вина. Этот грех - наш грех; он составляет ближайшую причину осуждения, что касается осуждения неверующего».31 Как сказал Кальвин, «никто
незаслуженно не погибнет»,32 поскольку осуждение, хотя и суверенно исполняемое,
всегда зависит от человеческого греха и вины.33 И избрание, и осуждение являются суверенными и свободными актами Бога. Но Бог исполняет избрание во времени
монергически (то есть, это его работа), тогда как он совершает осуждение
синергетически, как Свой праведный суд в ответ на преднамеренный и виновный грех человека.34. Для Кальвина избрание всегда суверенно и милостиво; осуждение всегда суверенно и справедливо.
Занимая свою позицию на Библии и в преемственности с августинской традицией, представленной у Лютера и Бусера, Кальвин безоговорочно учил учению
о двойном предопределении как цели и реализации воли Бога для человечества. Различение Кальвина между отдаленными и ближайшими причинами приписывает полную суверенность Богу и оставляет полную виновность человеку. Поскольку
все согрешили, Бог мог справедливо проклясть весь Адамов род. Поэтому избрание кого-либо к спасению является знаменательным актом незаслуженной милости, и в осуждении грешников не может быть никакой несправедливости. Таким образом, Кальвин
стремился утвердить и защитить библейские доктрины спасения только по благодати,
суверенное Божественное избрание к спасению и суверенное божественное отвержение к
осуждению, при этом превознося совершенную справедливость Бога и Его безупречность или свободу от всякого греха и утверждая человеческую ответственность за человеческие действия.

2. Беза о предопределении

Что касается учения о предопределении, Теодор Беза наиболее известен своей
Tabula Praedestinationis («Схема предопределения»; 1555).35 Этот трактат содержит влиятельную схему или диаграмму Безы о проявлении предопределения, которая делит человечество на два пути, проложенные избранием и осуждением, прослеживая исполнение этих двух указов через жизнь человека и далее к его вечной судьбе.
Из этой Tabula наука ХХ века собрала большую часть своих боеприпасов против Безы, маркируя его как мыслителя жестко теоцентричного, холодно детерминистского и рационалистически схоластичного.36 Однако эти критики пренебрегли тем, что текст Tabula состоит из относительно небольшого количества кратких богословских афоризмов, каждый из которых подкреплен существенным списком цитат из Священного Писания. Вместо того, чтобы представлять собой дедуктивную систему логики, он дал ответ на обвинение Больсека в том, что теология Кальвина якобы не была доказана ясными свидетельствами из Библии.37
Ричард Мюллер отметил, что Tabula Безы - это не более чем изложение доктрины предопределения в ее отношении к ordo salutis, основанное на стандартном схоластическом различии между указом и его исполнением во времени. Это вряд ли проспект для [логической] системы.38 Tabula не делает предопределение центральной догмой реформатского богословия. Вместо этого «цель Tabula - показать, что доктрина
указа и его исполнение, представленные посредством сопоставления библейских
текстов, являются источником утешения и силы». 39
Как и Кальвин, Беза утверждал приоритет Божьей воли, сохраняя при этом
виновность грешников. Утверждая относительно «погибели отверженных», что «полная вина остается внутри них», Беза все же утверждал, что Божья воля - это «та высокая тайна, которая по порядку предшествует всем причинам их осуждения». 40 Он отметил, что когда апостол Павел ответил возражения против предопределения в Римлянам 9, он не сказал, что «Бог так пожелал, потому что предвидел, что они будут испорчены», но что для того, чтобы найти конечную причину, мы должны «подняться к высшей воле Бога, которая является единственным правилом справедливости».41 Причина Божьего указа об осуждении Его собственная воля, в то время как отверженные осуждены за свои грехи и неверие.42
Беза структурировал свое толкование предопределения в соответствии с различием
между вечным указом в Боге и исполнением этого указа во времени через вторичные причины, пока не будет достигнута конечная цель Бога.43 Дональд Синнема пришел к выводу, что это базовая структура в учении Безы о предопределении, служащая для защиты, как и в учении Кальвина, доктрин о суверенитете Бога, праведности Бога, реальности вторичных причин и ответственности ангелов и людей за их собственные грехи. 44. Когда Бог исполняет Свой указ об осуждении во времени, Он действует праведно в гневе против нераскаявшихся грешников, которые выбирают быть ожесточенными и заслуживают проклятия: «Почему Он ожесточает? Потому что они испорчены. Почему Он осуждает? Потому что они грешники. Где же тогда неправедность? Нет, если Он вправе погубить всех таким же образом, кому он должен причинить вред?»45 Джон Брей считал, что это различие стало «самым значительным
оригинальным вкладом Безы в вопрос предопределения».46
Другим отличительным аспектом учения Безы является его супралапсарианство,
которое дает Божьему указу об избрании и осуждении логический приоритет
над Его указами о творении, падении человечества и искуплении во Христе.
В письме 1555 года Кальвину Беза описал как инфра-, так и супра-подход и выбрал последний, написав, что творение, падение, первородный грех и миссия Христа «подчинены… этой первой цели Бога избирать и осуждать». Он так писал из-за средневековой аксиомы: «цель прежде всего в намерении» (и последний в исполнении), и потому что он понимал образ горшечника и глины (Рим. 9:20–21) как сообщение Божьего
замысла прославить Себя в спасении и осуждении «еще до того, как Он решил создать» человечество.47
Даже в контексте его супралапсарианства взгляд Безы на спасение оставался сосредоточенным на Христе, когда он говорит: «Христос, второй Адам с небес, есть основание и вся сущность спасения избранных».48 Следовательно, наша уверенность в избрании не может быть отделена от веры во Христа. Беза писал: "Дар веры исходит из свободного избрания Отца во Христе, за которым обязательно следует вечная жизнь. Поэтому вера во Христа Иисуса является верным свидетелем нашего избрания, а следовательно, и нашего грядущего прославления.49 Христоцентрический характер теологии Безы кристально ясен, несмотря на отказ бартианской науки признать его.50
Если бы Беза действительно подвел всю теологию под рационалистическую, декретную структуру, то можно было бы, несомненно, ожидать найти эту склонность в его систематическом изложении христианской веры. Однако его Confessio Christianae Fidei (французский 1559; латинский 1560) демонстрирует совершенно противоположное.51 Confessio представляет собой наиболее всеобъемлющую и систематическую богословскую работу Безы, но он структурировал ее не вокруг предопределения, а вокруг тринитарной модели Апостольского Символа веры.52 Предопределение служит одной из концепций среди многих, а не всеобъемлющим принципом всей теологии. «Confessio» Безы не является системой предопределения, как отмечает Мюллер.53 Беза не считал предопределение как таковое  сердце Евангелия (ибо это Сам Христос), хотя он и считал его важной поддержкой христианской надежды, основывающей нашу уверенность в суверенитете Бога.54 Это наблюдение подтверждается в более коротком исповедании Безы, Altera Brevis Fidei Confessio (1559) и его кратком Catechismus Compendarius (1575), оба из которых являются евангельскими, сосредоточенными на Христе утверждениями о спасении только по благодати с побочными ссылками на предопределение. 55 Эндрю Вулси говорит, что в этих работах «предопределение вообще не было выдающимся… и ни в коем случае не могло считаться организующим принципом богословия» 56.
Наконец, обвинение Безы в том, что он жесток и холоден  в своей доктрине предопределения, противоречит даже поверхностному прочтению Confessio. Беза
отказывается отделять предопределение от искупления, утешения и освящения христианина во Христе, написав в Confessio: "Добрые дела являются определенными свидетельствами нашей веры, а также уверяют нас в нашем вечном избрании, ибо вера обязательно соединена с избранием… Наше освящение (откуда исходят добрые дела) является определенным следствием веры (Рим. 8:5–9); или, скорее, Иисуса Христа, пребывающего в нас посредством веры. И всякий, кто соединен с Иисусом Христом, обязательно призван и избран Богом ко спасению таким образом, что он никогда не будет отвергнут или оставлен (Иоан. 6:37).57
Подобно Кальвину, Беза считал, что доктрины избрания и осуждения
умерщвляют гордость и воспитывают благоговение и смирение в верующих, когда они размышляют о том, что без милостивой воли Бога они были бы столь же фатально слепы и
ужасно испорчены, как и другие.58 Мы могли бы сказать о Безе то же, что некоторые ученые сказали об английских пуританах: он был практическим предопределенцем.59
Учение Безы о предопределении возникло не из логических спекуляций, а из экзегезы Слова Божьего и из использования инструментов, предоставленных как средневековой схоластикой, так и гуманизмом эпохи Возрождения, как отмечает Джеффри Маллинсон. Человеческий разум не может постичь Бога, «ибо как конечные вещи могут быть способны к бесконечности?»60 Потребность человека в особом откровении усугубляется развращением и тьмой, оставшимися в человеке после его отпадения от Бога.61 По мнению Безы, человеческий разум не может дополнять Писание как источник учения; скорее, он должен служить Писанию, чтобы толкователи могли извлекать из него истины с помощью обоснованных аргументов и избегать логических противоречий, поскольку Бог хотел, чтобы мы использовали свой разум.62 Доктрина предопределения Безы возникла не из метафизической программы, а из его искреннего и вдумчивого
толкования и применения написанного Слова Божьего.

3. Перкинс о предопределении

Уильяма Перкинса называют отцом реформатского пиетизма и пуританства.
Он обосновал практику благочестия библейским учением о Божественном предопределении, написав, что «указ Божий определяет, что должно совершиться... Ибо нет ничего выше Его воли».63 Перкинс сбалансировал свою доктрину, чтобы не упасть ни в пропасть фатализма, ни в ловушку антропоцентричной религии. Он был верен мысли Кальвина и Безы в их здоровом сочетании реформатской теологии и благочестия.64 Однако Перкинс выразил свою теологию в форме, сформированной методологией
Петра Рамуса (1515–1572), с ее вложенными наборами тематических разделов.65 Эта
методология была новой для своего времени, но ее содержание - нет. Мюллер говорит:
«Мысль Перкинса не является искажением более раннего реформатского богословия, а
позитивным развитием систематических начал протестантской мысли». 66
Во введении к своей работе Armilla Aurea (1590), переведенной как A Golden
Chaine (1591),67 Перкинс выделил четыре точки зрения на вопрос предопределения:
-  Старые и новые пелагиане, которые видят причину предопределения в
человеке, в том, что Бог предопределил людей к жизни или смерти согласно Своему предвидению их добровольного отказа от предлагаемой благодати или ее принятия.
-  Лютеране, которые учат, что Бог избрал некоторых ко спасению просто по Своей милости, но отверг остальных, потому что Он предвидел, что они отвергнут Его благодать
-  Полупелагианские католики, которые приписывают Божье предопределение
частично благодати, а частично предвиденным человеческим приготовлениям и
достойным делам
-   Наконец, точка зрения Перкинса, те, кто учит, что Бог спасает некоторых просто по Своей милости и проклинает других исключительно из-за человеческого греха, но что
Божественное предопределение в отношении обоих не имеет никакой другой причины, кроме Его воли.68
Божьи установления вытекают из внутренней жизни триединого Бога. Перкинс определил славу Божию как «бесконечное превосходство Его самой простой и самой святой Божественной природы». 69 Исходя из этой внутренней славы, указ Божий, а также его исполнение, направлены на «проявление славы Божией». 70 Перкинс писал: «Указ Божий - это то, посредством чего Бог в Себе Самом, необходимо и все же свободно, от вечности определил все вещи (Еф. 1:11; Мф. 10:29; Рим. 9:21)». 71
Предопределение, которое является указом Божьим в той мере, в какой оно касается человека, —-это указ, «которым Он предопределил всех людей к определенному и вечному состоянию: то есть либо к спасению, либо к осуждению, для Своей собственной славы». 72 Избрание - это указ Божий, «по которому Он по Своей свободной воле предопределил определенных людей ко спасению, в похвалу славы Своей благодати». 73 Осуждение -- это «та часть предопределения, посредством чего Бог, согласно самому свободному и справедливому намерению Своей воли, определил отвергнуть некоторых людей на вечную погибель и страдания, и это к похвале Своей справедливости». 74
Как и Беза, Перкинс придерживался супралапсарианской позиции: наивысшая и первая цель Бога - явить Свою славу в спасении и осуждении, прежде любого рассмотрения средств, таких как падение человека и миссия Христа по спасению
грешников.75 Хотя реформатские мыслители продолжали спорить о супралапсарианстве
и инфралапсарианстве, как писал Ричард Сиббс (1577–1635), все реформатские богословы согласны с тем, что Бог извечно различал людей "через акт суверенитета над Своим творением и совершенно независим от чего-либо в творении как причины этого» и что «проклятие - это акт Божественной справедливости… и поэтому исполнение Божьего указа основано на грехе».76
Перкинс знал, что реформатское учение о предопределении вызвало возражения, что оно якобы  вовлекает Бога в вину греха и умаляет роль Христа как Спасителя. Отвечая на первое возражение, Перкинс отверг идею о том, что Бог является автором греха. Бог постановил падение человека, ибо Бог предопределяет все, что происходит, но Он не одобрял грех.77 Бог «ничего не насадил в Адаме, из-за чего он должен был впасть в грех, но предоставил ему свободу, не препятствуя его падению, когда оно могло бы быть».78 Если возразят, что у человека не было выбора, кроме как грешить, если бы Бог постановил падение, Перкинс различал необходимость непогрешимости и необходимость принуждения. Как следствие суверенитета Бога, то, что он постановляет, непременно сбудется. Но добровольные действия творения никоим образом не принуждаются указом Бога.79 Истинной причиной падения, согласно Перкинсу, был выбор собственной воли Адама.80 Бог дал Адаму праведную волю, откровение заповеди Бога и внутреннюю способность желать добра. Но Бог не дал Адаму благодати упорствовать в желании добра во время искушения. Его также нельзя винить за удержание этой благодати, потому что Бог никому не должен никакой благодати, которая по самой своей природе является чем-то незаслуженным или незаработанным; и у Бога были благие цели, чтобы удержать ее.81
Что касается второго обвинения, что предопределение подчиняет Христа указу, Перкинс твердо утверждал, что избрание во Христе проводит границу разделение между избранными и отверженными. Христос есть «основание» «исполнения этого указа» об избрании; Христос «не подчинен» «самому указу об избрании, но только его исполнению».82 В другом месте Перкинс писал: Фактическое или реальное основание Божьего избрания… есть Христос: и поэтому говорится, что мы избраны «во Христе». Его следует рассматривать двояко: поскольку он есть Бог, мы предопределены им, равно как мы предопределены Отцом и Святым Духом. Поскольку он есть наш Посредник, мы предопределены в Нем.83 Перкинс был более сосредоточен на Христе в своем богословии предопределения, чем осознают большинство ученых; он тщательно поместил Посредника в центральное отношение как к указу, так и к его исполнению, и ordo salutis берет начало от Христа и осуществляется во Христе.84
В «Золотой цепи» Перкинс адаптировал схему из Tabula Безы, чтобы представить происхождение и постепенное исполнение Божьих указов от славы вечного прошлого к славе вечного будущего. Схема Перкинса похожа на схему Безы, показывая контрасты между любовью Бога к избранным и Его ненавистью к отверженным, действенным и безрезультатным призванием, смягчением и ожесточением сердца, спасительной верой и виновным невежеством, оправданием и освящением против неправедности и осквернения и прославлением избранных против осуждения отверженных.
Наибольшее различие между таблицами Безы и Перкинса заключается в центре
диаграммы. Центральный столбец таблицы Безы пуст между падением и Страшным судом. Напротив, центр таблицы Перкинса заполнен работой Христа как посредника. Христос занимает центральное место в предопределении и во всех его проявлениях в призвании, оправдании, освящении и прославлении избранных.85 Исполнение избрания подпадает под заголовки завета: завет дел с Адамом и завет благодати во Христе.86 Под
знаменем абсолютного суверенитета Бога завет вносит Божий указ в сферу человеческих отношений и делает как славу Божию, так и личное обращение является центральным для применения спасения - отражая практический акцент реформатского благочестия.87
По словам Перкинса, Бог осуществляет избрание в Иисусе Христе посредством
завета благодати через шаги, посредством которых Он приводит в действие Свою
вечную любовь: начиная с действенного призвания и продолжая оправданием, освящением и, наконец, прославлением.88 Избрание проявляется во всем процессе обращения христианина, вовлеченности в духовную войну и постоянном паломничестве к царству славы. Вся христианская жизнь - через веру во Христа, не из-за совершенства веры, а из-за совершенного объекта веры, Иисуса Христа, с которым Святой Дух связал верующего в союзе и общении.89
Таблица Перкинса показывает, что он разрабатывал осуждение так же тщательно, как и избрание. Действительно, темная цепь осуждения с точки зрения человека
на самом деле является золотой цепью с точки зрения Бога, поскольку она также заканчивается славой Бога в конце. Осуждение включает в себя два действия. Первое действие - это решение Бога предоставить определенных людей самим себе. Это действие абсолютно, не основано ни на чем в человеке, но только на воле Бога. Второе действие - это решение Бога осудить этих людей на ад. Это второе действие не абсолютно, но основано на их грехах. Это действие праведной ненависти Бога к грешникам. Поэтому
Перкинс не учил, что Бог осуждает людей произвольно; никто не попадет в ад, кроме тех, кто заслуживает этого за свои грехи.90
Перкинс рассматривал осуждение как логическое сопутствующее избранию.91
Однако существует важное различие между осуждением и избранием. Воля Бога избирать
грешников состояла в Его благоволении проявлять благодать и Его намерении творить
благодать в них. Но воля Божья отверженным грешникам не включала никакого
удовольствия от их греха, ни какого-либо намерения совершать грех в них. Скорее, Он
не желал предотвращать их грех, потому что Он наслаждается проявлением Своей
славной справедливости.92 Согласно Перкинсу, есть два типа отверженных: те, кто не
призван, и те, кто призван, но не эффективно. Те, кто не призван, продолжают грешить беспрепятственно, переходя от «невежества и тщеславия ума» к «ожесточению сердца», к «отверженному чувству», к «жадности во грехе», к «полноте греха». 93 Те, кто призван, но не действенно, могут испытать «общее озарение, покаяние, временную веру, вкус [вечных вещей], [и] рвение» - прежде чем они «снова впадут» в грех посредством «обмана греха, ожесточения сердца, злого сердца, неверующего сердца, [и] отступничества». Их последнее состояние хуже первого. В конечном итоге, так называемые приходят к «полноте греха», так что два потока отверженных становятся одним целым еще до смерти.
 Для отверженных все евангельские призывы остаются безрезультатными,
потому что они не приводят их ко Христу. Взятые в плен  собственными грехами, из которых величайшим грехом является «неверующее сердце», отверженные делают себя созревшими для Божественного суда и проклятия.94 Однако никто не должен делать в этой жизни вывод, что его нынешние грехи и неверие доказывают, что он отвержен или отвергнут Богом. Вместо этого он должен искать Божьей благодати и отдать себя под служение Слова. Перкинс учил, что проповедь - это «могучая рука», которой Бог «привлекает избранных в Свое царство и формирует их ко всякому святому послушанию».95 Слово обещает, «что теперь всем, кто раскаивается и верует во Христа Иисуса, уготовано полное прощение всех грехов, вместе со спасением и вечной жизнью».96 Поэтому Перкинс сказал: «Проповедуемое Евангелие - это… обычное
средство зарождения веры».97 Как еще неверующие придут к вере, если не через слышание Слова? Итак, мы видим, что для Перкинса Евангелие должно быть проповедано всем людям без различия и призывать всех людей к покаянию и вере во Христа".
Предопределенческое богословие Перкинса не сделало его холодным и бессердечным, когда он имел дело как с грешниками, нуждающимися в Спасителе, так и со святыми, обремененными трудностями. Скорее, его теплое библейское богословие задало тон литературе пуританского «практического богословия», которая выходила из-под печатных станков в XVII веке. Это вдохновило поколения проповедников призывать людей обратиться от греха к любящему Спасителю и следовать за Ним через жизнь, испытания и смерть к славе.

Заключение

Кальвин, Беза и Перкинс были людьми с разными темпераментами и дарами, которые служили в разных, хотя и пересекающихся, исторических условиях. Мы находим нюансы специфической для каждого из этих богословов. Кальвин не структурировал свое
трактовку предопределения в соответствии с различием между вечным указом и его исполнением в истории, как это делали Беза и Перкинс. Это различие привело к дальнейшему развитию доктрины ordo salutis. Кальвин также не сформулировал отчетливо супралапсарианского взгляда на предопределение, как у Безы и Перкинса, хотя было бы анахронизмом называть Кальвина инфралапсарианцем . У супралапсарианской позиции были и другие приверженцы после Безы и Перкинса, но со временем она оказалась точкой зрения меньшинства среди реформатских теологов. Кальвин и Беза не формулировали свои трактаты в соответствии с рамистским разделением тем, как это делал Перкинс. Однако Кальвин, Беза и Перкинс продемонстрировали замечательную преемственность в своем учении о предопределении. Все они учили следующим десяти пунктам:
1. Триединый Бог открыл в Своем Слове, что Он определил и постановил
до начала времен, кого Он спасет, а кого осудит.
2. И избрание, и осуждение зависят от воли Бога, а не от достоинства, воли или дел
человека .
3. Божье постановление безошибочно обеспечивает результаты, запланированные Богом, но оно не принуждает людей грешить и не отрицает ответственности ангелов и людей за их грехи.
4. Спасение, задуманное в избрании, сосредоточено на посреднической работе Христа и применяется к людям через веру, творимую Духом.
 5. Избрание ведет к святости жизни и является как конечной причиной истинного благочестия, так и великим поощрением к практике благочестия.
6. Неизменная вера во Христа и благочестивая жизнь служат важнейшими показателями Божественного избрания для уверенности Божьего народа.
7. Хотя отвержение предназначает некоторых людей к осуждению, оно не делает этого произвольно; осужденные непременно будут осуждены, но только за свои грехи, неверие и виновность перед Богом.
8. Ни падение всего человечества, ни грехи любого человека не могут быть возложены на Бога, Который никогда не является автором или одобрителем греха, но праведным Творцом, Законодателем и Судьей.
9. Евангелие обращается к людям без разбора, призывая всех, кто слышит его, покаяться в грехах и уверовать в Господа Иисуса Христа и обещая вечную жизнь всем, кто так поступит.
10. Бог устроил все, от сотворения и падения человека до спасения избранных только по благодати и осуждения нераскаявшихся, неверующих грешников, ради Своей славы.
Кальвин, Беза и Перкинс несли единое свидетельство о реформированном опытном христианстве, вере, которая явно укоренена в Библии, выработана в опыте и славословно ориентирована на хвалу Богу. Их мировоззрение было сосредоточено на Боге, и они видели, что цели Бога пульсируют во всей жизни. Неудивительно, что последующие поколения реформатской ортодоксии, такие как богословы Вестминстерской ассамблеи и Голландской дальнейшей реформации, рассматривали труды Кальвина, Безы и Перкинса как яркие примеры предопределенческого богословия, которое является библейским, христологическим и практическим. Как сказал Джон Оуэн (1616–1683), Кальвин, Беза, Перкинс и другие, подобные им, были богословами, «чья слава именно благодаря выдающемуся и действенному влиянию Духа святости в их трудах распространилась на все народы вокруг нас, и их память благословенна как на родине, так и за рубежом». 98

1 Статья частично вошла в Joel R. Beeke and Mark Jones, A Puritan
Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2012), 117–31; Joel R.
Beeke, Debated Issues in Sovereign Predestination: Early Lutheran Predestination, Calvinian Reprobation, and Variations in Genevan Lapsarianism (Gцttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 2017),
93–110, 140–46, 175–95.
2 Деян 4:28; Рим 8:29-30; 1 Кор 2:7; Еф 1:5, 11.
3 Смотрите богословское применение этой группы в  Мтф 20:16; 22:14; 24:22, 31; Мк-13:20, 22, 27; Лк 18:7; Иоан 15:16, 19; Деян 9:15; Рим 8:33; 9:11; 11:5, 7, 28; 16:13; 1 Иоан 1:27-28; Еф 1:4; Кол 3:12; 1 Фес 1:4; 2 Тим 2:10; Титу 1:1; Иасону 2:5; 1 Пет 1:2; 2:4, 6, 9; 2 Пет 1:10; 2 Иоан 1:13; Откр 17:14.
4 R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Carlisle, Cumbria, UK: Paternoster,
1997), 38. See Basil Hall, “The Calvin Legend,” and “Calvin against the Calvinists,” in John
Calvin, ed. G. E. Duffield (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), 1–37.
5 Для обзора историографии и роли Ричарда Мюллера в ее изменении  см. Raymond
A. Blacketer, “The Man in the Black Hat: Theodore Beza and the Reorientation of Early
Reformed Historiography,” in Church and School in Early Modern Protestantism: Studies in Honor
of Richard A. Muller on the Maturation of a Theological Tradition, ed. Jordan J. Ballor, David S.
Sytsma, and Jason Zuidema (Leiden: Brill, 2013), 227–41.
6 John Calvin, Concerning the Eternal Predestination of God, trans. J. K. S. Reid (London:
James Clarke, 1961), 61–62. Hereafter cited as Calvin, Eternal Predestination (1961).
7 S. Leigh Hunt, “Predestination in the ‘Institutes of the Christian Religion,’ 1536–1559,”
Evangelical Quarterly 9.1 (January 1937): 38. See A. Mitchell Hunter, The Teaching of Calvin
(London: James Clark, 1950), 100–101.
8 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis
Battles, LCC 20–21 (Philadelphia: Westminster, 1960), 3.21.2–4; cf. 3.22.10; 3.23.1.
9 Calvin, Institutes 3.23.13–14. See John Weeks, “A Comparison of Calvin and Edwards on
the Doctrine of Election” (PhD diss., University of Chicago, 1963), 71–73; Anthony N. S.
Lane, “Augustine and Calvin,” in The T&T Clark Companion to Augustine and Modern Theology,
ed. C. C. Pecknold and Tarmo Toom (London: Bloomsbury, 2013), 185.
10 Hunter, The Teaching of Calvin, 99.
11 John Calvin, The Bondage and Liberation of the Will: A Defense of the Orthodox Doctrine of
Human Choice against Pighius, ed. A. N. S. Lane, trans. G. I. Davies, Texts and Studies in
Reformation and Post-Reformation Thought (Grand Rapids: Baker, 1996), 26, 28, 49; Willem
Nijenhuis, “Calvin and the Augsburg Confession,” in Ecclesia Reformata: Studies on the Reformation
(Leiden: Brill, 1972, 1994), 1:101–14; 2:63; Alexandre Ganoczy, The Young Calvin, trans.
David Foxgrover and Wade Provo (Philadelphia: Westminster, 1987), 137–45; Chun-ming
Abel Fong, “Luther, Melanchthon and Calvin: The Dynamic Balance between the Freedom of
God’s Grace and the Freedom of Human Responsibility in Salvation” (PhD diss., Westminster
Theological Seminary, 1997), 273–75.
12 David Wiley, “Calvin’s Doctrine of Predestination: His Principal Soteriological and
Polemical Doctrine” (PhD diss., Duke University, 1971), 314–24; Franзois Wendel, Calvin:
The Origins and Development of His Religious Thought, trans. Philip Mairet (New York: Harper &
Row, 1963), 138–39; Weeks, “Calvin and Edwards on the Doctrine of Election,” 77–80; Hunter,
The Teaching of Calvin, 99; Williston Walker, John Calvin: The Organizer of Reformed Protestantism
(1906; repr., New York: Putnam’s Sons, 1969), 148; John Patrick Donnelly, Calvinism and
Scholasticism in Vermigli’s Doctrine of Man and Grace (Leiden: Brill, 1976), 129; J. I. Packer,
“Calvin the Theologian,” in John Calvin, ed. G. E. Duffield (Grand Rapids: Eerdmans, 1966),
175; Klaas Dijk, Om’t Eeuwig Welbehagen: de leer der praedestinatie (Amsterdam: De Standaard,
1925), 125.
13 Harro Hopfl, The Christian Polity of John Calvin (New York: Cambridge University Press,
1982), 237, contra Karl Barth, Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, trans.
T. H. L. Parker et al. (Edinburgh: T&T Clark, 1957), II/2:39; Heinz Otten, Calvins theologische
Anschauung von der Pradestination (Munich: Kaiser, 1938), 29.
14 Calvin, Commentary, on Rom 9:14; 11:33; Eph 1:5, 8; Institutes 1.17.2; 3.14.21; 3.21.1–3;
3.23.1–13; 3.24.14, 17; Eternal Predestination (1961), 65, 122. See Packer, “Calvin the Theologian,”
171; Charles Partee, Calvin and Classical Philosophy, Studies in the History of Christian
Thought 14 (Leiden: Brill, 1977).
15 Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, ed. G. Baum, E. Cunitz, and E. Reuss, vols.
29–87 in Corpus Reformatorum (Brunsvigae: Schwetschke, 1863–1900). Hereafter, CR
34:225–404, first translated into English as The Bondage and Liberation of the Will: A Defense
of the Orthodox Doctrine of Human Choice against Pighius, ed. A. N. S. Lane, trans. G. I. Davies
(Grand Rapids: Baker, 1996).
16 CR 36:249–366; English translations include, John Calvin, “The Eternal Predestination
of God,” in Calvin’s Calvinism, trans. Henry Cole (London: Sovereign Grace Union, 1927),
and Reid’s translation in Eternal Predestination (1961).
17 Calvin, Institutes 3.21.1.
18 Ibid., 3.21.5.
19 Ibid., 3.21.7.
20 Ibid.
21 Ibid., 3.22.11.
22 Calvin, Eternal Predestination (1961), 121.
23 Cited in Wiley, “Calvin’s Doctrine of Predestination,” 145–46.
24 Cole, Calvin’s Calvinism, 125.
25 Calvin, Institutes 2.5.3.
26 Ibid., 3.24.4.
27 Ibid., 3.23.12.
28 Ibid., 3.23.13.
29 Calvin, Commentary, on Isa 43:21.
30 Cole, Calvin’s Calvinism, 91, 100; cf. Commentary, on Rom 9:11; 11:7; and CR 36:346.
31 Fred Klooster, Calvin’s Doctrine of Predestination (Grand Rapids: Baker, 1967), 76–77.
32 Calvin, Eternal Predestination (1961), 125.
33 John Murray, Calvin on Scripture and Divine Sovereignty (Grand Rapids: Baker, 1978),
55–71.
34 J. V. Fesko, Diversity Within the Reformed Tradition: Supra- and Infralapsarianism in Calvin,
Dort, and Westminster (Greenville, SC: Reformed Academic Press, 2001), 97.
35 For a modern translation, see Theodore Beza, The Potter and the Clay: The Main Predestination
Writings of Theodore Beza, trans. Philip Holtrop (Grand Rapids: Calvin College, 1982),
19–94. I will cite the Holtrop edition, enumerated by chapter and aphorism.
36 Дэвид Штайнмец когда-то придерживался этой точки зрения (David C. Steinmetz, Reformers in the Wings [Grand Rapids: Baker, 1981], 168–69), но изменил ее по мере того, как Мюллер проводил больше исследований в этой области. См. the 2001 rev. ed. of Reformers in the Wings and Blacketer, “The Man in the Black Hat,” in
Church and School, 227.
37 Richard A. Muller, “The Use and Abuse of a Document: Beza’s Tabula Praedestinationis,
The Bolsec Controversy, and the Origins of Reformed Orthodoxy,” in Protestant Scholasticism:
Essays in Reassessment, ed. Carl R. Trueman and R. S. Clark (Carlisle, Cumbria, UK: Paternoster,
1999), 46.
38 Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of
Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker, 2003), 1:128.
39 Muller, “The Use and Abuse of a Document,” 35.
40 Beza, Tabula, II, 5, in Potter and the Clay, 35.
41 Beza, Tabula, II, 5, proof 2, in Potter and the Clay, 36.
42 Beza, Tabula, II, 5, in Potter and the Clay, 35–36. See Donald W. Sinnema, “The Issue of
Reprobation at the Synod of Dort (1618–19) in Light of the History of the Doctrine” (PhD
diss., University of St. Michael’s College, 1985), 69–70.
43 Donald Sinnema, “God’s Eternal Decree and Its Temporal Execution: The Role of this
Distinction in Theodore Beza’s Theology,” in Adaptations of Calvinism in Reformation Europe:
Essays in Honour of Brian G. Armstrong, ed. Mack P. Holt (Aldershot, England: Ashgate, 2007),
56–58. See Beza, Tabula, III and following.
44 Sinnema, “God’s Eternal Decree,” 55–78.
45 Theodore Beza, The New Testament of Our Lord Jesus Christ, Translated out of Greek by
Theod. Beza, trans. L. Tomson (London: Deputies of Christopher Barker, 1599), on Rom 9:18.
О настойчивом желании Безы отделить осуждение (вечную волю Бога) от проклятия (непосредственно вытекающего из греха человека) см Tabula, V, 1–2, in Potter and the Clay, 61.
46 John S. Bray, Theodore Beza’s Doctrine of Predestination (Nieuwkoop: B. de Graaf, 1975),
47 Beza, Letter to Calvin, July 19, 1555, Correspondance, 1:170, in The Potter and the Clay,
16–17.
48 Beza, Tabula, V, 1, in Potter and the Clay, 61.
49 Beza, The New Testament of Our Lord Jesus Christ, on John 6:37.
50 Herman Hanko, “Predestination in Calvin, Beza, and Later Reformed Theology,” Protestant
Reformed Theological Journal 10 (April 1977): 21.
51 Theodore Beza, Confessio Chistianae fidei, et eiusdem collation cum Papisticis haeresibus
(Genevae: Eustathium Vignon, 1587); translated into English as “Theodore Beza’s Confession
(1560),” in Reformed Confessions of the Sixteenth and Seventeenth Centuries in English Translation,
Volume 2, 1552–1566, ed. James T. Dennison Jr. (Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2008), 234–369.
52 Sinnema, “God’s Eternal Decree,” in Adaptations, 62–66.
53 Richard A. Muller, “Predestination and Christology in Sixteenth-Century Reformed
Theology” (PhD diss., Duke University, 1976), 227.
54 Shawn D. Wright, Our Sovereign Refuge: The Pastoral Theology of Theodore Beza, Studies in
Christian History and Thought (Carlisle, Cumbria, UK: Paternoster, 2004), 167–73.
55 Theodore Beza, Altera Brevis Fidei Confessio, in Tractationum Theologicarum (Anchora
[Geneva], Joannis Crispini, 1570), 1:80–84. It was originally appended to Beza’s fuller Confession,
and translated with it as Another Brief Confession of Faith, in Briefe and Pithie Sum (1565),
184–96. See Lyle D. Bierma, The Theology of the Heidelberg Catechism: A Reformation Synthesis,
Columbia Series in Reformed Theology (Louisville: Westminster John Knox, 2013), 24;
Wright, Our Sovereign Refuge, 122–26. Theodore Beza, Catechismus Compendarius, in Tractionum
Theologicarum, 2nd ed. (Geneva: Apud Enstathium Vignon, 1576), 1:689–94; English translation:
A Little Catechisme (London: Hugh Singleton, 1578).
56 Andrew Woolsey, Unity and Continuity in Covenantal Thought: A Study in the Reformed
Tradition to the Westminster Assembly, Reformed Historical-Theological Studies (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2012), 355.
57 Beza, “Confession (1560),” 4.19, in Reformed Confessions, 2:268–69; cf. “Theodore Beza’s
Confession at Poissy (1561),” in Reformed Confessions, 2:415–16.
58 Kirk M. Summers, Morality after Calvin: Theodore Beza’s Christian Censor and Reformed
Ethics, Oxford Studies in Historical Theology (New York: Oxford University Press, 2017), 87–88.
59 Шон Райт много писал о теплом, практичном, пастырском сердце и жизни Безы. См. его “The Pastoral Use of the Doctrine of God’s Sovereignty in the Theology of Theodore
Beza” (PhD diss., Southern Baptist Theological Seminary, 2001); Our Sovereign Refuge;
Theodore Beza: The Man and the Myth (Fearn, Ross-shire, Scotland: Christian Focus, 2015).
60 Theodore Beza, Cours sur les Epitres aux Romains et aux Hebreux, 1565–66, ed. Pierre
Fraenkel and Luc Perrotet (Geneva: Droz, 1988), 40, quoted in Jeffrey Mallinson, Faith, Reason,
and Revelation in Theodore Beza (1519–1605), Oxford Theological Monographs (Oxford:
Oxford University Press, 2003), 110.
61 Beza, Tractationem Theologicarum (1570–1582), 1:678–79, quoted in Mallinson, Faith,
Reason, and Revelation, 115, 117.
62 Mallinson, Faith, Reason, and Revelation, 74–79.
63 William Perkins, The Workes of That Famous and Worthy Minister of Christ in the Universitie of
Cambridge, Mr. William Perkins, 3 vols. (London: John Legatt, 1612–13), 1:723 [hereafter, Works].
64 Ian Breward, intro. and ed., The Work of William Perkins, The Courtenay Library of Reformation
Classics 3 (Abingdon, England: Sutton Courtenay, 1970), xi.
65 W. B. Patterson, William Perkins and the Making of a Protestant England (Oxford: Oxford
University Press, 2014), 121–22.
66 Richard A. Muller, “Perkins’ A Golden Chaine: Predestinarian System or Schematized
Ordo Salutis?,” Sixteenth Century Journal 9.1 (1978): 69–71, 79–81.
67 Armilla - это нарукавная повязка или браслет; называя ее «chaine», мы обращаем внимание на тот факт, что ее части сплетены вместе в вещь, полную полезности и красоты, сделанную из самого драгоценного материала.
68 Breward, ed., Work of Perkins, 175–76. Cf. Michael T. Malone, “The Doctrine of Predestination
in the Thought of William Perkins and Richard Hooker,” Anglican Theological Review
52 (1970): 103–17.
69 Perkins, Works, 1:13.
70 Ibid., 1:15.
71 Ibid.
72 Ibid., 1:16.
73 Ibid., 1:24.
74 Ibid., 1:106.
75 William Perkins, An Exposition of the Symbole or Creed of the Apostles (London: John Legatt,
1595), 431.
76 Richard Sibbes, preface to Paul Bayne[s], An Entire Commentary upon the Whole Epistle of
St. Paul to the Ephesians (Edinburgh: James Nichol, 1866), 2.
77 Perkins, Works, 1:15; Breward, ed., Work of Perkins, 197–98.
78 Perkins, Works, 2:619.
79 Ibid., 2:619; cf. 621.
80 Ibid., 2:607.
81 Ibid., 1:160; cf. 1:16; 2:611.
82 Breward, ed., Work of Perkins, 197–98; cf. Works, 1:283.
83 Perkins, Works, 1:282; cf. 2:607–608.
84 Muller, “Perkins’s A Golden Chaine,” 71, 76.
85 Ibid., 76–77.
86 Perkins, Works, 1:32; Mark R. Shaw, “The Marrow of Practical Divinity: A Study in the
Theology of William Perkins” (PhD diss., Westminster Theological Seminary, 1981), 124.
87 F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism (Leiden: Brill, 1965), 55.
88 Perkins, Works, 1:77–94, 370.
89 Charles R. Munson, “William Perkins: Theologian of Transition” (PhD diss., Case Western
Reserve, 1971), 100; Victor L. Priebe, “The Covenant Theology of William Perkins” (PhD
diss., Drew University, 1967), 141.
90 Perkins, Works, 1:105; 2:612.
91 Ibid., 1:287.
92 Ibid., 2:611–18.
87 F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism (Leiden: Brill, 1965), 55.
88 Perkins, Works, 1:77–94, 370.
89 Charles R. Munson, “William Perkins: Theologian of Transition” (PhD diss., Case Western
Reserve, 1971), 100; Victor L. Priebe, “The Covenant Theology of William Perkins” (PhD
diss., Drew University, 1967), 141.
90 Perkins, Works, 1:105; 2:612.
91 Ibid., 1:287.
92 Ibid., 2:611–18.
98 John Owen, The Doctrine of the Saints’ Perseverance, in The Works of John Owen (repr.,
Edinburgh: Banner of Truth, 1965), 11:487.

Перевод (С)Inquisitor Eisenhorn