Прощание с Фортуной и поворот к Фатуму

ПРОЩАНИЕ С ФОРТУНОЙ И ПОВОРОТ К ФАТУМУ
Трансформация представлений о судьбе в XVII - XVIII веках

Францишка Рейлингхауз

1.  Введение

Фортуна, как и другие фигуры, изменила свой облик в раннtсовременный период. Ученые наблюдали возрождение, но также и трансформацию представлений о Фортуне
в XVI - XVII  веках, решительное отвержение virtu vince fortuna идея эпохи Возрождения, и больший акцент на чертах mala fortuna.1 В результате, барочные вызывания Фортуны были подчинены ее непредсказуемости и непобедимости, что низводило человека до объекта сверхъестественных сил, которые не могли контролироваться ни волей, ни добродетелями. Только смерть могла преодолеть авторитет Фортуны. Эта семантическая трансформация была связана с радикальными религиозными, политическими и социальными изменениями в XVI - начале XVII  века, таких как Реформация и
Тридцатилетняя война, политическое укрепление княжеских дворов и упадок
республиканизма итальянских городов-государств.2 Опыт людей соответствовал
миру, которым правила Фортуна, в котором будущее казалось все более непредсказуемым, и в котором место христианского Бога также становилось
нестабильным.
Этот семантический сдвиг, однако, рассматривается как последний вздох Фортуны перед ее окончательным упадком с середины XVII  века и далее.3 Потеря ею правдоподобия широко обсуждалась. Но в поисках причин историки до сих пор
в основном концентрировались на изменениях в концепции или мотиве самой Фортуны
4 Другая точка зрения возникает, если мы спросим – в смысле Блюменберга – какой  пробел на самом деле оставила Фортуна в раннем Просвещении, и как этот пробел был заполнен.5 Если мы встроим Фортуну в семантическое поле терминов, имеющих дело с вопросами об определении человеческой жизни, правилах, управляющих ходом
мира, и сфере индивидуальных решений и действий, мы обнаружим замечательное
совпадение в терминологической и концептуальной истории: агония Фортуны
сопровождалась возникновением различных форм концепции Fatum, которые
давали новые ответы на схожие вопросы. После многочисленных дебатов о
различных проявлениях Fatum термин fatum christianum стал общим понятием для интерпретации мира около 1700 года.6 Я считаю, что эти совпадения можно интерпретировать как различные аспекты одного и того же процесса.
Упадок Фортуны, продвижение различных Fata и установление Fatum christianum были продуктами механистической философии, которая начала свой триумф во второй половине XVII века.
Цель настоящей статьи - прояснить взаимосвязанную историю Фортуны и Фатума, в которой положение человека было пересмотрено в мире, который воспринимался как предопределенный. Центральный тезис заключается в том, что эти два понятия принадлежат к одной и той же системе отсчета и могли быть сформированы и определены только относительно и в противовес друг другу. Я утверждаю, что XVII  век
следует понимать как поворотный период в раннесовременном понимании судьбы. Таким образом, я разделяю точку зрения Хайнца Дитера Киттштайнера о том, что это развитие отражает процесс социальной стабилизации.7 Таким образом, понятие Фатума можно рассматривать как недостающее звено между подлинно раннtсовременным толкованием
мира и современным.
Я проиллюстрирую наиболее важные этапы возвышения Фатума и упадка Фортуны 8, сначала (1) представив попытку Боэция в его Consolatio philosophiae интегрировать Фатум и Фортуну в общее христианское мировоззрение как посредников провиденциального влияния – попытку, которая оказала большое влияние на раннtсовременный период (2). В следующем разделе анализируются несколько образов, которые покажут, как Фортуна вырвалась из общей религиозной системы (3). В следующем разделе обсуждается, как неостоицизм Юста Липсиуса подготовил
почва для более глубокого взаимодействия с Fatum, которое изначально подразумевало переосмысление Fortuna (4). В четвертой части исчезновение Fortuna приписывается
новым эпистемическим принципам механистических философов XVII века, которые разработали мировоззрение, постулирующее универсальную причинную детерминацию,
тем самым не оставляя места для случая (5). В заключительном разделе показано, как
Готфрид Вильгельм Лейбниц и Христиан Вольф ограничили концепцию Fatum
областью Божественного провидения (6). Это ознаменовало переход к более или менее
согласованному пониманию Fatum в эпоху Просвещения, которое больше не опиралось
на концепцию Fortuna.

2.  Боэций: Fatum и Fortuna как части Божественного провидения

Именно Боэций в своем Consolatio philosophiae в начале VI века выдвинул влиятельное видение мира, в котором Fortuna и Fatum были интегрированы как самоочевидные части Божественного провидения. На протяжении столетий эта модель обеспечивала адаптацию античной философии к христианской доктрине.9
Боэций определял providentia как сверхвременной порядок Божьего плана спасения, который сам по себе был разумным и свободным от противоречий. Fatum, с другой
стороны, представлял конкретное исполнение провидения в изменчивом и физическом порядке бытия. Согласно этому пониманию, провидение и Fatum стали двумя различными способами действия одного и того же Божественного руководства миром, причем провидение отдавало приказы, а Fatum их исполнял.10
Фортуна была инструментом для исполнения провидения, сферой влияния Бога на
человеческие действия. Подвергая человека влиянию случая, Фортуна намеренно
испытывала его, тем самым приводя его к пониманию Божественного порядка. «Таким образом, превратность всего земного является программным элементом плана спасения».11 В этих проявлениях Фортуна и Фатум уже не есть автономные божества в древнем пантеоне12, которые были подвержены влиянию людей, но скорее помощники Бога, способы работы провидения. В этой иерархической форме13 они не конкурировали ни с христианским Богом, ни друг с другом. Это также делало их совместимыми со средневековым видением мира 14, хотя риски поглощения изначально языческих концепций христианским языком были, безусловно, известны и обсуждались15.
В немецкоязычном мире влияние Боэция все еще было очевидно в лексиконах и словарях XVI  века: Fatum, почти без исключения, все еще ассоциировался с Божественным провидением. В статьях, в которых термины «Schickung», «Geschick» и позднее «Schicksal»16 приводятся как соответствующие переводы латинского fatum, они всегда связывались с Божественным атрибутом. Таким образом, в 1561 году Йозуа Маалер приравнял «Ein Schickung oder heissung Gottes» к термину «fatum», а в 1568 году Йоханнес Фрис объяснил «fatum» словами «Was eim von Gott erachtet ist und seyn mu; / ein notzwang und volg oder ordnung Gottes / Ein Schickung oder heissung Gottes». В 1596 году Петр Дасиподий перевел «Schickung Gottes» на латынь просто как «fatum», а в 1620 году Иоганн Старк наоборот перевел «fatum» как «Gottes Ordnung».  предопределение, «Die vershung».18 Здесь он имел в виду споры о реформатском учении о предопределении, которое неоднократно связывалось с концепцией Фатума, особенно в религиозных сочинениях XVI века.19 В то время эта концепция впервые со времен Возрождения ревратилась из ancilla dei в автономную силу, верную топосу Virtu;  Фортуна казалась податливой. Но к XVI веку она стала действовать более неуправляемо, отражая разделяемое многими людьми чувство невозможности распоряжаться собственной жизнью.

3. Фатум и Фортуна в изображениях

Это развитие также отражено в изображениях. С иконографической точки зрения для Фортуны и Фатума не было проблем разделить задачи, пока Фортуна изображалась
в виде богини с колесом, что особенно имело место в средневековые времена. Само колесо, на котором были изображены меняющиеся жизни людей, показывало не только непостоянство индивидуальной удачи в жизни, но и регулярность изменений и, таким образом, привязанность Фортуны к высшему порядку.21 На изображении XI века в Аббатстве Монтекассино – однмо из самых ранних его средневековых изображений – колесо сопровождается надписью Necessitas22, которая во многих сочинениях семантически совпадает с Fatum. На гравюре Альбрехта Дюрера с «Корабля дураков» Себастьяна Бранта 1494 года мы видим, как рука Самого Бога приводит в движение колесо Фортуны 23. Подобные изображения мы находим и в ранне современный период. Например, на однолистовой гравюре 1630 года колесо «Welt-uhr» «Римской империи» приводится в движение с правой стороны под весом Фатума .24. Готфрид Кирхнер показывает импресу кардинала Иоганна Толедана начала XVII века, в которой под цитатой Вергилия «Fata obstant» колесо Фортуны приковано цепью к прямоугольной пластине, которая удерживает Rota Fortunae от вращения.25 Этот образ также можно интерпретировать как попытку продемонстрировать как бессилие Фортуны, так и силу Фатума. Возможно, мы находим здесь предвосхищение семантических событий, которые действительно произошли позже в этом столетии.
Однако изображения, на которых Фортуна и Фатум представлены вместе, встречаются довольно редко. В отличие от Фортуны, Судьбу едва ли можно представить в иконографической форме. Это также может быть причиной того, что колесо Фортуны часто не требует какого-либо упоминания Фатума. Удаление Фортуны из космологической системы и, таким образом, отделение Фортуны от Фатума, появилось иконографически около 1500 года, когда сфера стала еще одним центральным атрибутом богини, помимо колеса.26 На вершине сферы Фортуна стояла на неуверенной, неустойчивой почве; она бродила бесцельно и непредсказуемо; люди были бессильны влиять на ее движения.27
 В этих изображениях связь с Фатумом и, следовательно, с Божественным порядком была прервана.28 Еще в 1556 году на титульном листе «Замка знаний» Фортуна предстала в виде слепого божества, балансирующего на сфере. Книга представляла собой труд английского математика и врача Роберта Рекорда29 по астрономии Стоящая в правой части картины Фортуна доминирует над Сферой, которую также символизирует парящее в воздухе колесо, что связано веревкой с небом и богиней на земле. Согласно надписи, «Колесом Фортуны» управляет невежество, а не судьба. Фатум стоит на противоположной стороне Фортуны, в левой части картины. Сфера Фатума прямо противоположна Сфере Фортуны: женская фигура с набором циркулей, вероятно, Урании, балансирует механический глобус, «Сферу Судьбы», которой, согласно надписи, управляет знание. То, что мы видим здесь, несомненно, является представлением так называемого fatum mathematicum, описывающего вычислимую связь небесных
тел с землей. Изображение относится к давней традиции, которую можно проследить
в христианском контексте вплоть до Августина.30 Fatum mathematicum был предметом, изучаемым астрологами XVII века, но стал одним из нескольких семантических проявлений Fatum, который подвергся критике в свете научного рационализма и в конечном итоге поддался этой критике в XVIII веке.31 Однако в 1556 году он все еще отвечал требованиям сциентизма и, таким образом, был понятием, содержащимся в научном языке. Интерпретация Клауса Райхерта, таким образом, правдоподобна, когда он утверждает, что это представление можно также понимать как выражение оптимизма раннего Просвещения, надежды на то, что математические модели могут позволить рационально понять сферу судьбы.32 Особого внимания заслуживает тот факт, что Роберт Рекорд связывал возведение на престол Фатума с отвержением Фортуны.33 В некотором смысле он предвосхитил события, которым подверглись Фатум и Фортуна в XVII  веке.

4.  Поиски стабильности: неостоицизм и фатум

С ростом неостоицизма в конце XVI  и XVII  веках концепция Fatum привлекла новое внимание и стала центром примирения между христианской верой и древней философией стоиков в неостоическом обличье. Юст Липсий исследовал концепцию Fatum, которую он позаимствовал из философии Стои, в своем влиятельном трактате о постоянстве и, таким образом, интегрировал эту концепцию в свою моральную доктрину. В De Constantia Липсиус разработал набор моральных и практических руководящих принципов, которые были призваны обеспечить политическое, религиозное и моральное выживание в ситуациях социальных потрясений и индивидуальных страданий.
Что касается взаимосвязи между Fortuna и Fatum, важность этой работы заключается в четком различии между дискурсом Fatum и дискурсом Fortuna. Как и в работе Рекорда, здесь очевиден процесс отстранения.34 В De Constantia Липсиус использует стоические сочинения, чтобы выделить концепцию Fatum, которую он может добросовестно реализовать в рамках христианской доктрины провидения. Этот fatum verum, как «immobile Providentiae decretum, quod singula suo ordine, loco, tempore, firmiter reddit»,35 напоминает концепцию Боэция тем, что она не совпадает с провидением, а скорее описывает пространственное и временное действие провидения в вещах. Согласно Липсию, именно через Fatum активируется цепь причинности; именно Fatum делает события необходимыми. Это, однако, не ограничивает всемогущество Бога, Который может прерывать цепь необходимости чудесами, и не ставит под угрозу свободу воли (поскольку допускает влияние вторичных причин), и не делает Бога ответственным за человеческие грехи. Здесь Липсий пытается опровергнуть наиболее распространенные возражения против стоической философии и ее концепции Fatum. Чтобы заострить свою идею, он не только отличает fatum verum от концепций судьбы, которые связывают ход событий с влиянием звезд (fatum mathematicum) или просто описывают последовательность естественных причин (fatum naturalis), но и оправдывает свою специфическую трансформацию и частичную адаптацию стоической концепции Fatum, которая (как он утверждает) была дискредитирована концептуальным двусмысленностями, именно тем фактом, что он демонстрирует отвержение стоиками Фортуны как пример их добрых намерений: «Illud quidem elogium serio Stoicorum genti do, non aliam sectam maiestetem suam & providentiam deo magis adseruisse: non aliam homines ad aetherea illa 160 ; & вечный нарисовал еще И в роковом течении этой стадии он как бы пал: от похвального и доброго желания отозвать слепых смертных от слепой Богини. Я спрашиваю Фортуну, чье не только божество было разбито ими, но и имя»36. Таким образом, принятие Судьбы всегда влекло за собой постоянную борьбу с
Фортуной. И именно здесь, по мнению Липсия, проявляется свобода человека: Этого нет
у нас, определяющих судьбу и тем не менее возвращающих ее к благодати со свободой выбора. Ибо так мы бежим от лживого ветра Фортуны и Случайности, чтобы
не привязать этот корабль к разведчику Необходимости».38
Питер Фогт назвал механизм аргументации, стоящий за этим, «Fortunathematisierung ; contrecoeur»,39 и утверждал, что в модели Липсия место, которое Боэций отводил Фортуне как служанке Бога, полностью занято Судьбой. Прежнее царство Фортуны – превратности жизни, несчастья мира – теперь приписывается Судьбе, а значит, и Божественному промыслу 40. Именно из этого понимания, из уверенности, что человек не сможет изменить ход событий, событий, поскольку уже невозможно поступать так с Фортуной, что Липсий узаконивает мысленную установку постоянства. Отведя Судьбе
центральное место, Липсий, таким образом, подготовил почву для элемента стабилизации в эпоху кризиса, определяемого как фиксированный, неизменный мировой порядок, определенный на протяжении всей вечности. Этот мировой порядок казался человеку непостижимым, но он помещал индивидуальные страдания в более широкий и последовательный контекст.
Неостоицизм стал с начала XVII века отправной точкой для нового и расширенного обсуждения понятия Судьбы, которое теперь рассматривалось как антоним понятия Фортуны. В 1666 году нюрнбергский проповедник Даниэль Вельфер (1617–1685) опубликовал резкую критику языческой веры в Фортуну под названием Fatum, das ist: das vertheidigte Gottes-Geschick und vernichtete Heyden-Gl;ck. Из самого названия не очевидно, что Вельфер в первую очередь занимается разработкой христианской доктрины провидения, в которым нет места языческим идеям Фортуны. Таким образом , символическая статуя Фортуны на фронтисписе была сбита и свергнута с пьедестала не Фатумом, а скорее громом и молнией Божественного провидения.41 Концепция Фатума рассматривается лишь в коротком разделе, посвященном концепции удачи Стои.42
Не цитируя непосредственно Липсиуса, Вельфер разделяет стоическую концепцию,
поскольку она гораздо ближе к истинной христианской точке зрения, чем например,
астрологические представления о детерминации человеческой жизни. Таким образом, он способен плавно адаптировать древнюю концепцию Fatum к христианской мировой системе.
В лексическом контексте также в XVII веке была создана тщательно продуманная схема различных концепций Fatum, которая приняла классификации Липсия, систематизировала их и далее. добавила к ним дополнительные категории . Рудольф Гоклениус, например, в своем «Философском словаре» 1613 года различал разные виды Fatum, подчиненные категориям verum или ementitum. Здесь истинная судьба включала в себя Божественное провидение и астрологическую судьбу, пока она относилась только к физическому миру (fatum physcum).Ложная судьба, с другой стороны, включала стоическую концепцию судьбы и астрологическую концепцию, если она распространялась на человеческую душу.43 В 1653 году Иоганн Микрелиус
провел аналогичное различие между fatum physicum, fatum chaldaicum и fatum
stoicum. Однако, в отличие от Гоклениуса, fatum physcum здесь имел отношение не
к влиянию звезд, а к порядку вторичных причин, по указу Божественного промысла. , physicum, astrologicum/mathematicum/chaldaicum, divinum/verum/christianum) который утвердился в европейском знании во второй половине XVII века, стал еще более сложным и приобрел неожиданную актуальность для современных проблем. 45

5. Фортуна, Фатум и Провидение в научном мировоззрении

Стремление Липсия к стабильности было реакцией на утрату общего вероисповедания в Европе XVI века. Однако сосредоточение внимания на этике стоиков лишь давало моральные ориентиры, которые не давали никакой новой уверенности. В той же степени, в которой вера утратила свою универсальную значимость как окончательный авторитет 46, «свет разума» смог стать руководством к познанию и, таким образом, составить основу, на которой можно было ответить на вопрос о том, в чем можно быть уверенным. 47 В то же время это означало отказ от традиционных авторитетов, а вместе с ними и от схоластического метода.
Рене Декарт, возможно, сделал этот шаг наиболее радикально, решив в своей новой доктрине разума: «de ne chercher plus d'autre science, que celle qui se pourroit trouver en moy-meme, oubien dans la grand livre du monde».48 Амбиции, которые он сформулировал, означали, что научный метод был основан на математике как дисциплине, которая создала наиболее надежные и подчиненные элементы, случаи и события и действительные результаты, и поэтому ожидалось, что они обеспечат ориентацию для понимания мира в целом. И эта ориентация имела целью ликвидацию
случая и, следовательно, Фортуны: «se soustraire; империи удачи».51.
Это оказало решающее влияние на мировоззрение ученых и философов
XVII века. Если мир лучше всего можно было понять с помощью разума и геометрии, то и сам мир подчинялся исключительно математическим законам. Понимания механики размера, формы, положения и движения материи стали ведущей наукой и теперь были также применены к те явления, которые не могли быть восприняты человеческими чувствами.52 И наоборот, оккультные или анимистические силы были изгнаны из материи, по крайней мере, для научного подхода. Это привело к подрыву четырехчастного аристотелевского понимания причин неживой природы.53 Если бы больше не было никаких скрытых сил, контролирующих материю, отношения между двумя телами больше нельзя было бы объяснить ничем, кроме действующих причин, которые, в свою очередь, можно было бы описать математически. Все физические события в мире, таким образом, интерпретировались как звенья причинно-следственной цепи, в которой каждое событие было следствием предшествующей причины и неизбежно становилось причиной дальнейших событий. Наиболее ярким визуальным воплощением этой идеи стало изображение часов - механизма, работающего в соответствии с идеями и договоренностями своего создателя.54
Этот взгляд на мир стал проблематичным, как только он покинул твердую почву
физических вещей и попытался предложить ответы на метафизические вопросы. Эта
критическая точка была достигнута, когда тема обратилась к пониманию связи между человеческими действиями и участием Бога в мире. Если мир был структурирован исключительно в соответствии с причинными законами природы, то Бог должен был быть
первопричиной цепи событий. Но мог ли Он тогда все еще вмешиваться в последовательность событий? Были ли все еще возможны Божественные чудеса, например? И если люди также были - по крайней мере, в теле - подчинены физической причинности, были ли они все еще свободны в своей воле и действиях и ответственны за свои деяния?55 Или существование зла также должно было быть приписано Богу?
Предположение о неразрывной причинной структуре, произведенное эффектом
механистической онтологии, способствовало всеобъемлющему детерминизму, который бросил вызов христианскому мировоззрению. В публичном дискурсе о механицистах,
особенно религиозных, писатели-пиетисты часто связывали этот детерминизм с
концепции Fatum, часто с полемическими намерениями и без какой-либо дифференциации. Связь детерминизма и фатализма служила для демонстрации
того, что механистическая философия была результатом языческой интерпретации мира.
Большинство ученых и философов XVII века осознавали эту опасность. Следовательно, труды соответствующих сторонников «научной революции»56 показывают их волю избегать или даже отрицать концепцию Fatum 57 и включать возможность случайности в свое понимание мира как корректива необходимости.
Включение случайности обозначало разницу между абсолютной и условной необходимостью и было призвано гарантировать свободу Бога и тем самым спасти Его всемогущество.Это привело к широкому спектру различных решений: для Декарта, например, Бог был ens necessarium, единственным существом, которое не требовало причины и было, следовательно, необходимым, в то время как вещи, которые Он создал, должны были пониматься как случайные.58 Спиноза, с другой стороны, своим пантеистическим смешением Бога и природы радикально исключил возможность случайности.59. Согласно этой концепции, Бог был имманентной причиной всех вещей. Все, что происходило в действительности, было, следовательно, не актом Божественного творения, которое можно было бы отличить от самого творца, а необходимым продуктом
самой Божественности.60 По этой причине человеческие действия не были свободны в собственном смысле, но определялись необходимостью Божественной природы. Хотя сам Спиноза в своих письмах и трудах всегда протестовал против смешения его концепции
Бога с концепцией Fatum,61 fatum spinozisticum как пятая категория судьбы 62 утвердилась в европейских дискуссиях о его творчестве, особенно после публикации его Opera posthuma 1677 года. Первоначально эта пятая категория всегда приравнивалась к учению стоиков,63 но вскоре стала рассматривается как независимая категория: Fatum здесь означает абсолютное отождествление Бога и природы и, следовательно, чистую имманентность Бога, которая делает все происходящее необходимым. Таким образом, спинозистская концепция Фатума превратилась в воплощение безбожия, которое было одинаково опасно как для общественной морали, так и для толковательного авторитета церкви.
Здесь невозможно обсуждать сложные дебаты в истории рецепции Спинозы;64 важно то, что встреча со Спинозой означала новый, радикальный этап в дебатах о Фатуме. Его оппоненты, однако, видели в этом лишь кульминацию целой серии опасных сочинений. В начале XVIII века, например, теолог-пиетист Иоганн Конрад Диппель в своей работе Fatum Fatuum подвел всех сторонников новой философии под понятие Fatum и осудил их совместно. Работа, опубликованная в 1708 году, с одинаковой яростью преследовала Декарта, Гоббса, Спинозу и Мальбранша. Диппель рассматривал их учение как сливающееся в единый патологический синдром.65 Он действительно признавал различия между философскими системами, но сводил их к утверждению «t;hrigte[..]
Nottungweittung», лишающего свободы не только людей, но и Бога. Он видел источник такого ложного учения в попытке понять вопросы веры рациональными методами и в неспособности признать сверхъестественное в действиях Бога. При таких обстоятельствах «фатальный» казался Диппелю тем же, что и «естественный» "И кто не распознал бы здесь бесчеловечную слепоту наших атеистических летучих мышей? Ибо они считают основой своей философии все, что происходит в мире, естественным и результатом судьбы. И поступая так, они даже лишают природу Самого Бога свободы действовать иными способами, нежели те, которые предопределены фатальными законами Его собственной природы" 66. 21 год спустя он добавил еще одного мыслителя в ряды «Flederm;use»: «новой фатальной системы нашего времени, а именно […] философии г-на Лейбница».67

6. Реабилитация Fatum Лейбницем

Без систематического исследования Fatum Готфридом Вильгельмом Лейбницем этот термин не был бы реабилитирован. В своей «Теодицее» он попытался полностью примирить новое научное мировоззрение с христианским. Как и у других, концепция мира Лейбница была строго детерминирована причинным механизмом. По его мнению, предположение о том, что Фортуна правила миром, на самом деле то, что могла быть такая вещь, как случайность, возникло из-за неспособности разглядеть истинные причины событий. «Tous les sages conviennent, que le Risk n'est qu'une выбрали очевидный, comme la Fortune: c'est l'ignorance des Causes qui le fait»68. По сути, исключение случайности было переформулировкой принципа достаточного основания. Это был, наряду с принципом последовательности, второй основной принцип рационального познания, и гласил: «c'est que jamais rien n'arrive, sans qu'il y ai une cause ou du moins une raison determinante»69.
Противопоставление случая и причинного детерминизма на первый взгляд казалось абсолютным и исключительным. Но Лейбниц не приравнивал причинность к необходимости. Интегрируя концепцию случайности в свое определенное мировоззрение, он создал место для не-необходимости мира и, следовательно, возможность для Бога
свободно действовать в Своем творении. Лейбниц использовал термин «контингент» для обозначения вещей, которые стали реальными, но также могли произойти по-другому. Таким образом, оно не было связано с областью возможного, но с областью реальности.70\ Существование Бога с Его атрибутами совершенства, мудрости, справедливости и милосердия было объяснением того, как существующая, случайная реальность могла возникнуть из множества возможных реальностей.71 На основе этих атрибутов Он создал лучший из всех возможных миров. И это также подразумевало существование зла. Причина существования этого конкретного мира, таким образом, возникла из целенаправленной причины, которая определила мир в соответствии с законами необходимости. По этой самой причине Богу не нужно было оказывать дальнейшего влияния на ход мира после его сотворения. Бог-архитектор (действенная
причина бытия) уже все устроил для Бога-законодателя (конечная причина бытия).72
Понятие Fatum, которое Лейбниц ввел как интерпретативную категорию,
подразумевало эту форму случайности и, таким образом, больше не имело ничего общего
с непреодолимой необходимостью.73 С точки зрения своего эффекта знание fatum
christianum освобождало людей от беспокойства о наступающем дне, потому что
они могли быть уверены, что Бог приведет все к лучшему завершению 74 Ибо Фатум был не чем иным, как природой Самого Бога, Его собственным разумом, который установил правила для Его мудрости и доброты. Поэтому Лейбниц называл этот Fatum «heureuse necessit» - предпосылкой Божьей милости и мудрости.75 Таким образом, Лейбниц сделал провидение зависимым от собственных атрибутов Бога, но, следуя окольным путем случайности, он смог рассматривать его как свободное.
С  этой концепцией Fatum Лейбниц вышел за рамки ранее принятых доктрин fatum christianum/divinum/verum. Для него fatum christianum был не просто еще одним термином для обозначения Божьего провидения. Он сделал учение о провидении совместимым с пониманием природы: оно удерживается новыми науками, переподчиняя естественные законы изначальной конечной причине Божественной воли.76 В то же время, однако, он освободил традиционную доктрину провидения от прямого вмешательства Бога в Его творение, тем самым устранив основу для теологической веры в чудеса и утверждения абсолютной и универсальной справедливости законов природы. Он видел последовательность своей системы как выражение гармонии мира. И поэтому Лейбниц смог написать в своем «Исповедании философии» в 1672/73 году, что это одно и то же, если что-то произошло через Фатум или на основе всеобщей гармонии.77
Христиан Вольф продолжил систематизацию этой теории и впоследствии боролся,
вероятно, в самой тяжелой битве, которая когда-либо велась вокруг концепции Fatum.
Спор с его пиетистскими противниками в Университете Галле, в частности с теологом Иоахимом Ланге, который в конечном итоге продолжался 15 лет,78 касался не только утверждения нового мировоззрения, но и рамок понятия Фатум. Эта концепция также стала причиной изгнания Вольфа из Пруссии в 1723 году.79 Этот спор породил бесчисленное количество текстов 80 по философии науки, восприятию Бога и человеческой этике. Удивительно, но все участники сначала оказались на стороне тех, кто отверг концепцию Фатума, поскольку после Спинозы она считалась воплощением атеизма. Сам Кристиан Вольф в качестве окончательного ответа на эти возражения предложил подробное обсуждение концепции «фаталиста» во втором томе своей книги «Nat;rliche Gottesgelahrtheit» в 1742 году, чтобы показать, что любая форма веры в Фатум
ошибочна.81
Несмотря на это неприятие со стороны самого Вольфа, продолжающиеся в 1730-х годах дебаты сделали концепцию Fatum или – по-немецки – «Schicksal» все более
популярной в современном языке. Именно концептуальная основа Лейбница
позволила концепции Fatum в форме «христианского», а затем и «рационального»
Fatum82 стать общепринятым понятием в обычном использовании. После реабилитации Вольфа в 1740-х годах, когда философия Лейбница-Вольфа считалась безобидной и стала ведущей немецкой философией, возникла концепция Fatum, или «Судьба», тоже реабилитировалась и потеряла взрывной характер. Сторонники Вольфа признавали себя сторонниками fatum christianum83, а в гомилетике и поэзии эта концепция стала общепринятой фразой 84. Например, Христиан Фрхтеготт Геллерт в своей поэме «Schicksal» 1748 года определил судьбу как непрерывную связь причины и следствия, которая исходит из Божественного провидения и всегда справедлива, но не полностью понятна для людей.85
Растущее признание Fatum было результатом его возрастающей практической
ценности в повторяющихся ситуациях общения.86 Дебаты о его определении
с XVII века привели к процессу семантической дифференциации, в котором значения концепции были разделены на истинные и ложные. При обсуждении отношений между Богом, естественными законами и людьми несостоятельные позиции, такие как fatum astrologicum, fatum stoicum или fatum spinozisticum, могли быть спокойно отброшены, не изгоняя концепцию как таковую. Fatum christianum, в определении Лейбница, был, таким образом, чем-то вроде компромиссной формулы, которая объединяла механистическую философию и христианское мировоззрение, человеческую свободу и провидение.
Следовательно, Просвещению на самом деле только казалось, что оно осудило Fatum;
87 вместо этого оно приняло судьбу как разумный путь мира в своего рода фатализме второго порядка; нужно было плыть по его течению, чтобы быть уверенным в том, что поступаешь правильно.88
После крупных дебатов о концепции Fatum в первой трети XVIII  века любой, кто несколько лет спустя поверил в «рациональную» концепцию Fatum, оказался в неопровержимой позиции. Фронтиспис одного трактата 1770-х годов дает краткое представление о понимании судьбы эпохой Просвещения: мы видим Божественную руку, поднимающую лежащую на земле доску и тем самым приводящую в движение сферу. Катящаяся сфера передает свой импульс, тем самым вызывая цепочку событий, без какой-либо необходимости в дальнейшем взаимодействии с замыслом от Бога.89 Бог свободно инициирует первое движение, Он определяет направление, предвидит путь мира, но Он ограничивается этим первым актом. Даже сама сфера не может определить свое направление. Автор Карл Фердинанд Хоммель хотел показать, что все, как материя, так и разум, является частью судьбы. Эта судьба, понимаемая как причинная необходимость, была частью всеведущего провидения, которое никогда не пересматривало свои решения и поэтому не нуждалось в чем-то вроде случая или Fortuna. Случай, утверждал Хоммель, есть не что иное, как продукт недостаточного знания.90 И эта невозможность случайности была предпосылкой действенности моральных законов. Просвещенное понимание
судьбы утверждало именно это: встраивание Fatum в Божественный порядок , свободу
Бога выбирать между различными возможными мирами, невозможность
вмешательства в провидение и отсутствие Фортуны или случая. На фронтисписе
Фортуна соответственно утратила свою сферу и, таким образом, свое господство над
миром в XVIII веке.

7. Заключение

Если понимать историю Фортуны и Фатума как целостную историю современных
представлений о судьбе, то становится ясно, что упадок Фортуны в середине XVII века связан с возникновением различных концепций Фатума.. Сцена для этого развития была подготовлена, когда Фортуна выпала из космологической системы Божественного провидения. Первоначально это дало ей новую независимость, но в то время, когда поиск определенности указывал на окончательность причинно-следственной структуризации мира, она стала абсурдом. Неизбежно Фортуна должна была потерять свое место в мире, который больше не был структурирован ничем, кроме естественных законов. Под влиянием нового мировоззрения отдельные случаи индивидуальной судьбы, символизируемые Фортуной, стали звеньями универсальной цепи механических событий, представленных Фатумом.
Однако в ходе этого процесса Фортуна не была вновь встроена в мировую систему, как в концепции Боэция. Как сам символ беспричинной случайности, она была изгнана из космологической системы. В эпоху Просвещения шаткое, неопределенное положение человека в мире барокко было заменено уверенностью в том, что мир на небесах и на земле подчиняется одним и тем же вечным законам, и что человечество является его частью. Пугающая идея о том, что эта связь с естественными законами делала абсурдной не только человеческую свободу, но и Божественное всемогущество, была смягчена новой концепцией Fatum christianum, которая интегрировала случайность как корректуру необходимости. Эта случайность, в определенном смысле, заняла место случая, которое ранее занимала Фортуна, и преобразила его. С того момента, как Лейбниц поставил Фатум
под главенство Божественной благодати, а вольфианство утвердилось как доминирующая школа философии в немецких университетах, Фатум смог сыграть успешную роль в словаре Просвещения.
В обширных дебатах по поводу концепции Фатума, начавшихся в последней
трети XVII века, обсуждались те же вопросы, которые были актуальны при рассмотрении Фортуны. Помимо универсального вопроса о том, как устроен мир в целом и каким законам он подчиняется, концепции Фортуны и Фатума использовались для обсуждения свободы и возможностей действий индивидов, причин удачи и неудачи или добра и зла в мире и отношений между людьми и Богом. В соответствии с новым взглядом на мир,
появлявшиеся ответы были весьма разнообразны, как показано выше. Переход
от мира, в котором доминирует Фортуна, к миру Фатума, таким образом, парадигматически показывает, что современность действительно началась с «поиска уверенности»91 или поиска ради стабильности,92 для которой необходимо было создать новое пространство непредвиденных обстоятельств, чтобы оно было совместимо с характерным взглядом Просвещения на человеческую и Божественную свободу.

1 Kirchner, Gottfried, Fortuna in Dichtung und Emblematik des Barock: Tradition und Bedeutungswandel
eines Motivs, Stuttgart 1970, 164; Tanzer, Ulrike, Fortuna, Idylle, Augenblick. Aspekte
des Gl;cks in der Literatur, W;rzburg 2011, 82.
2 Forster, Leonard W., The temper of seventeenth century German literature, London 1952, 8–9;
Kirchner, Fortuna, 114; Vogt, Peter, Kontingenz und Zufall: Eine Ideen- und Begriffsgeschichte,
Berlin 2011, 597.
3 Vogt, Kontingenz, 607.
4 Ученые, которые интерпретировали Фортуну и Фатум как взаимосвязанную историю, встречаются довольно редко. См, напр Напр.:: Meyer-Landrut, Ehrengard, Fortuna: Die G;ttin des Gl;cks im Wandel der Zeiten,
Munich 1997, 178. Fichte, Joerg O., “Providentia – Fatum – Fortuna”, Das
Mittelalter 1 (1996), 5–20; Konst, Johannes W. H., Fortuna, fatum and providentia Dei in de
Nederlandse tragedie 1600–1720, Hilversum 2003.
5 Blumenberg, Hans, S;kularisierung und Selbstbehauptung. 2nd ed., Frankfurt 1983, 77.
6 При таком предположении статья противоречит мнению, утверждаемому в нескольких энциклопедиях,о том, что концепция судьбы теряет актуальность в XVIII веке. Например, применительно к Канту  Ahn, Gregor / Bergmeier, Roland / Klaer, Ingo / Schulz, Heiko, Art. “Schicksal”, Religion in Geschichte und Gegenwart. Handw;rterbuch f;r Theologie und Religionswissenschaft 30 (1999), 118; Kranz, Margarita, Art. “Schicksal”, Historisches W;rterbuch der Philosophie 8 (1992), 1282.
7 Kittsteiner, Heinz-Dieter, Die Stabilisierungsmoderne: Deutschland und Europa 1618–1715, Munich 2010.
8 Мы фокусируемся на немецких источниках .
9 Boethius, Anicius Manlius Severinus, Consolatio philosophiae: Lateinisch-deutsch. Trost der
Philosophie, Dusseldorf/Zurich 2004.
10 “Providenz verh;lt sich zu Fatum wie Sein zu Werden, wie g;ttliche Einsicht zu unserem
menschlichen Denken, wie Ewigkeit zum Zeitablauf in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft”,
Sanders, Willy, Gl;ck: Zur Herkunft und Bedeutungsentwicklung eines mittelalterlichen
Schicksalsbegriffs, Vienna/Cologne/Weimar 1965, 65.
11 “Die Unbest;ndigkeit alles Irdischen geh;rt also programmatisch zum g;ttlichen Heilsplan.”
Haug, Walter, “O Fortuna. Eine historisch-semantische Skizze zur Einf;hrung”, in: Walter
Haug / Burghart Wachinger (eds.), Fortuna, T;bingen 1995, 6.
12 The hybrid position of the ancient Fatum between principle and deity has been analysed by
P;tscher, Walter, “Das r;mische Fatum. Begriff und Verwendung”, in: Wolfgang Haase / Hildegard
Temporini (eds.), Aufstieg und Niedergang der r;mischen Welt. Vol. 16, Berlin 1978, 393–424.
13 Fichte, Providentia, 5.
14 О средневековой рецепции см.: Frakes, Jerold C., The Fate of Fortune in the Early Middle
Ages: The Boethian Tradition, Leiden/New York/Copenhagen 1988; Haug / Wachinger, Fortuna.
15 Напр: Aquinas, Thomas, Summe gegen die Heiden. Vol. 3,2, Darmstadt 1996, 58–59.
16 The probable first use of “schicksel” is found in: Kilian, Cornelis, Etymologicvm Tevtonic;
Lingv;: Sive Dictionarivm Tevtonico-Latinvm, Pr;cipvas Tevtonic; Lingv; dictiones et phrases
Latin; interpretatas, & cum aliis nonnullis linguis obiter collatas complectens. 3d ed., Antwerp
1599, 464.
17 Maaler, Josua, Die Teutsch Spraach: Alle w;rter namen vn[d] arten zu reden in Hochteutscher
spraach dem ABC nach ordentlich gestellt vnnd mit gutem Latein gantz fleissig vnnd eigentlich
vertolmetscht dergleychen bi;h;r nie gesehen […], Zurich 1561, 351; Fries, Johann, Dictionarium
Latinogermanicum: Ad usum literatae juventutis ordine alphabetico ex probatis Autoribus quampulcherrime
digestum, Zurich 1568, 547; Dasypodius, Petrus, Dictionarium latino-Germanicum:
Et vice versa Germanicolatinum, ex optimis Latinae linguae scriptoribus concinnatum […], Augsburg
1596, N iiir; Starck, Johannes, Lexicon latino-germanicum, originale novum, L;neburg/
Goslar 1620, 64.
18 Faber, Basilius, Thesauri Eruditionis Scholasticae Epitome, Leipzig 1595, Q 3r.
19 Сам Кальвин в "Наставлении" протестовал против мнения, что реформатское предопределение было тем же самым, что и стоическая судьба : Calvin, Johannes, Institutio Christianae Religionis nunc vere demum suo titulo respondens, Strasbourg 1543, 368.
20 Vogt, Kontingenz, 571.
21 Alfred Doren, “Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance”, in: Ernst Cassirer / Fritz Saxl
(eds.), Vortr;ge der Bibliothek Warburg 2, Leipzig 1922/23, 83–84.
22 See: Vollmer, Matthias, Fortuna diagrammatica. Das Rad der Fortuna als bildhafte Verschl;sselung
der Schrift “De consolatione philosophiae” des Boethius, Frankfurt 2009, 142–151.
23 Brant, Sebastian, Das Narrenschyff, Basel 1494, picture 38, F 6v.
24 De; R;mischen Reichs Grosse Welt Uhr (ca. 1631), in: Wolfgang Harms (ed.), Deutsche illustrierte
Flugbl;tter des 16. und 17. Jahrhunderts. Die Sammlung der Herzog-August-Bibliothek in
Wolfenb;ttel. Vol. 2, Munich 1980, 219.
25 Kirchner, Fortuna in Dichtung, 113.
26 Kirchner, Fortuna in Dichtung, 19.
27 See: Holl;nder, Hans, “Die Kugel der Fortuna”, Das Mittelalter 1 (1996), 149–167; Meyer-
Landrut, Fortuna, 157–164.
28 «Фортуна как будто вышла из богословско-философской области, в которой она […]
занимала место в строго упорядоченной иерархии небесных сил, выкатываясь в мир, как на шаре. […] Если смотреть с человеческой точки зрения, провиденциальный порядок часто кажется непрозрачным, причудливым и непостижимым. В земном царстве она проявляется как ненадежный и изменчивый мир Фортун “Fortuna scheint aus dem theologisch-philosophischen Bereich, in dem sie […] einen Platz in einer streng geordneten Hierarchie von Himmelsm;chten innehatte, wie auf einer Kugel rollend in die Welt hinausgefahren zu sein. […] so erscheint aus menschlicher Perspektive betrachtet die providentielle Ordnung oft undurchsichtig, bizarr und unverst;ndlich. Im irdischen
Bereich offenbart sie sich als unzuverl;ssige und wechselhafte Fortuna-Welt,” Fichte,Providentia, 19.
29 Recorde, Robert, The castle of knowledge, London 1556.
30 Augustinus, Aurelius, Der Gottesstaat. De civitate dei. Vol. 1, Paderborn 1979, 308–309.
31 See: Clark, William, “Der Untergang der Astrologie in der deutschen Barockzeit”, in: Hartmut
Lehmann / Anne-Charlott Trepp (eds.), Im Zeichen der Krise: Religiosit;t im Europa des 17.
Jahrhunderts, G;ttingen 1999, 433–472; Rehlinghaus, Franziska, Die Semantik des Schicksals:
Zur Relevanz des Unverf;gbaren zwischen Aufkl;rung und Erstem Weltkrieg, G;ttingen 2015, 52–
72.
32 Reichert, Klaus, Fortuna oder die Best;ndigkeit des Wechsels, Frankfurt 1985, 203–204.
33 Представление Рекорда было скопировано. Визуальная цитата находится в галерее английского поместья Литтл Моретон Холл, в двух гипсовых фигурах удачи и судьбы, которые также воспроизводят соответствующие надписи См. Johnston, Stephen, “The castle of knowledge: Astronomy and the sphere”, in: Gareth Roberts / Fenny Smith, Robert Recorde. The Life and Times of a
Tudor Mathematician, Cardiff 2012, 73–92.
34 Mout, Nicolette, “Trost im Ungl;ck? Justus Lipsius und Fortuna”, in: Walter Haug (ed.),
Fortuna, T;bingen 1995, 295–310.
35 Lipsius, Justus, De constantia libri duo. Qui alloquium praecipue continent in publicis malis.
3rd ed., Antwerp 1584, 61.
36 Lipsius, De Constantia, 60.
37 Ibid., 66.
38 Mout, Trost im Ungl;ck?, 297.
39 Vogt, Kontingenz, 614.
40 Lipsius, De Constantia, 42.
41 Пояснение гласит: : “Di; Buch / das Gl;cke / Dich im Himmel suchen lehret;
Di; Buch / der Donner ist / der dieses Bild zerst;rt. […] La; Deine Augen sehen / auf Gottes
Aug und Hand / so alles hei;t geschehen.” W;lfer, Daniel, Fatum, das ist: das vertheidigte
Gottes-Geschick und vernichtete Heyden-Gl;ck: Aus Heiliger G;ttlicher Schrift, den alten Kirchenv;ttern,
Geist und weltlichen Schriften und Zeitgeschichten vorgewiesen, Nuremberg 1666, cover.
42 Стоики, утверждает Вельфер, знали «также то, что / то, что мы называем счастьем / на их языке / по латыни / fatum, по-немецки давать / Божье обеспечение / Божий совет; / да, названный Самим Богом / который безошибочно видел все вещи и управлял ими / как им должно быть в будущем».Там же, 160–161.
The Stoics, W;lfer states, knew “auch das / was wir das Gl;ck hei;en / in ihrer Sprach / zu
Latein / fatum, teutsch zu geben / Gottes Vorsorg / Gottes Rathschlu; / ja Gott Selbsten genennet
/ der unfehlbar alle Ding gesehen und geordnet habe / wie Sie k;nftig ergehen sollen.”
Ibid., 160–161.
43 Goclenius, Rudolph, Lexicon philosophicum quo tanquam clave philosophiae aperiuntur,
Frankfurt 1613, 571–574.
44 Micraelius, Johannes, Lexicon philosophicum, Jena 1653, 426–427.
45 Обзор многочисленных трактатов семнадцатого века и ранее, посвященных исключительно комплексу Фатум, Провидение и Фортуна, был предоставлен в 1712 году: 
Arpe, Peter Friedrich, Theatrum fati, sive notitia scriptorum de providentia, fortuna et fato, Rotterdam 1712.
В добавление к концепции Fatum здесь есть также  fatum turcicum и  fatum spinozisticum.
46 Schneider, Martin, Das Weltbild des 17. Jahrhunderts: Philosophisches Denken zwischen Reformation
und Aufkl;rung, Darmstadt 2004, 16.
47 Ibid., 16–22.
48 Descartes, Ren;, Discours de la m;thode pour bien conduire sa raison et chercher la verit;
dans les sciences, Leiden 1637, 11.
49 H;ttemann, Andreas, “Einleitung”, in: Andreas H;ttemann (ed.), Kausalit;t und Naturgesetz
in der fr;hen Neuzeit, Stuttgart 2001, 7.
50 Sanders, Hans, Lebenswelten: Imaginationsr;ume der europ;ischen Literatur, Berlin/Boston
2013, 189.
51 Descartes, Discours, 27. А в 1649 году в своем трактате «Les Passions de l';me» Декарт отверг
популярный взгляд «qu'il ya». За исключением удачи, qui fait que les choice прибыл или
не прибыл, selon son plaisir. Вместо этого он приписывал все происходящее божественному
провидению, чьи решения были вечными и неизменными, так что ничего не произошло,
«qui ne soit necessaire & comme fatal». По общему признанию, Декарт исключил то, что
подлежало свободной воле человека Descartes, Ren;, Die Leidenschaften der Seele: Franz;sisch-deutsch. 2d ed., Hamburg 1996, 266–267.
52 Dijksterhuis, Eduard Jan, Die Mechanisierung des Weltbildes, 2nd ed., Berlin 2002; Maier,
Anneliese, Die Mechanisierung des Weltbilds im 17. Jahrhundert, Leipzig 1938.
53 Artuk, Simone, Das Problem der Kausalit;t in der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts:
Zur Frage nach der Anwendbarkeit und der Reichweite des Satzes vom zureichenden Grund, Istanbul
1982, 17; Hecht, Hartmut, “Causae finales und Physik der Bewegung”, in: Veit Elm /
G;nther Lottes / Vanessa de Senarclens (eds.), Die Antike der Moderne: Vom Umgang mit der
Antike im Europa des 18. Jahrhunderts, Hanover 2009, 32–33.
54 Mayr, Otto, “Die Uhr als Symbol f;r Ordnung, Autorit;t und Determinsimus”, in: Klaus
Maurice / Otto Mayr (eds.), Die Welt als Uhr. Deutsche Uhren und Automaten (1555–1650), Munich
1980, 1–9; Albus, Vanessa, Weltbild und Metapher, W;rzburg/Bochum 2001, 131–144, 193–
205; Westfall, Richard S., Science and Religion in Seventeenth-Century England, New Haven
1973, 73–74; Mager, Kurt, “Mensch und Welt im Spiegel der Uhrenmetapher”, Perspektiven
der Philosophie. Neues Jahrbuch 35 (2009), 244–245; and many more.
55 Hobbes, for example, examined the problem of free will at length in: Hobbes, Thomas, The
questions concerning liberty, necessity, and chance clearly stated and debated between Dr. Bramhall,
Bishop of Derry, and Thomas Hobbes of Malmesbury, London 1656.
56 For the problems associated with this expression see, for example: Hampe, Michael, “Revolution,
Epoche und Gesetz. Zur Entwicklung der wissenschaftlichen Terminologie in der Fr;hen
Neuzeit”, in: Andreas H;ttemann (ed.), Kausalit;t und Naturgesetz in der fr;hen Neuzeit,
Stuttgart 2001, 225–231; Osler, Margaret J., Rethinking the scientific revolution, Cambridge 2000;
Shapin, Steven, The scientific revolution, Chicago 2004.
57 Ньютон во втором издании своей «Philosophia naturalis» таким образом выступал против объяснения развития мира исключительно на основе естественных законов и причинно-механической необходимости . “Deus sine dominio, providentia, et causis finalibus nihil aliud est quam Fatum et Natura.” Newton, Isaac, Philosophae naturalis principia mathematica. 2d ed., Cambridge 1713, 483.
58 For a detailed discussion see: Goldstein, J;rgen, Kontingenz und Rationalit;t bei Descartes.
Eine Studie zur Genese des Cartesianismus, Hamburg 2007.
59 Dierken, J;rg, “Kontingenz bei Spinoza, Hegel und Troeltsch. Ein Umformungsfaktor im
Verh;ltnis von Gott, Welt und Mensch”, in: Ingolf U. Dalferth / Philipp Stoellger (eds.), Vernunft,
Kontingenz und Gott. Konstellationen eines offenen Problems, T;bingen 2000, 215–217.
60 Spinoza, Baruch, Tractatus theologico-politicus, Amsterdam 1670, 69.
61 Ibid., 44; Spinoza, Baruch, Opera posthuma. Quorum series post praefationem exhibetur,
Amsterdam 1677, 453.
62 Этот термин, вероятно, был придуман французским мистиком и философом Пьером Пуаре The Он упоминает  Fatum Spinozae or Spi
noziam Fatum: Poiret, Pierre, Cogitationum rationalium de
Deo, anima, et malo: libri quatuor. In quibus quid de hisce Cartesius, ejusque sequaces, boni aut
secus senserint, omnisque philosophiae certiora fundamenta, atque in primis tota metaphysica
verior, continentur; nec non Benedicti de Spinoza atheismus & exitiales errores funditus exstirpantur,
Amsterdam 1685, 463, 825.
63 Wittich, Christoph, Anti-Spinoza sive Examen ethices Benedicti de Spinoza et commentarius
de Deo et ejus attributis, Amsterdam 1690, Praefatio, *2r–**2v; Heidegger, Johann Heinrich,
Corpus Theologiae Christianae, exhibens doctrinam Veritatis quae secundum pietatem est, eamque
contra Adversarios quoscunque ita asserens, ut simul Historiae Ecclesiasticae V. et N.T. contineat
diatyposin, adeoque sit plenissimum Theologiae Didacticae, Elenchticae, Moralis, et Historicae
Systema, Zurich 1700, 247.
64 For the history of his reception see: Israel, Jonathan I., Radical enlightenment. Philosophy
and the making of modernity 1650–1750, Oxford 2001; Sch;rmann, Eva, Spinoza im Deutschland
des achtzehnten Jahrhunderts. Zur Erinnerung an Hans-Christian Lucas, Stuttgart 2002; Delf von
Wolzogen, Hanna, Spinoza in der europ;ischen Geistesgeschichte, Berlin 1994; Wulf, Jan-Hendrik,
Spinoza in der j;dischen Aufkl;rung. Baruch Spinoza als diskursive Grenzfigur des J;dischen
und Nichtj;dischen in den Texten der Haskala von Moses Mendelssohn bis Salomon Rubin
und in fr;hen zionistischen Zeugnissen, Berlin 2012; P;tzold, Detlev, Spinoza – Aufkl;rung –
Idealismus: Die Substanz der Moderne. 2nd ed., Assen 2002; Schr;der, Winfried, Spinoza in
der deutschen Fr;haufkl;rung, W;rzburg 1987; Otto, R;diger, Studien zur Spinozarezeption in
Deutschland im 18. Jahrhundert, Frankfurt 1994; Walther, Manfred, “Spinozissimus ille Spinoza
oder wie Spinoza zum Klassiker wurde. Zur Etikettierungs-, Rezeptions- und Wirkungsgeschichte
Spinozas im europ;ischen Vergleich”, in: Helmut Reinalter (ed.), Beobachter und Lebenswelt.
Studien zur Natur-, Geistes- und Sozialwissenschaft, Vienna/Munich 1996, 183–238;
Waibel, Violetta L. / Brinnich, Max, Affektenlehre und amor Dei intellectualis. Die Rezeption
Spinozas im deutschen Idealismus, in der Fr;hromantik und in der Gegenwart, Hamburg 2012;
and many more.
65 Lorenz, Stefan, De mundo optimo. Studien zu Leibniz’ Theodizee und ihrer Rezeption in
Deutschland (1710–1791), Stuttgart 1997, 136.
66 “И в этом отношении кому не нужна бесчеловечная слепота наших атеистических последователей- Мыши могут нащупывать, поскольку в первых инсинуациях своей философии они делают все, что происходит в мире, совершенно фатальным и естественным, фактически лишая саму сущность Бога свободы чего-либо, кроме возможности давиться в соответствии с фатальными законами  собственной природы .” Dippel, Christianus, Fatum Fatuum. Das ist: Die th;rige Nothwendigkeit […], Amsterdam 1709, 202.
67 “[...] das neue fatale Systema unserer Zeit, nemlich […] des Hrn von Leibnitz Philosophie.”
Dippel, Christianus, Analysis Cramatis Harmonici Hyper-Metaphysico-Logico-Mathematica. Das
ist: Chymischer Versuch zu destilliren per descensum, per ascensum et per latus […] die drey
harmonischen Systemata der heutigen Philosophie, nemlich des Cartesii, Spinos; und Leibnitzens
[…], sine loco 1729, 15.
68 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de Theodic;e: Sur La Bont; De Dieu, La Libert; De
L’Homme, Et L’Origine Du Mal, Amsterdam 1710, 493.
69 Ibid., 156.
70 Stoellger, Philipp, “Die Vernunft der Kontingenz und die Kontingenz der Vernunft. Leibniz’
theologische Kontingenzwahrung und Kontingenzsteigerung”, in: Ingolf U. Dalferth / Philipp
Stoellger (eds.), Vernunft, Kontingenz und Gott, Konstellation eines offenen Problems, T;bingen
2000, 87.
71 Leibniz, Essais, 114–115.
72 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Lehr-S;tze ;ber die Monadologie, ingleichen von Gott und seiner
Existentz […], wie auch dessen letzte Vertheidigung seines Systematis harmoniae praestabilitae
wider die Einw;rffe des Herrn Bayle, Frankfurt/Leipzig 1720, 44–45.
73 Et comme une necessit; непреодолимый ouvriroit la Porte; l'импиет; […] Самая важная черта — это различия в степени необходимости “Et comme une necessit; insurmontable ouvriroit la Porte ; l’impiet; […] il est important de
marquer les differens degr;s de la necessit;.” Leibniz, Essais, Preface, **6v
74 Ibid.
75 Ibid., 361.
76 Bernhardt, Reinhold, Was hei;t ‘Handeln Gottes’? Eine Rekonstruktion der Lehre von der
Vorsehung, G;tersloh 1999, 154.
77 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Philosophische Schriften. Vol. 3, Berlin 2006, 136.
78 For the controversy see: Beutel, Albrecht, “Causa Wolffiana. Die Vertreibung Christian
Wolffs aus Preu;en 1723 als Kulminationspunkt des theologisch-politischen Konflikts zwischen
halleschem Pietismus und Aufkl;rungsphilosophie”, in: Ulrich K;pf (ed.), Wissenschaftliche
Theologie und Kirchenleitung. Beitr;ge zur Geschichte einer spannungsreichen Beziehung f;r Rolf
Sch;fer zum 70. Geburtstag, T;bingen 2001, 159–202; Bianco, Bruno, “Freiheit gegen Fatalismus.
Zu Joachim Langes Kritik an Wolff”, in: Norbert Hinske (ed.), Halle, Aufkl;rung und Pietismus,
Heidelberg 1989, 111–155; Gerlach, Hans-Martin, “Streit in der Aufkl;rung: Halle – ein
Ort der deutschen Fr;haufkl;rung und drei philosophische Konzeptionen im Kampf. (Thomasius,
Wolff, Lange)”, in: Karol Bal (ed.), Philosophie und Regionalit;t, Wroc;aw 1999, 79–93;
Gerlach, Hans-Martin, “Christian Wolff – seine Schule und seine Gegner”, Aufkl;rung 12
(2000), 3–8; Gerlach, Hans-Martin / Bartsch E., Christian Wolff, oder von der ‘Freyheit zu philosophiren’
und ihre Folgen. Dokumente ;ber Vertreibung und Wiederkehr eines Philosophen,
Halle (Saale) 1992; Goubet, Jean-Francois, “Wolffs systematische Denkweise auf dem Pr;fstand
der theologischen Kontroverse”, Aufkl;rung 23 (2011), 175–188; Hinske, Norbert, “Die Philoso
phie Christian Wolffs und ihre Langfristfolge”, in: Heiner F. Klemme (ed.), Aufkl;rung und Interpretation:
Studien zu Kants Philosophie und ihrem Umkreis, W;rzburg 1999, 29–38; Holloran,
John, “Wolff in Halle. Banishment and Return”, in: J;rgen Stolzenberg / Oliver-Pierre Rudolph
(eds.), Christian Wolff und die europ;ische Aufkl;rung. Akten des 1. Internationalen Christian-
Wolff-Kongresses, Hildesheim 2010, 365–375; K;hnel, Martin (ed.), Joachim Lange (1670–1744),
der ‘H;llische Feind’ oder: Ein anderes Gesicht der Aufkl;rung. Ausgew;hlte Texte und Dokumente
zum Streit ;ber Freiheit – Determinismus, Halle (Saale) 1996; Schmidt-Biggemann, Wilhelm,
“Praktische Philosophie als Provokation. Christian Wolffs Philosophie in der Ideenpolitik
der Fr;haufkl;rung”, Aufkl;rung 21 (2009), 147–160; Wermes, Peter, “Aufkl;rung im Streit oder
Streit in der Aufkl;rung? Bemerkungen zum Verh;ltnis von Pietismus und Wolffianismus”, in:
Hans-Martin Gerlach (ed.), Christian Wolff als Philosoph der Aufkl;rung in Deutschland. Hallesches
Wolff-Kolloquium 1979 anl;;lich der 300. Wiederkehr seines Geburtstages, Halle (Saale)
1980, 111–117; and many more.
79 In his own description of his life, Wolff reports that officers accused him in front of the
Prussian King, Frederick William I, of ascribing the possible desertion of soldiers to the necessity
of Fatum: Wolff, Christian, Christian Wolffs eigene Lebensbeschreibung, Leipzig 1841, 195–
196.
80 Ludovici, Carl G;nther, Sammlung und Ausz;ge der s;mmtlichen Streitschrifften wegen der
Wolffischen Philosophie zur Erl;uterung der bestrittenen Leibnitzischen und Wolffischen Lehrs;tze,
Leipzig 1737; Ludovici, Carl G;nther, Neueste Merckw;rdigkeiten der Leibnitz-Wolffischen
Weltweisheit, Frankfurt, 1738.
81 Wolff, Christian, Nat;rliche Gottesgelahrtheit nach beweisender Lehrart abgefasset, Halle
(Saale) 1742.
82 Art. “Fatum”, Brockhaus Conversations-Lexicon 3 (1820), 617–618; Korth, Johann D., Art.
“Schicksal”, Oeconomische Encyklop;die oder allgemeines System der Land-, Haus- und Staatswirthschaft
142 (1826), 251; Art. “Schicksal (fatum)”, Allgemeines Handw;rterbuch der philosophischen
Wissenschaften nebst ihrer Literatur und Geschichte 3 (1828), 543; and many more.
83 For example: Fischer, Christian Gabriel, Vern;nftige Gedanken von der Natur, sine loco
1743, 203.
84 Crusius, Samuel Friedrich, Fatum non stoicum, sed Christianum: Die G;ttliche Schickung,
Welche […] Christian Zscherp […] In Seinem fatalen Leben wohl erkannt […], Dresden 1739;
Gottsched, Johann Christoph, “Da; Gott der Menschen Schicksal von Ewigkeit bestimmt habe”,
in: Johann Christoph Gottsched (ed.), Gedichte. 2nd ed., Leipzig 1751, 595.
85 Gellert, Christian F;rchtegott, Fabeln und Erz;hlungen, Leipzig 1748, 116.
86 This is, according to Willibald Steinmetz, one of the possible causes for semantical change:
Steinmetz, Willibald, “40 Jahre Begriffsgeschichte – The State of the Art”, in: Heidrun K;mper /
Ludwig M. Eichinger (eds.), Sprache – Kognition – Kultur, Berlin 2008, 188–189.
87 Raulff, Ulrich / Sloterdijk, Peter, “Schicksalsfragen. Ein Roman vom Denken”, in: Marbacher
Magazin, Schicksal: Sieben mal sieben unhintergehbare Dinge, Marbach am Neckar 2011, 27.
88 Ibid., 29.
89 Hommel, Karl Ferdinand [Alexander von Joch], ;ber Belohnung und Strafe nach t;rkischen
Gesezen. 2nd ed., Bayreuth/Leipzig 1772, frontispiece.
90 Joch, Belohnung, 9.
91 Dewey, John, The Quest for certainty. A study of the relation of knowledge and action. 3d ed.,
New York 1929.
92 Kittsteiner, Stabilisierungsmoderne

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn