Норман Крецманн. Авраам, Исаак и Евтифрон

АВРААМ, ИСААК И ЕВТИФРОН: БОГ И ОСНОВЫ МОРАЛИ
Норман Крецманн

Автор католик

В новозаветном понимании моральной вины  сохраняется привкус более древнего понимания того, что она не попадает в цель. И если мы спросим, исходя из этого библейского контекста: "кто устанавливает моральный знак, которого не хватает греху?" - ответ на этот вопрос придет сам собой. Моя главная забота в этой статье естественным образом вытекает из этого вопроса и очевидного ответа на него, поскольку я хочу рассмотреть именно то, что связано с установлением Богом моральных принципов. Каждый ответ на этот вопрос является, по крайней мере, началом теории религиозной морали, и по крайней мере три такие теории будут рассмотрены в этой статье.
Отношения, которые я хочу исследовать между Богом и моралью, особенно хорошо иллюстрируются конкретными примерами в великой мировой литературе, и история Авраама и Исаака, несомненно, является самой известной из них. Но поскольку мне захочется остановиться на одной или двух деталях, я освежу память читателя , представив здесь всю историю целиком в Быт.22. 
Ясно, что Авраам любил своего сына  не только из того, что Бог назвал Исаака "твоим единственным сыном, которого ты любишь", но и, я думаю, из ответа Авраама на вопрос Исаака, ответа, который, по-видимому , был направлен на то, чтобы как можно дольше защищать Исаака. Но не менее очевидно, что Авраам был готов исполнить Божье повеление: "Он простер руку свою и взял нож, чтобы убить своего сына". Как согласовать эти два факта? Я хочу рассмотреть только три ответа, которые можно было бы извлечь из этой истории. Один из они лучше всего вписывается в историю, но ни один из них не кажется дико неправдоподобным на первый взгляд.
 Первый из этих ответов заключается в том, что Авраам был готов убить своего един-ственного сына, которого он любил, потому что боялся того, что Бог сделает с ним, если он ослушается, или надеялся на какую-то награду за свое послушание. И в самом деле, история продолжает повествовать о том, что Авраам был щедро вознагражден. Есть веские философ-ские причины отрицать, что даже Бог мог заранее знать, чего хотел Авраам. решите сделать, и следует отметить, что в этой истории Бог говорит: "Теперь я знаю..." Но нет никаких осно-ваний предполагать, что Бог не знал бы, о чем думал Авраам одновременно с тем, как Авраам думал об этом.
Итак, если принять всерьез этот первый ответ, то Бог осыпает Авраама сравнимыми благословениями за повинуясь Ему, он размышляет примерно так: "Я знаю, что то, что я со-бираюсь сделать, ужасно, но кто знает, что ужасного может случиться со мной, если я этого не сделаю, или какие чудесные вещи Бог может совершить для меня, если я доведу это до конца?" Богу даже не обязательно быть особенно добрым, чтобы испытывать отвращение к такому персонажу, и совершенно невероятно, чтобы Авраам был удостоен такого благосло-вения на основании послушания, проявленного в таком духе. Поведение, подобное тому, ко-торое приписывается Аврааму в этом первом ответе, является благоразумием, и, конечно, во многих обстоятельствах благоразумное поведение - это как раз то, что нужно. Но благора-зумное поведение не следует путать с поведением нравственным, и когда столь острая мо-ральная проблема, как в этой истории, перекрывается соображениями благоразумия, благоразумное поведение - это аморальное поведение. Таким образом, мне кажется очевидным, что сам факт того, что история заканчивается тем, что Бог вознаграждает Авраама, является убедительным доказательством того, что этот первый ответ не следует воспринимать всерьез. И, в любом случае, поскольку послушание приказам, даже Божественным, исходящее из страха наказания или надежды на награду, не может считаться нравственным поведением,  первый ответ сделал бы историю Авраама и Исаака неподходящей для нашего исследования взаимосвязи между Богом и моралью.
Второй, изначально правдоподобный ответ на вопрос, почему Авраам был готов убить своего любимого сына, - это Божье повеление заключается в том, что он верил, что это ужасное деяние было совершено с моральной точки зрения правильно просто потому , что Бог так повелел. Этот ответ имеет отношение к нашим целям, поскольку первый - нет, и  когда я отвечу, мне будет что еще сказать об этом и об истории относительной морали, которую он представляет. Этот ответ также труднее отвергнуть как интерпретацию этой истории; например, в том факте, что Бог благословляет Авраама, нет ничего, что явно противоречило бы этому ответу. Мне будет легче сказать, что я считаю неправильным в этом ответе, в свете рассмотрения третьего ответа, который, на мой взгляд, является правильным.
Третий ответ заключается в том, что Авраам был готов убить Исаака, потому что во время своего испытания он твердо придерживался всех четырех  убеждений: Бог повелел мне убить моего сына; Бог добр и всецело достоин моего повиновения; для меня было бы ужасающе неправильно убить своего сына, даже в качестве жертвы Богу; Бог благ и не позволит мне совершить что-то ужасное, не подчиняясь его указаниям. Эти четыре убеждения, безусловно, противоречат друг другу, но они не являются несовместимыми. Авраам мог придерживаться их всех, не проявляя непоследовательности, и если он действительно придерживался их всех, то его доверие Богу было безоговорочным. То, что оно действительно было безоговорочно,  видно из строки "он протянул руку и взял нож, чтобы убить своего сына". Очевидно, что душевное состояние Авраама не было свойственно обычному порядочному богобоязненному отцу, который , оказавшись в таких ужасных обстоятельствах, мог бы так подумать: "Конечно, Бог не позволит мне на самом деле совершить этот ужасный поступок; поэтому я буду следовать Его повелению, по крайней мере, до последней минуты. Но если к тому времени не последует Божественного прощения, я пойму, что Бог все-таки не был добр, и сам спасу Исаака". Условное доверие такого рода было бы разумным и достойным, но оно было бы далеко не таким, как религиозный героизм, который приписывали Аврааму апостолы Павел и Иаков. [ Рим. 4, Гал.3:6; Иак. 2:21-3.]
 Итак, если Авраам верил в Божью благость, он верил безоговорочно: он взял нож, чтобы убить своего сына, а не просто для того, чтобы поднять руку, как будто намереваясь убить своего сына. Но где доказательства того, что он на самом деле верил, что Бог спасет Исаака (и тем самым спасет отца  от неправедных поступков)? Когда все было закончено, Авраам дал вершине холма имя, которое означает "Господь усмотрит"; я думаю, что это на-звание должно было триумфально возвестить то, что он упорно, молча повторял себе в тече-ние целых трех дней: "Господь усмотрит". И для дальнейшего подтверждения его доверия к  милостивому Богу, взгляните еще раз на разницу в отношениях между мальчиком и его от-цом : Исаак сказал Аврааму: "Отец", и тот ответил: "Что случилось, сын мой?" Исаак сказал: "Вот  дрова, но где же агнец для жертвоприношения?" Авраам на что он ответил: "Бог найдет себе агнца для жертвоприношения, сын мой". Автор рассказа оставляет за нами право понять эмоции, возникающие в этой сцене, и, конечно, каждый из нас может это сде-лать. Но когда эта сцена рассматривается на фоне второго ответа, согласно которому Авраам думает, что совсем скоро ему действительно придется пожертвовать своим сыном, и ответ отца не только призван защитить мальчика еще на несколько минут, но и является небольшой шуткой - шуткой, смысл которой заключается в том, чтобы быть последним, что когда-либо услышит. Однако жестокая ирония по отношению к мальчику несовместима с любовью отца к нему, и поэтому ответ Авраама должен быть не шуткой, а прямым выражением его доверия.
Только третий ответ дает интерпретацию, соответствующую истории, которая также служит основой для оценки Павлом Авраама как "отца всех верующих". Что еще более важно для моего смысл в том, что этот третий ответ дает нам пример второй теории религиозной морали - представления о том, что благость Бога (вместе с его знанием) влечет за собой то, что действия, которые он одобряет, являются морально правильными, а действия, которые он не одобряет, являются морально неправильными. Прежде чем можно будет оценить эти конкурирующие теории (встречающиеся во второй и третьей интерпретациях истории) , их необходимо представить более полно и более четко разграничить их.
К счастью, классический прояснение и дифференциация подобных взглядов происхо-дит на фоне другой хорошей истории, рассказанной в диалоге Платона "Евтифрон". Сократ встречает Евтифрона у здания одного из афинских судов и узнает, что Евтифрон находится там , чтобы привлечь к ответственности  собственного отца по обвинению в убийстве. Со-крат потрясен: "Большинство людей, - говорит он, - не поняли бы, как они могли так поступить и оказаться правы". Таким образом, он полагает , что объяснение странного поведения Евтифрона должно заключаться в том факте, что жертва также была членом семьи Евтифрона. Вот ответ Евтифрона: Смешно, Сократ, что ты думаешь, будто есть какая-то разница, является ли жертва незнакомцем или родственником. Нужно только следить за тем, справедливо ли действовал убийца; если он действовал справедливо, отпустите его, но если нет, следует привлечь к ответственности, даже если убийца разделяет ваши взгляды. домашний очаг и стол. Осквернение остается тем же самым, если вы сознательно общаетесь с таким человеком и не очищаете себя и его, привлекая к ответственности. Пострадавший был моим иждивенцем, а когда мы занимались сельским хозяйством на Наксосе, он был нашим слугой.. Он убил одного из наших домашних рабов в пьяном угаре, по-этому мой отец связал его по рукам и ногам и бросил в канаву, а затем послал человека сюда, чтобы узнать у жреца, что следует делать. В течение этого времени он не думал и не заботился о связанном человеке, как об  убийце, и не имело значения, умрет ли он, что  и случилось. Голод, холод и его путы стали причиной его смерти до того, как посланец провидца вернулся. И мой отец, и другие мои родственники возмущены тем, чтояЯ обвиняю своего отца в убийстве от имени убийцы, поскольку он даже не убивал его. Они говорят, что такая жертва не заслуживает внимания и что для сына нечестиво преследовать своего отца за убийство. Но их представления о божественном отношении к благочестию и нечестию неверны, Сократ. (58-Е)
Не утверждая, что я что-то знаю об афинском праве или даже о праве в целом, я ду-маю, что обвинение Евтифрона в убийстве было бы снято, и я думаю, что Евтифрон тоже так думал. Для Евтифрона важно не то, чтобы его отец был осужден, и даже не то, чтобы он предстал перед судом; важно то, что что Евтифрон должен, передав дело судьям, публично признать, что его отец совершил несправедливорсть (и это, очевидно, правда). И хотя он воз-мущен тем, что Сократу следовало бы думать, что родство жертвы с Евтифроном может мо-тивировать его преследовать своего отца, но отношения преступника с Евтифроном явно мотивируют его. Он говорит, что если убийца действует несправедливо, "его следует привлечь к ответственности, даже если он делит с вами домашний очаг и стол", но у него есть без сомнения, у него вошло в привычку выражаться таким образом из-за яростной ссоры со своей семьей, которая явно придерживается древнегреческого принципа сыновней почтительности.
По мнению Евтифрона , новатора в области морали, следует привлекать к ответствен-ности, особенно если убийца делит с вами домашний очаг и стол; ибо больше всего Евтиф-рона беспокоит не нарушение уголовного кодекса и даже не несправедливость, а " оскверне-ние ", которому вы подвергаетесь, "если сознательно общаетесь с таким человеком". и не очистите себя и его, привлекая его к ответственности". Таким образом, Евтифрон движим идеалом нравственной или духовной чистоты, и он возбуждает судебное дело против своего отца, служа этому идеалу и заботясь об очищении своего отца так же, как и о своем собст-венном. Бедный Евтифрон! Люди, которые слышали о том, что он задумал, думают, что он сумасшедший, как он сам рассказывает Сократу (4А), но это отношение его собственного отца и семьи особенно тяжело переносить. - Говорят они... что для сына нечестиво преследо-вать в судебном порядке своего отца за убийство", тем самым показывая, что они полностью упустили из виду особое, даже радикальное сыновнее почтение, лежащее в основе, по обще-му признанию, странного поведения Евтифрона, а также полную неспособность понять при-роду религиозного благочестия: "Но их представления о божественном отношении к благо-честию и нечестию неверны, Сократ".  Сократ улавливает подтекст: "Где?".. Ты думаешь, что твое знание о божественном и о благочестие и нечестие - это настолько точно, что ... ты не боишься, что поступил нечестиво, привлекая своего отца к суду?" (5Е) И Евтифрон отвечает ожидаемым образом, как бы приглашая к сократовскому экзамену: "От меня не было бы никакой пользы, Сократ, и Евтифрон не был бы выше большинства людей, если бы я не обладал точными знаниями обо всех подобных вещах" (4Е-5А). "Скажи мне тогда, - спрашивает Сократ, - что такое благочестивый...?" (5D)
Как и большинству собеседников Сократа в подобных обстоятельствах, Евтифрону очень трудно сказать, что он думал, что прекрасно это знает, и допустил пару неудачных по-пыток выразить свою точку зрения в определении, которое, по мнению Сократа, заслужи-вает рассмотрения, по крайней мере, как начало теории благочестия. Но на протяжении всего процесса диалектики над Евтифроем все его попытки сказать то, что, по его мнению, он знал, остаются в русле идеи, уже высказанной в его отрицании позиции его семьи: знание того, что благочестиво, а что нечестиво, основывается на знании "божественного устройства". Таков его третий ответ, один из них, получивший наиболее подробный философский анализ Сократа, заключается в том, что "благочестие - это то, что любят  боги" (9Е) - ответ, который с таким же успехом можно выразить монотеистически, как для целей обсуждения в диалоге, так и для наших целей: благочестие - это то, что одобряет Бог.
Благочестие - это одна из добродетелей, которую Сократ и люди, с которыми он обща-ется, регулярно признают , наряду со справедливостью, мудростью, мужеством и умеренно-стью (или воздержанностью). И поскольку благочестие - это добродетель потому, что благо-честие - это то, что одобряет Бог, здесь нет ничего удивительного или поучительного, осо-бенно применительно к отношениям человека с Богом. Но Сократ проводит различие в от-ношении этого определения , которое является поучительным, а также совершенно общим в своей применимости к определениям такого рода. Сократ вводит свое различие в форме во-проса (1ОА), который я могу перефразировать следующим образом: Одобряет ли Бог то, что благочестиво, потому что оно благочестиво, или это благочестиво, потому что Бог это одоб-ряет?
Результат этого вопрос об определении благочестия Евтифроном удивителен (если только вы случайно не являетесь самим Евтифроном ), но мы не будем сейчас на это смот-реть. Драматизм историй, даже диалектическая драма диалогов, теперь должны быть остав-лен позади, чтобы мы могли приступить к работе. Я могу сделать различие Сократа более непосредственно относящимся к нашему рассмотрению роли Бога в основе морали, приме-нив его к ответу Евтифрона, обобщенному от одной добродетели к морали в целом: Нравст-венная добродетель - это то, что одобряет Бог. Я буду называть это утверждение общим тези-сом религиозной морали. В историях об Аврааме и его сыне, а также о Евтифроне и его отце это считается само собой разумеющимся: в обеих историях Бог одобряет или не одобряет оп-ределенные действия человека, и у людей есть способы узнать , какие из них Он одобряет, а какие нет. И мы, конечно, говорим не только об этих двух историях; общий тезис о религиоз-ной морали был включен в эту доктрину из большинства - а может быть, и из всех - теисти-ческих религий мира.
Я хочу применить определение Сократа к общему тезису, чтобы извлечь более ясные версии двух теорий религиозной морали, с которыми мы столкнулись при обсуждении исто-рии Авраама. (Они присутствуют также в диалоге Платона, но не заметны в рассказе Евтиф-рона, единственной части диалога, представленной здесь подробно.) Будет удобно работать с более полной версией общего тезиса, применимого только к действиям: правильные действия - это все и только то, что одобряет Бог, а неправильные поступки - это все и только то, что Бог не одобряет. Применяя различие Сократа к этому общему тезису религиозной мо-рали, мы можем извлечь из него две теории религиозной морали. Для любой из них Бог одобряет правильные действия только потому, что они правильные, и не одобряет неправильные действия только потому, что они неправильные; или же правильные действия правильны только потому, что Бог их одобряет, а неправильные  неправильны только потому, что Бог их не одобряет. Я называю эти две теории теологическим объективизмом (ТО) и теологическим субъективизмом (ТС), по причинам, которые станут известны позже, если они еще не очевидны.
Мы уже видели случай ТС во втором возможном объяснении того факта, что Авраам был готов убить Исаака, которого он любил: Авраам мог верить, что это ужасное деяние бы-ло совершено с моральной точки зрения правильно только потому, что так повелел Бог. И если бы этот Авраам был убежденным приверженцем ТС, то через три дня он бы поверил, что тот же самый поступок был совершен с моральной точки зрения неправильно только по-тому, что тогда, в самый последний момент, Бог запретил это. По причинам, которые я уже приводил, я думаю, что утверждение о том, что Авраам был приверженцем ТС, не соответ-ствует этой истории. Но отвергать, что так считалось, и что ТО не применяет принципов, независимых от Бога и имеющих решающее значение для Него, как это было в возражении - это всего лишь два способа сказать одно и то же: действия правильны тогда и только тогда если доброта признает их таковыми, а доброта признает действия правильными тогда и только тогда, когда они таковы.
Может показаться, что эта третья теория религиозной морали превращает Бога из высшего судьи морали в не более чем абстрактный высший критерий; но, конечно, Бог, по-нимаемый как абсолютно простое существо, понимается как высший Судья, который иден-тичен самому объективному высшему критерию. И вот, как только будет сделан решающий вклад, внесенный смелой простотой в эту третью теорию принимая это во внимание, можно было бы с уверенностью вернуться к оценочным глаголам "одобрять" и "не одобрять", со-держащимся в TO и  ТС, и даже выразить их в новых версиях, в которых небольшие лингвистические изменения означали бы фундаментальные изменения в интерпретации.
Мы можем обозначить эти новые версии TO и ТС так: Бог, понимаемый как мораль-ный Судья, тождественный самой совершенной добродетели, одобряет правильные действия только потому, что они справедливы, и не одобряет неправильные действия только потому, что они неправильны. Правильные поступки правильны только потому, что Бог, восприни-маемый как моральный Судья, тождественный самой совершенной добродетели, одобряет их, а неправильные поступки неправильны только потому , что Бог, воспринимаемый как мо-ральный Судья,. Когда Бог в истории Авраама дает торжественную клятву, Он клянется Са-мим Собой (чем же еще?); когда Бог теологии совершенного бытия выносит моральное суж-дение, Он судит по объективному критерию совершенной благости, которым является Он Сам.
 И поэтому модифицированные ТО и ТС,, в отличие от просто ТО и ТС, хотя похожие на них, - это просто два способа выразить одно и то же. Пока все идет хорошо; но как быть с тем фактом, что смелая простота, по-видимому, требует от нас сказать, что доброта тождественна силе, а это означает, что везде, где есть сила, есть и доброта, что является вопиющей ложью? Что ж, серьезное отношение к смелой простоте требует от нас осознания того, что заявка на идентичность, о которой идет речь,  строго говоря, в том, что  не "доброта тождественна власти", а "Совершенная доброта тождественна совершенной власти", что означает, что везде, где есть совершенная власть, есть и совершенная доброта, - что не является вопиюще ложным и вполне может быть правдой. Такого беглого взгляда ни в коем случае не достаточно, чтобы утверждать, что смелая простота свободна от парадоксов, тем более для того, чтобы показать, что смелая простота и вся остальная теология совершенного бытия обеспечивают основу для теории религиозной морали, более предпочтительной, чем те, с которыми обычно сталкиваются. Но я надеюсь, что этого достаточно, чтобы предположить, что даже смелая простота может быть осмыслена, что приведет к впечатляющим результатам в плане связи между моралью и теологией. Видит Бог, это не всегда работает, но оно того стоит.