Элиас Симан. Третий рог дилеммы Евтифрона

ТРЕТИЙ РОГ ДИЛЕММЫ ЕВТИФРОНА
Элиас Симан

Введение

Многие из самых сложных вопросов в философии формулируются как дилеммы. Столкнувшись с дилеммой, философ остается с тремя вариантами выбора. Во-первых, фило-соф может схватить один рог дилеммы и принять последствия, вытекающие из этого приня-тия. Во-вторых, философ может схватить другой рог и принять эти последствия. Третий ва-риант - обосновать третье решение дилеммы, которое обычно состоит в том, чтобы показать, что исходные два рога не являются единственными возможными решениями. Это справедливо для всех дилемм, независимо от ветви философии.
В этике есть одна дилемма, называемая дилеммой Евтифрона, которая славится проч-ностью своих двух рогов и известна тем, что особенно устойчива к созданию третьего рога. Она взята из работы Платона «Евтифрон», в которой Сократ и Евтифрон рассуждают о спра-ведливости и о том, что хорошо. В этой дискуссии Сократ просит Евтифрона дать определе-ние благочестия, на что Евтифрон уверенно отвечает: «Благочестие - это то, что любят все боги, а нечестие — это то, что они все ненавидят». Однако это определение не удовлетворяет Сократа, поэтому он задает ряд уточняющих вопросов. Суть этого вопрошания возникает, когда он спрашивает Евтифрона, свято ли что-то, потому что оно угодно богам, или же что-то, потому что оно свято.
Это классическая формулировка дилеммы Евтифрона, которая является уместным возражением против любой попытки ввести христианского Бога 2 в этику. В этом кон-кретном религиозном контексте дилемма становится тем, является ли что-то правильным, потому что Бог повелевает это, или что Бог повелевает это, потому что это правильно. Они становятся двумя рогами. Позиция, которая принимает первый рог, называется теорией Божественного повеления, потому что она утверждает, что то, что хорошо, - это то, что повелевает Бог. Позиция, которая принимает второй рог, может быть названа теорией Руководимой воли, потому что в соответствии с ней Бог руководствуется стандартом благости, который находится вне Самого Бога. Однако это не единственные решения этой дилеммы. Возможно третье решение, которое дает решение проблемы Евтифрона, показывая, как два рога дилеммы совместимы и, взятые вместе, образуют основу для работоспособного понимания роли Бога в этике.

Проблемы, возникающие в результате понимания первого рога дилеммы

Прежде чем исследовать, как совместимы эти рога, важно понять последствия пони-мания одного или другого из них в отрыве от его противоположности. Схватывание первого рога означает принятие того, что Бог повелевает что-то, потому что это правильно. Чтобы понять проблему, которую это ставит, важно сначала ясно понять природу Бога, которую этот рог ставит под угрозу. Традиционная концепция Бога заключается в том, что Бог - величайшее из возможных существ. Эта концепция восходит к Анслему и его работе Prosologium, в которой он находит свой онтологический аргумент в пользу существования Бога.3 Майкл Левин развивает эту идею, справедливо утверждая, что в концепции христианского Бога содержится статус Бога как конечной основы реальности - статус, который включает в себя самодостаточность.4
Эта Божественная самодостаточность находится под угрозой, поскольку первый рог утверждает, что действия Бога измеряются внешним стандартом морали, который существует совершенно независимо от Него. Вот почему предпочтительный теоретический язык заключается в том, что действия Бога «руководствуются» этим стандартом. Однако это не сформулировано достаточно сильно. Если кто-то ухватится за первый рог, а не просто будет направлять действия Бога, этот стандарт устанавливает, какие действия Он может и не может предпринимать, поскольку Он по своей природе является морально хорошим существом. Это не только означает, что Бог подчиняется стандарту, более высокому, чем Он Сам, но и означает, что этот стандарт определяет часть Его природы. Если это правда, и этот моральный стандарт диктует, по крайней мере, ту часть реальности, которая касается морали, то Бог не может быть конечной основой всей реальности. Таким образом, если принять первый рог, Бог низводится до отчетливо суб-Божественного существования, в котором Он узаконен чем-то иным, чем Он Сам, и поэтому больше не является самодостаточным. Это одна проблема.
Работа Уолтера Синнотта-Армстронга служит примером того, что происходит с суще-ствованием Бога после того, как он схватился за первый рог. Синнотта-Армстронг отвечает на статью Уильяма Лейна Крейга, в которой говорится о необходимости Бога для существо-вания объективных моральных стандартов. Он делает это, стремясь продемонстрировать, что изнасилование не имеет основания для неправоты, кроме существования Бога.5 Синнотта-Армстронг отвечает на это, говоря, что изнасилование все равно было бы морально неправильным, даже если бы Бога не существовало, потому что жертва изнасилования страдает независимо от существования Бога. Для Синнотта-Армстронга именно вред, причиненный действием изнасилования, является объективно неправильным, и этот стандарт не нуждается в Боге. В этом и заключается проблема. Схватывание первого рога в лучшем случае нарушает концепцию Бога, а в худшем - полностью устраняет Его существование.

Проблемы, возникающие при ухватывании второго рога дилеммы

Проблема с ухватыванием второго рога - принятие того, что что-то является добром просто потому, что так повелел Бог - обозначена Эриком Виленбергом в его эссе «Бог и мо-раль». Виленберг приводит пример, в котором два человека соревнуются за приз всемогуще-ства. Один из конкурентов - хороший и планирует использовать всемогущество во благо, а другой - злой и планирует использовать его во зло. Когда злой конкурент побеждает, он ис-пользует свое новообретенное всемогущество, чтобы убивать и порабощать человечество. Однако это не все, что злой человек делает со своим новообретенным всемогуществом. Они также использует его, чтобы переписать этический кодекс, сделав убийство и порабощение похвальными и моральными.6 При этом то, что ранее было морально неправильным, стано-вится добром.
Эту же проблему можно применить к Богу в этике. Беспокойство заключается в том, что если что-то является хорошим только по той причине, что это заповедано Богом, то Бог может приказать что-то, ранее считавшееся злым и неправильным, и это станет добром. На-поминая Ницше, это фактически сводит мораль к власти, а добро к тому, что решит партия, обладающая властью, потому что нет никакой другой основы, кроме власти, на которой можно было бы объявить что-то правильным или неправильным, хорошим или плохим. Это ужасающий вывод. Виленберг отвергает этот вывод, говоря, что никакое количество власти не может сделать то, что морально неправильно, морально правильным.7 По сути, Ви-ленберг защищается от проблемы Ницше, говоря, что мораль совершенно неизменна. Однако он делает это, не основывая эту мораль ни на чем другом. Он делает заявление и идет дальше.
Обычно, когда христианские философы и теологи обращаются к проблеме Евтифрона, они хватаются за первый рог и приходят к квалифицированной версии теории Божественного повеления. Роберт М. Адамс является одним из таких философов и пришел к тому, что он называет «Новой теорией Божественного повеления». Эта теория расширяет работу, которую Адамс проделал в прошлом,8 но с ключевым разъяснением ранее предполагаемых предпосылок. Эта новая предпосылка, которая является предпосылкой 3, гласит, что «Бог любящий, и поэтому не повелевает и не будет повелевать такие вещи, как (например) практика жестокости ради нее самой». 9 Этот ход имеет два преимущества для Адамса. Во-первых, и в отличие от Виленберга, этот ответ обеспечивает надежную основу для морали. Во-вторых, это понимание характера Бога позволяет Адамсу оставаться в рамках ограничений первого рога, в то же время избегая его главных проблем.

Моя позиция

Я считаю, что Адамс не заходит достаточно далеко со своей теорией. Недостаточно сказать, что Бог не будет приказывать что-то вроде практики жестокости ради нее самой. Ут-верждение «Бог не будет приказывать зло» оставляет Богу возможность таких приказов. Я считаю, что Бог, учитывая характер, который Он открыл Себя через Библию, не может приказывать практику жестокости ради нее самой или другие подобные действия.
Сразу же возникает вопрос об ограничении Бога в Его всемогуществе. Всемогущество, в конце концов, «есть свойство быть всемогущим»10 или «иметь силу вызывать любое положение дел, включая необходимые и невозможные положения дел».11 Поначалу может показаться, что утверждение, что Бог не может что-то сделать, несовместимо с Его всемогуществом, и согласно этому второму определению, это так. Однако это не единственный способ понять всемогущество. Чтобы понять, как неспособность Бога что-то сделать не противоречит Его всемогуществу, нужно понять концепцию сущностного всемогущества, которой придерживался Фома Аквинский, один из выдающихся христианских теологов.12
Сущностное всемогущество - это своего рода полное всемогущество, с которым Бог не может сделать Себя не всемогущим. Он не может этого сделать, потому что это необходи-мо для Его бытия. Другими словами, сущностное всемогущество означает, что быть Богом означает быть всемогущим.13 Когда кто-то приходит к этому выводу, часто возникают вопросы относительно его применения: мог ли Бог создать круглый квадрат? Мог ли Он создать камень настолько тяжелый, что Он не мог его поднять? В своей статье Anything You Can Do, God Can Do Better Кэмпбелл Браун и Юдзин Нагасава рассматривают обе эти ситуации и принципиально вводят вопрос о том, возможна ли сама ситуация. Они рассуждают так: «Неспособность Бога создать камень, который Он не может поднять, подрывает Его всемогущество, только если создание такого камня является возможной задачей».14 Та же логика применима к ситуации с круглым евклидовым квадратом. Они приходят к выводу, что Бог не может создать круглый евклидов квадрат или камень настолько тяжелый, что Он не может его поднять, не потому, что Он не всемогущ, а потому, что это невыполнимая задача. Этот вывод прекрасно согласуется с другим важным компонентом сущностного всемогущества, а именно, что всемогущее Существо, Бог, в данном случае «не обязано быть способным вызвать невозможное положение дел». 15
Но это поднимает вопросы о том, почему эти ситуации невозможны. Чтобы понять это, снова полезна ситуация с круглым евклидовым квадратом, особенно в том, что касается концепции несуществующих объектов. Австрийский философ Алексиус Мейнонг проделал обширную работу относительно логической невозможности и несуществующих объектов. Согласно мейнонгианской логике, существование круглого евклидова квадрата является логической возможностью, поскольку принцип независимости, который, упрощенно, заключается в том, что «такое бытие независимо от существования». 16 «Такое бытие» понимается как совокупность свойств объекта, помимо существования или несуществования такового.17 По сути, это означает, что набор свойств может существовать в возможности без существования самого объекта. Бертран Рассел не удовлетворился этим объяснением, заявив, что логическая структура, которая принимает это предложение, является «трудным взглядом»18 и что идея круглого евклидова квадрата «склонна нарушать закон противоречия» и является «недопустимой».19
Рассел прав, но я пойду на шаг дальше, потому что мейнонгианский круглый квадрат не только логически противоречив, но и противоречит законам евклидовой геометрии. Определение евклидова квадрата таково: «имеющий четыре равные стороны и четыре прямых угла»20  Это пример аналитического суждения. Аналитические суждения - это суждения, в которых предикат содержится в определении субъекта.21 Утверждение «все холостяки - неженатые мужчины» является примером аналитического суждения, потому что быть холостяком означает быть неженатым мужчиной. То же самое относится и к квадратам. «Квадрат» означает иметь четыре равные стороны и четыре прямых угла, потому что это его определение. Таким образом, невозможно представить себе круглый евклидов квадрат, потому что определение квадрата обязательно исключает возможность того, что тот же объект также может быть круглым.22 Причина, по которой я выделяю как законы логики, так и законы геометрии, заключается в том, что они оба являются аналитическими суждениями или истинами. Другое название для такого рода суждений - необходимая истина. Они заслужили это название, потому что точно описывают реальность такой, какая она есть. Опять же, возвращаясь к примеру с евклидовым квадратом: евклидов квадрат имеет четыре равные стороны и четыре прямых угла, потому что это то, чем является евклидов квадрат. Невозможно, чтобы эта истина могла быть иной.
Это решающий момент. И законы логики, и законы геометрии не могли бы быть ины-ми, чем они есть. Как христианин, я верю, что это потому, что они были вплетены в ткань реальности Самим Богом. Этот же курс можно использовать в отношении вышеупомянутой проблемы камня. Бог не может создать камень, слишком тяжелый для Него, чтобы поднять его, потому что это противоречит законам, которые Он уже установил, и, таким образом, не-возможно даже для Бога.
Это поднимает вопрос о том, является ли существование этих аналитических истин ограничением всемогущества Бога. В конце концов, их существование, казалось бы, ограни-чивает Бога способом, подобным теории Направляемой Воли. Однако это неправильный способ понимания природы этих истин. Они, как и все остальное во всем творении, были добровольно созданы Богом и, таким образом, получили свое существование от Него, самосущего.23 Уильям Олстон определяет этот тип отношений между Богом и моралью, говоря, что «то, что в конечном итоге делает акт любви хорошим делом, - это не его соответствие какому-то общему принципу, а его соответствие или подражание Богу, Который является как конечным источником существования вещей, так и высшим стандартом, по отношению к которому они должны оцениваться».24 То же самое можно сказать и об аналитических истинах. Они точно описывают реальность, поскольку они основаны на Нем. Следовательно, существование аналитических истин, а не ограничение всемогущества Бога, является еще одним Его.проявлением и свидетельством.
Причина этой защиты в том, что идея невозможности является неотъемлемой частью моего решения проблемы Евтифрона. Фактически, это его стержень. Как было сказано выше, я обязан работе Адамса25 из-за его импульса квалифицировать природу Бога, когда он гово-рил о вопросах, связанных с проблемой Евтифрона. Опять же, я оперирую пониманием Бога, изложенным Тозером и Пакером, и именно к этому я хочу вернуться снова. Христианский Бог, как справедливо подчеркивают Пакер и Тозер, есть Бог неизменный. Неизменность означает, что Бог в подлинном смысле имеет тот же логический статус, что и аналитическое суждение. Другими словами, быть Богом значит быть неизменным, потому что неизменность включена в определение Бога. Бог также полностью добр.26 Взятые вместе, эти два принципа означают, что Бог неизменно добр и что эта характеристика включена в то, что значит быть Богом.
 Именно потому, что у Бога есть этот особый тип характера, я думаю, Адамс остано-вился на шаг раньше, когда сказал, что Бог  «не будет» повелевать злу. Теперь, я не говорю, что у Адамса нет ортодоксального понимания характера Бога. На самом деле, я полностью верю, что он бы с готовностью согласился и с Пакером, и со мной относительно Его характе-ра. Но я думаю, Адамс упустил из виду последствия этой характеристики Бога.
Позвольте мне проиллюстрировать: в реальном смысле можно сказать, что законы ло-гики «ограничивают» то, что возможно. Например, одна вещь не может быть одновременно А и не-А, скажем, круглой и квадратной. Я считаю, что Адамс придерживается подхода, по-хожего на подход Мейнонга к логике. Там, где Мейнонг говорит, что объект может быть, в теории, и круглым, и квадратным, в реальности он не будет таким. Адамс относится к харак-теру Бога таким же образом, когда говорит, что Бог «не будет» повелевать злом. Это «не бу-дет» говорит о том, что Бог может повелевать зло в теории, но поскольку Его характер таков, какой он есть, Он этого делать не будет.
Для Адамса, похоже, характер Бога является ограничивающим фактором Его действий, но только слабым ограничивающим фактором. Простое «не будет» не исключает и не может полностью исключить возможность того, что Бог повелевает зло. Я считаю, что характер, который Бог открыл Себя, требует сказать, что Он не может повелевать зло. Чтобы показать, насколько это верно, я хочу использовать термин, который я назову дефиниционной невозможностью.
Невозможность по определению тесно связана с концепцией логической невозмож-ность - с ключевым отличием. Логическая невозможность говорит, что что-то невозможно, потому что это противоречит законам логики, которые описывают реальность. То, что я на-зываю дефиниционной невозможностью, использует похожий тип отношений, но вместо этого самодостаточный. Как было сказано ранее, законы логики и геометрии были установлены Богом, когда Он создал вселенную. Они были, как и все остальное, кроме Бога, сотворены. Это означает, что эти законы в конечном итоге обретают свою силу в месте вне их самих, а именно, в Боге (Который является конечной основой реальности). Бог, создающий все ex nihlo, требует этого факта и означает, что все в творении в конечном итоге обретает свою силу и бытие в Нем. Единственный случай, когда власть является самопроизведенной, - это случай Самого Бога, поскольку Он несотворен и вечен.27
Поскольку Бог совершенен и неизменен, Он не может противоречить Себе или дейст-вовать иначе, чем Он есть. Это самодостаточное, самоопределенное отношение, которое яв-ляется основой дефиниционной невозможности. Значение этого крайне важно понять. По-скольку это характер Бога, Он не только не будет приказывать зло, но и фактически не может, потому что такой приказ несовместим с Его природой во многом так же, как «квадрат» и «круг» несовместимы и не могут использоваться для описания одной и той же формы. Это понятие дефиниционной невозможности. Дефиниционная невозможность удовлетворяет требованиям как теорий Направляемой воли, так и теорий Божественного повеления. Она удовлетворяет требованиям теорий Божественного повеления, потому что она понимает все, что Бог повелевает, как добро, и говорит, что все, что Он повелевает, на самом деле будет добром. С другой стороны, она удовлетворяет теоретиков Направляемой воли, потому что Бог и Его приказы на самом деле направляются чем-то - а именно собственным характером Бога - что не может претерпеть изменение.
При удовлетворении требований обоих рогов теория дефиниционной невозможности полностью растворяет дилемму. То, что я предложил, является решением проблемы Евтиф-рона, которое позволяет христианскому философу избежать последствий обоих традицион-ных рогов дилеммы. Во-первых, оно избегает проблемы первого рога, с которой сталкиваются теории Направляемой Воли, а именно, что существует стандарт добра или морали, внешний по отношению к Богу, которому Он обязан -. факт, который подорвал бы самодостаточность Бога. Как было показано ранее, теория дефиниционной невозможности отличается от этого, поскольку она твердо помещает стандарт морали в Самого Бога. Стандарт просто есть Сам Бог, учитывая особый, неизменный характер, которым Он раскрыл Себя как Его обладателя. Это делает больший акцент на самодостаточности Бога, предоставляя Ему одному статус основания морали.
Теория дефиниционной невозможности также избегает проблем второго рога, который заставляет тех, кто ее понимает, говорить, что что-то хорошо просто потому, что Бог так повелевает. Это заставляет говорить, что Бог может буквально повелевать всем, и - что бы это ни было - это становится морально хорошим и правильным. Модифицированные теории Божественного повеления, включая теорию Адамса, пытаются защититься от этого, утверждая, что Бог не будет повелевать определенным действием из-за Его характера. Меня беспокоит то, что Адамс оставляет свою ограниченную теорию Божественного повеления, так как его утверждение, что Бог просто не будет повелевать злом, все еще оставляет Богу возможность полностью переписать моральный кодекс и тем самым объявить добром то, что ранее было злом. Теория дефиниционной невозможности избегает этой проблемы, утверждая, что характер Бога является стандартом моральной правильности, и Он не может действовать вне его, потому что Он самодостаточен. Будучи укорененным в неизменной природе Бога, этот стандарт морали одинаково неизменен и надежен. Следовательно, поскольку мораль имеет фактическое основание, можно сказать, что она неизменна в том смысле, в котором желает обосновать это Виленберг, но не может этого сделать.
Получающаяся в результате моральная безопасность позволяет тем, кто принимает дефиниционную невозможность, говорить, что Бог на самом деле не может повелевать злом, не ограничивая свободу или всемогущество Бога. Именно этот решающий переход от «не будет» к «не может» отличает эту теорию от всех теорий Божественного повеления и, таким образом, также от работы Адамса.

Дефиниционная невозможность и «дилемма Евтифрона о природе Бога

 Возникают вопросы о том, не является ли утверждение о том, что моральные прин-ципы черпают свой авторитет от Бога, лишь отодвигающим проблему Евтифрона на шаг вперед.28 Это вопрос, который задал Дж. Р. Кунс в своей работе «Благость Бога, Божественное предназначение и смысл жизни встречают новую дилемму Евтифрона». Кунс называет это возражение «дилеммой Евтифрона о природе Бога»29, и оно представлено вопросом, являются ли «различные черты (доброта, справедливость, милосердие и т. д.) [хорошими] потому, что они являются чертами Бога, или [если] Бог хорош, потому что Он обладает этими чертами?»30 Кунс говорит, что Адамс и другие теоретики Божественного повеления не имеют хорошего ответа на этот вопрос и что, если делать «доброту Бога предшествующей любой из конкретных моральных добродетелей Бога, личность Бога не может быть понята как остановочный пункт в поисках конечного источника добра».31
Кунс утверждает, что Адамс и другие теоретики Божественного повеления ухватыва-ются за первый рог этой новой дилеммы и, таким образом, считают, что такие атрибуты, как доброта, справедливость и милосердие, хороши и добродетельны, потому что они присутст-вуют в Боге. Это коренит благость этих добродетелей в характере Бога, таким образом, как говорит Кунс, делая благость Бога более важной, чем Его любые конкретные моральные доб-родетели. Рассмотрение этого вопроса с точки зрения строгой теории Божественного повеления выходит за рамки этой статьи, однако стоит кратко рассмотреть, как теория дефиниционной невозможности отвечает на эту критику.
Дефиниционная невозможность утверждает, что характер Бога является основой мо-рали и добродетели, а это означает, что критика Кунса применима и к ним. Кунс прав, назы-вая этот вопрос новой проблемой Евтифрона, потому что она задает тот же вопрос, что и старая, и, как таковая, имеет похожий ответ. Как и те, кто поставил изначальную дилемму, Кунс стремится провести невозможное различие, на этот раз между благостью и добродетелью Бога. Решение этой проблемы проиллюстрировано в заключении работы Филипа Куинна «Примат воли Бога в христианской этике», где он говорит, что «добродетель состоит главным образом в соответствии с волей Бога и послушании Его заповедям», которые, как было сказано ранее, идентичны благу, определяемому характером Бога.32 Опять же, важна идея логической невозможности. Как было показано ранее, теория дефиниционной невозможности утверждает, что для Бога логически невозможно дейст-вовать вне Его характера. Точно так же невозможно отделить характер Бога и Его благость от добродетели, потому что, как справедливо утверждает Куинн, добродетель - это соответствие заповедям Бога. Можно представить, как Кунс говорит, что именно это он отвергает. Однако Кунс отвергает это объяснение, особенно в рамках теории Божественного повеления, поскольку в рамках этих теорий «благость Бога заключается буквально ни в чем, [что] не является последовательным взглядом на природу благости»33.
Кунс говорит это, потому что он обеспокоен тем, что теории Божественного повеления не позволяют тем, кто их придерживается, сказать что-либо существенное о благости Бога. Невозможность определения решает и эту проблему. Решение снова нахо-дится в характере Бога. Основа невозможности определения заключается в том, что характер Бога эквивалентен добру, и что Его повеления обязательно вытекают из этого характера, та-ким образом делая Его повеления идентичными добру. Если, как говорит Куинн, добродетель есть соответствие заповедям Бога, а заповеди Бога идентичны добру, то из этого следует, что добродетель обязательно эквивалентна добру, как оно определено характером Бога. Следовательно, благость Бога не предшествует ни одной из Его конкретных моральных добродетелей или совокупности этих добродетелей. Они являются одним и тем же, вечно существующим в совершенном Боге и, следовательно, неразделимым. Это понимание позволяет тем, кто действует из точки зрения дефиниционной невозможности, делать существенные заявления о благости Бога, используя язык добродетели, в то же время устраняя различие, которое Кунс пытается провести между ними, тем самым показывая, что новая проблема Евтифрона является такой же ложной дилеммой, как и старая.

Заключение

Удовлетворяя требования обоих рогов проблемы Евтифрона, теория дефиниционной невозможности полностью устраняет дилемму и предоставляет путь вперед для христиан-ских философов, которые считают неудовлетворительными как теории Божественного пове-ления, так и теории Направляемой воли. Она придерживается ортодоксального христианско-го взгляда, который считает, что Бог является единственным источником морали, тем самым поддерживая и даже возвышая самодостаточность Бога по сравнению с другими историче-скими и современными теориями в этой области. Она также защищает от представления о том, что Бог может приказывать все, что Он хочет, говоря, что Он руководствуется Своим характером, стандартом морали, в соответствии с которым Он не может действовать. Христианское богословие снова поддерживает эту теорию, поскольку Бог явил Себя неизменным. Бог не может измениться и, следовательно, не может приказать что-то несовместимое с Его природой. Поскольку характер Бога не может измениться, и все Его повеления будут  продиктованы этим характером, и будут соответствовать ему, Его повеления всегда обязательно эквивалентно добру, которое неизменно определяется этой природой. Это понимание характера Бога и Его отношения к благости закладывает основу для рассмотрения главного современного возражения против теории невозможности по определению, демонстрируя, как и старая, и новая формулировки проблемы Евтифрона не представляют серьезной проблемы для христианского философа.

1 Plato. “Euthyphro.” In Ethical Theory: an anthology, edited by Russ Shafer-Landau, 240. Oxford: Blackwell Publishing, 2007
2 В этой статье, всякий раз, когда появляется слово «Бог», я имею в виду христианского Бога, как он впервые показан в Библии, во вторую очередь в книге «Познание Бога» Дж. И. Пакера и в третью очередь в книге «Познание Святого», написанной А. В. Тозером. По любым вопросам или разногласиям относительно значения слова «Бог» или характера упомянутого Бога см. все три эти книги полностью. Ключевые главы у Тозера - 6, 9, 12, 16, а у Пакера - 7 и 16.
 3 Himma, Kenneth E. “Anselm: Ontological Argument for God’s Existence,” Internet Encyclopedia of Philosophy, https://iep.utm.edu/anselm-ontological-argument/#SH2c
4 Michael Levin, “Understanding the Euthyphro Problem,” International Journal for Philosophy of Religion, 25, No. 2 (1989), pp. 83-84
5 Craig, William L. and Sinnott-Armstrong, Walter. “God and Objective Morality: A Debate.” in Ethical Theory: an anthology, edited by Russ Shafer-Landau, 248-252. Oxford: Blackwell Publishing, 2007
6 Wielenberg, Erik, “God and Morality.” In Ethical Theory: an anthology, edited by Russ Shafer-Landau, 268-269. Oxford: Blackwell Publishing, 2007
7 Ibid, 269
8 Adams, Robert Merrihew, “A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness.” In Morality and the Good Life, edited by Thomas L. Carson and Paul K. Moser, 420-437. New York: Oxford University Press, 1997
9 Adams, Robert Merrihew, “A New Divine Command Theory.” In Ethical Theory: an anthology, edited by Russ Shaf-er-Landau, 242. Oxford: Blackwell Publishing, 2007
10 Pearce, Kenneth L., "Omnipotence", The Internet Encyclopedia of Philosophy (n.d.), https://iep.utm.edu/omnipote/
11 Hoffman, Joshua and Rosenkrantz, Gary, "Omnipotence", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (January 2022),
12 Ibid
13Hoffman & Rosenkrantz, "Omnipotence"
14 Brown, Campbell and Nagasawa, Yujin, “Anything You Can Do, God Can Do Better”, American Philosophical Quarterly, 42, No. 3 (Jul., 2005), pp. 222, https://www.jstor.org/stable/20010203
15 Ibid
16 Reicher, Maria, "Nonexistent Objects", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2019), 17 Ibid
18 Russell, Bertrand, “On Denoting”, Mind, 14, No. 56 (Oct. 1905), pp. 483, http://www.jstor.org/stable/2248381
19 Ibid
20 Merriam-Webster.com Dictionary, s.v. “square,” accessed November 12, 2022, https://www.merriam-webster.com/dictionary/square.
21 Kant, Immanuel, and J. M. D. Meiklejohn, “Critique of Pure Reason,” 55. Waiheke Island: The Floating Press.
22 Reicher, "Nonexistent Objects
23 Tozer, A.W. Knowledge of the Holy: The Attributes of God. Their Meaning in the Christian Life, 22-27. The Lutterworth Press, 1961. https://doi.org/10.2307/j.ctv2bz2n2d.
24 Alston, William P. “What Euthyphro should have said”. In Philosophy of religion: a reader and guide, edited by William L. Craig, 292. Rutgers Univeristy Press.
25 Adams “A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness
26 Tozer, “Knowledge of the Holy: The Attributes of God. Their Meaning in the Christian Life, 73-76.
27 Tozer, The Knowledge of the Holy, 33-37
28 Sayre-McCord, Geoff, "Metaethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2014), https://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/metaethics/
29 Koons, Jeremy R., “God’s Goodness, Divine Purpose, and the Meaning of Life Meet the New Euthyphro Problem.” European Journal for Philosophy of Religion 2, no. 14 (2022): 229-246.
30 Ibid, 232
31 Ibid, 236
32 Quinn, Philip L., “The Primacy of God's Will in Christian Ethics.” Philosophical Perspectives, 6, Ethics (1992), pp. 512. https://www.jstor.org/stable/2214258
33 Koons, “God’s Goodness, Divine Purpose, and the Meaning of Life Meet the New Euthyphro Problem.”, 235

Adams, Robert Merrihew, “A New Divine Command Theory.” In Ethical Theory: an anthology, edited by Russ Shafer-Landau, 242-247. Oxford: Blackwell Publishing, 2007
Adams, Robert Merrihew, “A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness.” In Morality and the Good Life, edited by Thomas L. Carson and Paul K. Moser, 420-437. New York: Oxford Uni-versity Press, 1997
Alston, William P. “What Euthyphro should have said”. In Philosophy of religion: a reader and guide, edited by William L. Craig, 292. Rutgers University Press.
Brown, Campbell and Nagasawa, Yujin, “Anything You Can Do, God Can Do Better”, American Philosophical Quarterly, 42, No. 3 (Jul., 2005), pp. 222, https://www.jstor.org/stable/20010203
Craig, William L., and Sinnott-Armstrong, Walter. “God and Objective Morality: A Debate.” in Ethical Theory: an anthology, edited by Russ Shafer-Landau, 248-252. Oxford: Blackwell Publishing, 2007
Hoffman, Joshua and Rosenkrantz, Gary, "Omnipotence", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (January 2022),
Kant, Immanuel, and J. M. D. Meiklejohn, “Critique of Pure Reason,” 55. Waiheke Island: The Floating Press.
Koons, Jeremy R., “God’s Goodness, Divine Purpose, and the Meaning of Life Meet the New Euthyphro Problem.” European Journal for Philosophy of Religion 2, no. 14 (2022): 229-246.
Merriam-Webster.com Dictionary, s.v. “square,” accessed November 12, 2022, https://www.merriam-webster.com/dictionary/square.
Michael Levin, “Understanding the Euthyphro Problem,” International Journal for Philosophy of Reli-gion, 25, No. 2 (1989), pp. 83-84
Pearce, Kenneth L., "Omnipotence", The Internet Encyclopedia of Philosophy (n.d.), https://iep.utm.edu/omnipote/
Plato. “Euthyphro.” In Ethical Theory: an anthology, edited by Russ Shafer-Landau, 240. Oxford: Blackwell Publishing, 2007
Quinn, Philip L., “The Primacy of God’s Will in Christian Ethics.” Philosophical Perspectives 6, (1992): 493-513. https://www.jstor.org/stable/2214258
Reicher, Maria, "Nonexistent Objects", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2019), Russell, Bertrand, “On Denoting”, Mind, 14, No. 56 (Oct. 1905), pp. 483, http://www.jstor.org/stable/224838
Sayre-McCord, Geoff, "Metaethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2014), https://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/metaethics/
Tozer, A.W. Knowledge of the Holy: The Attributes of God. Their Meaning in the Christian Life, 22-27. The Lutterworth Press, 1961. https://doi.org/10.2307/j.ctv2bz2n2d.
Wielenberg, Erik, “God and Morality.” In Ethical Theory: an anthology, edited by Russ Shafer-Landau, 267-278. Oxford: Blackwell Publishing, 2007

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn