Дилемма Божественного повеления оценка

ДИЛЕММА БОЖЕСТВЕННОГО ПОВЕЛЕНИЯ: ХРИСТИАНСКАЯ ОЦЕНКА
Аноним

 «Любят ли боги благочестие, потому что оно благочестиво, или оно благочестиво, потому что они его любят?»1 Это то, что стало известно как «Дилемма божественного повеления» (далее — ДБП). В ДБП есть два подразумеваемых положения, которые ставят человека, пытающегося ответить Сократу, в теологически сложной ситуации. Первая будет выглядеть примерно так: «Действие правильно, потому что Бог повелевает его». Второе предложение будет: «Бог повелевает действие, потому что оно правильно». Любой рог дилеммы создает, по-видимому, неразрешимую проблему. Если кто-то придерживается убеждения, что действие правильно, потому что Бог повелевает его, то Божьи повеления вполне могут быть непредсказуемыми, поскольку Он капризно выбирает между вариантами. Например, Бог может
постановить, что ложь, убийство, прелюбодеяние и т. д. являются неправильными сегодня, но морально приемлемыми завтра. Иными словами , «Может ли Бог сделать ложь, убийство, прелюбодеяние и т. д. правильными?» Тем не менее, в этом случае Бог представляется дряхлым стариком, который не может решить, что он хочет, чтобы делало его творение. Нравст-венное качество каждой деятельности будет зависеть от прихоти Бога. Однако тот факт, что
люди могли распознать зло, скажем, в Освенциме, означал бы, что люди решают, что есть
зло, а не Бог 2 Тем не менее, если бы Бог принимал решения о моральных стандартах, они были бы совершенно ненадежными, поскольку Его указы подвержены изменениям. Хотя логически возможно, что всемогущее Существо може решить изменить Свои санкции относительно определенного вопроса, из этого не обязательно следует, что Бог это делает.
Учитывая библейские данные о природе и характере Бога, который «метафизически
богаче»3, чем качество всемогущества, было бы логически невозможно, чтобы Бог изменил
моральные стандарты. Более того, если Бог желает чего-то, то понятие «Бог» обычно нагру-жено моральным, а также метафизическим значением. Второе положение, «Бог повелевает действовать, потому что это правильно», столь же проблематично. Это подразумевает, что что-то, а именно то, что правильно, существует независимо от Бога. Иначе говоря, «если Бог желает поступка, потому что он правильный, правильность поступка не может заключаться в том, что Бог желает его». 4 В этом случае не Бог является основой морали, а что-то другое.
Конечно, Бог является тем, кто передает стандарты морали, но нет ничего, что было бы внутренне присуще Его природе, что определяло бы, что такое правильно/хорошо. Следо-вательно, можно было бы убрать Бога как основу морали, потому что Он стал бы неактуаль-ным для морального вопроса правильного/неправильного. Бог может одобрять моральную деятельность, но Он не дает для нее основания. Вопрос о том, как человек узнает правильное, все равно останется, но является ли Бог основой морали или нет, не будет применяться.
Конечный результат этого вывода - полное отчаяние. Карнелл говорит, что
без Бога, Который сказал бы нам обратное, человечество, по-видимому, является всего лишь сгрудившейся массой пресмыкающейся протоплазма, сбившейся в кучу в нервном ожидании смерти, мало чем отличающаяся от группы беспомощных детей, которые собираются вместе в горящем здании, клянясь любить друг друга, пока не придет конец... мы все умрем, и... «возмездие за добродетель - прах». 5
Однако ни один из рогов ДБП не соответствует библейскому взгляду на Бога. Исход 3:14, «Я есмь Сущий», вполне возможно, указывает на то, что Бог существует Сам по себе или онтологически отличен от всего. То есть Он существует абсолютно независимо от любой другой вещи или существа, которое существует (Деян. 17:24-25). Только Бог существует полностью и всецело в себе. В то время как природа, характер и существование сотворенных вещей и существ являются производными, природа, характер и существование Бога вечно
содержатся в Нем Самом (ср. также Быт. 21:33; Втор. 33:27; Пс. 90:2; Ис. 9:6; 40:28; Авв. 1:12; Рим. 16:26 о вечности Бога). Если Бог существует необходимо, то Его существование остает-ся тем же самым во всех возможных мирах. Нет условий, при которых Бог не существовал бы. Бог всегда был и всегда будет тем, кем Он является. Он вечно поддерживает Свое собственное существование. Более того, Бог существует как простое, неделимое Существо. Он не может являть Собой примеры свойств, независимых от Него Самого, и он не является композицией отдельных частей. Все существование Бога объединено в одно интегрированное, вечное существо. Это понятие Божественной простоты.
Единство Бога подразумевает «не только то, что есть только один Бог, но и то, что нет разделения в природе Бога». 6 Он полностью любящий, справедливый, милостивый, святой, ревнивый и мудрый. Все существо Бога одновременно иллюстрирует все Его атрибуты. Кро-ме того, каждый атрибут определяется каждым «другим атрибутом». Например, Бог мило-стиво справедлив и справедливо милостив. Ни один из Нго атрибутов не откладывается в сторону, чтобы выразить другой. Каждое действие Бога обусловлено всеми Его атрибутами все время.
Что касается Божественной простоты, путаница возникает, когда человеческое пони-мание и опыт проецируются на Бога. То есть, у людей есть определенные аспективные спо-собы говорить и понимать Бога, но они могут быть не вполне адекватными для прояснения отношений между волей  и интеллектом Бога. Тем не менее, различие между волей  и интел-лектом Бога не так уж и разрозненно. Ханинк и Мар объясняют. "Внутреннее разделение внутри нашей человеческой природы... делает возможным своего рода хроническую
внутреннюю войну. Мы часто, например, обнаруживаем, что наша воля находится в противоречии с нашим интеллектом [ср., в частности, Рим. 7:14-25; Иак. 4:17]. Но между волей и мудростью нет такого противоборства в Боге. Конечно, мы могли бы счесть полезным говорить о Боге в одном случае в аспекте воли, а в другом случае в аспекте интеллекта. Но говорить о воле Бога как о суверенной не означает, что воля Бога когда-либо могла бы [sic] осуществляться произвольно. В Боге воля и мудрость едины.7
Есть и другие проблемы в отношениях между метафизической и функциональной природой Бога. Например, хотя логически необходимо, чтобы сущность предшествовала функции, библейская мысль предполагает, что то, что делает человек, подразумевает, кем он является (например, 1 Ин. 3:7). Идентичность и деятельность не всегда концептуально разли-чимы. Следовательно, атрибуты Бога - это то, чем Он является, а не то, чем Он обладает, и не просто то, что Он делает по отношению к Своему творению. Все существо Бога заключено в
каждом атрибуте, и каждый атрибут заключен во всем Его существе. В этом случае «основой морали становится природа Бога, как она выражена в воле Бога». 8 То, что Августин сказал о
Трех Лицах триединого Бога, можно было бы в равной степени сказать и об атрибутах Бога. Атрибуты «бесконечны сами по себе. И поэтому каждый находится в каждом, все находятся в каждом, каждый находится во всем, все находятся во всем» 9. Поэтому «воля Бога не может быть отделена от Его природы. Он желает того, что Он делает, потому что Он есть
Бог, которым Он является». 10
Самая очевидная проблема с тем, как излагается ДБП, заключается в том, что это лож-ная дихотомия. Другими словами, человек вынужден выбирать между двумя позициями, как если бы они были исключительными или исчерпывающими. Варианты таковы: либо (a) Бог произволен и капризен, либо (b) мораль отделена от Бога, который отдает приказы, что дела-ет Бога ненужным для морального вопроса. Однако есть и другая логическая возможность. Оба (a) и (b) являются подпротивоположностями и оба могут быть истинными. Но это привело бы к Богу, который легкомысленно выбирает из множества псевдохороших идеалов [которые, согласно моему тезису, не могут существовать отдельно от Бога]. Человек вынужден искать другую позицию, а именно, что и (a), и (b) ложны, и некоторая комбинация этих двух правдоподобна, или же другая позиция в целом более разумна.
Возможно, что природа и характер Бога являются основой того, что правильно. Фак-тически, «Бог не праведен, потому что Бог соответствует (хотя и совершенно) некоему более высокому стандарту праведности. Скорее, воля Бога является не только мерой, но и личной сущностью Совершенной Праведности». 11 И, если то, что правильно, исходит от Бога, то, как и Бог, не может быть никаких изменений в морали. Между прочим, кажется маловероят-ным, что вечно действующая мораль и ее принципы могли бы зародиться во временных ин-дивидуумах.12 Они могут быть признаны конечными людьми, но они не могли бы возник-нуть в людях.
Следовательно, кантовское представление о том, что «все моральные концепции име-ют свое место и происхождение полностью a priori в разуме»13, может быть отвергнуто как ложное. Кант считал, что «чтобы иметь моральную ценность, действие должно быть совер-шено из долга».14 Однако «кантианска  картина Долга - это самодвижущаяся веревка, кото-рая тянет нашу совесть. Долг становится метафизическим Неподвижным Двигателем,
независимо существующим онтологическим положением».15 Конечная проблема кантовской метаэтики заключается в том, что она заменяет утраченный авторитет Божественного
Законодателя авторитетом автономной личности. Слабость проекта Канта в том, что то, что он запрещает входить через парадную дверь [чувство долженствования], он вносит через заднюю. Хотя этика автономна, узаконена только разумом и универсально применима,
даже к Богу, и хотя, как разумные существа, мы должны бескорыстно подчиняться мораль-ному закону, тем не менее, этот закон не может быть оправдан без четырех классических ме-тафизических постулатов: Бога, бессмертия, трансцендентного Я и свободной воли.16. Более разумным шагом было бы постулировать, что единственная основа для чего-то хорошего, что является бесконечным, вечным и универсально обязательным, находится в бесконечном и вечном Существе. Это оставляет нас с Богом как метафизической отправной точкой морали.
Алистер Макграт предлагает еще одно важное понимание ДБП. Оно предполагает аб-солютный разрыв между Божественными и человеческими идеалами. Но если есть некоторая степень соответствия между тем, что люди, созданные по образу Божьему, воспринимают как правильное, и тем, что Сам Бог называет правильным, ДБП теряет свое влияние (ср. Рим. 2:14-15). Макграт объясняет: Дилемма Евтифрона имеет силу, если и только если человеческие и Божественные идеи справедливости или добра понимаются как две совершенно независимые сущности - совершенно разумное предположение для Платона, учитывая политеизм его эпохи... Но христианское учение о Боге разрушает дилемму, настаивая на встроенной и неразрывной связи между человеческими и Божественными идеями добра, которая сохраняется даже в падшей человеческой природе. Мы признаем, что то, что делает Бог, правильно, потому что мы были созданы по образу Божественных идей праведности. Человеческие и Божественные идеи добра резонируют: дисгармония, предполагаемая Платоном, не имеет значения, учитывая христианское понимание Бога и человеческой природы.17.
Тем не менее, остается еще одна связанная проблема, на которую намекал Протагор: проблема «человек есть мера всех вещей». Фактически, если мораль обнаружена в природе Бога, как можно «быть уверенным, что он точно знает, когда, как и что сказал Бог и что он имел в виду?»18. В конце концов, разве не будет так, что независимо от того, насколько уда-ленным от суждений об источнике морали человек пытается быть, он всегда в конечном ито-ге становится для себя авторитетом? Даже если Бог упоминается как высший авторитет для правильного и неправильного, «вы являетесь авторитетом, который выбирает, что это такое и что оно говорит вам делать».19
Один ответ на убеждение, что «я являюсь авторитетом в отношении того, кто/что яв-ляется моим авторитетом», понимается путем различения признания и атрибуции. Признание авторитета вне себя не означает, что какой-либо авторитет приписывается мне. Например, если я утверждаю, что неправильно ехать быстрее установленной скорости, я не обязательно являюсь авторитетом в отношении превышения скорости. Скорее, я просто признаю авторитет (гражданское правительство) вне себя. Более того, у человека должна быть отправная точка, с которой можно начать делать моральные заявления. Если подход «я являюсь авторитетом в том, кто/что является моим авторитетом» применяется в каждом аспекте знания, то никто не может знать ничего наверняка. Каждый прожил бы жизнь, воздерживаясь от суждений обо всем.
С неморальной стороны, все, в чем мы можем быть уверены, заключается в том, что мы не можем быть уверены ни в чем, за исключением, возможно, самоочевидных истин, ко-торые едва ли кажутся обязательными (хотя «не мучай невиновных» противоречит всем мо-ральным чувствам и может быть аргументирован как самоочевидный, как пытался сделать Кант).  Аналогично, принятие решения относительно основы морали (например, Бога) не означает, что человек должен быть авторитетом в высшем смысле, важно просто иметь отправную точку, с которой можно начать поиски высшего авторитета. Утверждать, что «я должен сделать x, потому что так говорит Бог», означает работать из предпосылки, что
Бог является высшим авторитетом. Моральный критерий того, что правильно, основан на Божьей воле, которая является доброй.
Однако Кай Нильсен заявил, что без предварительного понимания добра мы не смогли бы понять предложение «Бог добр». Это ясно показывает, что наше понимание морали и знание добра не зависят от любого знания, которое мы можем или не можем иметь о Божественном. Действительно, без предварительного и логически независимого понимания добра и без
какого-либо нерелигиозного критерия для суждения о чем-либо как о добром, религиозный человек не мог бы иметь никакого знания о Боге.20. Верно, что до того, как будет сделано качественное или оценочное утверждение об объекте, некоторое предварительное
понимание относительно этого качества или оценки логически необходимо. Однако это
предшествующее понимание не существует само по себе, а является производным. Что еще более важно, то, что логически предшествует в мысли, не обязательно предшествует в суще-ствовании метафизически. Декарт признал в Cogito ergo sum, что человеческая мысль не яв-ляется конечной основой для существования, поскольку даже «мыслящая вещь» зависит от Бога для существования.
Вопреки Платону и второму рогу дилеммы, благо не является автономной сущностью, вращающейся вокруг земли. Благость - это метафизическое свойство, которое проявляется в ком-то (вещи), чье существование логически предшествует атрибуту. Тем не менее, доброта поступка и сам поступок не являются полностью независимыми сущностями. Человеческое
понимание того, что хорошо или правильно, может быть независимым от приписывания доброты или правильности объекту, но это не повлечет за собой отдельный метафизический статус поступка или качества. И откуда взялось понятие «добра», если не от Бога? Думать, что
идея «добра» независима от Бога, не делает ее таковой. Если, например, я говорю «x пра-вильно», а Бог говорит «x неправильно», то кто прав? Поскольку Бог является Автором, Ис-купителем и Хранителем жизни, то разве у Него не было бы полномочий законодательно устанавливать добро? Если, с одной стороны, библейский Бог прав в Своих суждениях относительно морали, то Он заслуживает моего согласия. С другой стороны, если бы какой-то общий бог был неправ в суждениях о морали, то он, вероятно, гораздо лучший лжец, чем я детектив, и я бы в любом случае никогда не узнал разницы.
Но в силу  imago Dei моральные абсолюты не так уж неуловимы. Например, универ-сальность моральных абсолютов указана в Десяти Заповедях. Ограничение их применения между Ветхим и Новым Заветами может различаться из-за ситуативных факторов. Тем не менее, трансцендентная природа морального закона Бога отражает Его святость (Рим.
7:12). Так же, как Господь Всемогущий свят и благ (1 Пар. 16:34; Пс. 117:1; Ис. 6:3; Мф. 19:17), таков и Его моральный закон (Пс. 19:7; Иак. 1:25). Кайзер отмечает, что в Декалоге нет ничего нового. «Все десять заповедей были частью закона Божьего, написанного ранее на каменных сердцах , ибо все десять появляются, так или иначе, в Книге Бытия».21 Таким образом, моральный закон Бога был с начала времен и является нормативным для всех людей везде и во все времена. Декалог не зависит в своем значении от конкретного культурного контекста. Хотя применение будет меняться, значение остается неизменным.
В заключение, «объективное моральное обязательство действует только в контексте Божественного закона; в любой другой обстановке фраза «я должен» теряет действительно обязательное содержание». 22 Основа морали находится в природе и характере библейского Бога, Еоторый абсолютно благ. Все, что Бог думает и желает, всегда соответствует Его со-вершенной природе. Разума, долга и человечности недостаточно для познания добра. Благо-даря imago Dei у людей есть возможность распознать добро, которое основано на природе Бога. Хотя человеческая воля ослаблена грехом и неспособна совершать то, что по своей сути является добром (Рим. 3:10 и далее), Бог в достаточной степени раскрыл Свою благую и совершенную волю в человеческом сердце и предоставил основу для морального суждения. В конце концов, основным вопросом и заботой ДБП становится: «Добро является добром, потому что сама сущность Бога блага?» Добро не является продуктом произвольного решения простой воли, резвящейся в вакууме. Нехорошо это и потому, что воля Бога подчиняется предполагаемому высшему набору (платоновских) принципов, которым подчиняется Создатель всего. Скорее, добро является добром, потому что оно согласуется с самой природой Бога.23

1. Socrates, “Euthyphro,” in Oliver A. Johnson, Ethics: Selections from Classical and Con-temporary Writers (Fort Worth: Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1989), 24.
2. Alister E. McGrath, Intellectuals Don’t Need God and Other Modern Myths: Building Bridges to Faith through Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 41.
3. From James G. Hanink and Gary R. Mar, “What Euthyphro Couldn’t Have Said,” Faith and Phi-losophy 4 (July, 1987): 247.
4. Ibid., 244.
5. Edward John Carnell, An Introduction to Christian Apologetics (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 327.
6. Hanink and Mar, “Euthyphro,” ibid., 246.
7. Ibid.
8. Winfried Corduan, Reasonable Faith: Basic Christian Apologetics (Nashville: Broadman and Holman, 1993), 267.
9.  Augustine, The Trinity, VII.6.11. Quoted in Gordon R. Lewis and Bruce A. Demarest,
Integrative Theology, vol. 1 (Grand Rapids: Zondervan, 1987), 256.
10. Arthur F. Holmes, Ethics: Approaching Moral Decisions, ed., C. Stephen Evans (Downers Grove: InterVarsity Fellowship, 1984), 77.
11. Hanink and Mar, “Euthyphro” in ibid., 244.
12. William L. Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics (Wheaton: Crossway, 1994),
13. Immanuel Kant, Fundamental Principles on the Metaphysics of Morals, trans., T. K. Abbott (Buffalo: Prometheus, 1988), 38-39.
14. Ibid., 24, n. 1.
15. Louis P. Pojman, “Ethics: Religious and Secular,” Modern Schoolman (November, 1992): 5.
16. Ibid., 22, emphasis mine.
17. McGrath Intellectuals, 41-42, emphasis in original.
18. John R. Buff and Miton Goldinger, eds., Philosophy and Contemporary Issues (New York: Macmillan, 1976), 190.
19. Ibid.
20. Kai Nielsen “Morality and the Will Of God,” Peter Angeles, ed., in Critiques of God
(Buffalo: Prometheus, 1976), 248-249.
21. Walter Kaiser, Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 82.
Commandment one in Genesis 35:2; two in 31:39; three in 24:3; four in 2:3; five in 27:41;
six in 4:9; seven in 39:9; eight in 44:4-7; nine in 39:17; ten in 12:18; 20:3.
22. Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority, vol. 6 (Waco: Word, 1983), 257.
23. Lewis and Demarest, Integrative, vol. 1, ibid., 234.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn


Рецензии