Хельмер Ринггрен. Проблема фатализма

ПРОБЛЕМА ФАТАЛИЗМА
Хельмер Ринггрен

Кажется, что самая сложная задача в изучении религии - определить ее объект,
другими словами, определить, что такое религия. Новая работа по истории, психологии или социологии религии почти неизбежно начинается с нового и оригинального определения понятия религии. Я не собираюсь добавлять еще одно определение к числу уже существующих. Но я думаю, что можно утверждать на чисто эмпирической основе, что одна из функций того, что мы обычно называем религией, - это помочь человеку приспособиться к реалиям жизни, дать ему некое понимание того, что с ним происходит, дать ему возможность соотнести себя тем или иным образом с тем, что он считает своей
судьбой или роком.
Поскольку в большинстве языков слова для «судьбы» довольно неоднозначны, необходимо с самого начала прояснить, что мы имеем в виду, когда говорим о судьбе человека. Как уже выяснилось, есть два английских слова, которые следует принять во внимание: «destiny» и «fate». Согласно Оксфордскому словарю, «destiny» означает (1) то, что суждено или чему предопределено произойти. (z) то, чему суждено произойти с определенным человеком, страной, учреждением и т. д.; (чьей-либо) назначенной судьбе или судьбе. (3) Что в ходе событий станет или стало с человеком или вещью. (4) Сила или
действие, посредством которых события неотвратимо предопределены. Слово «судьба»
анализируется как имеющие приблизительно те же оттенки значения, хотя и в
другом порядке. Я хотел бы сосредоточиться здесь на втором из перечисленных значений, но я предпочитаю начать с несколько более широкой концепции с меньшим акцентом на
элементе  предопределенности.
Вещи случаются с человеком, они нападают на него, так сказать, извне, и он не имеет власти изменить или контролировать их. Именно с этой частью своего существования человек должен вступить в какие-то отношения, и первым шагом в этом направлении является попытка определить, что с ним происходит, и интерпретировать это удовлетворительным образом. Именно здесь на сцену выходят категории «божество», «судьба» и «случай», в зависимости от того, выводятся ли события из личной силы, безличного порядка или вообще не имеют порядка. Таким образом, мы игнорируем чисто научное, причинное объяснение мира .
Если сила судьбы рассматривается как безличная, то невозможно вступить
с ней в какие-либо отношения. Судьбу нельзя изменить или предотвратить, и нет смысла молиться или приносить жертвы, поскольку нет никого, кто мог бы услышать, принять и отреагировать. С другой стороны, если судьба человека предопределена Божеством, можно вступить в отношения с ним, и жертвоприношения, молитвы и послушание могут считаться средством предотвращения злой судьбы или создания доброй и т. д. Другими словами, вера в личного определяющего судьбу человека фактора порождает религиозное поведение, тогда как вера в безличную Судьбу - нет.  Но проблема усложняется тем фактом, что оба эти отношения, по-видимому, встречаются вместе в одной и той же религии, даже у одного и того же человека.
Прежде всего, в греческой и древнегерманской религиях проблема взаимоотношений богов и Судьбы становится острой, и исследователи в этих областях давно это осознали и уделяли ей должное внимание. Первым, кто провел более полное исследование идей судьбы в различных религиях, был, по-видимому, Э. Энгель, написавший Die Schicksalsidee im Altertum в 1926 году. Но это довольно поверхностная работа, основанная в основном на вторичных свидетельствах, и не затрагивающая сути вопроса. Некоторые специальные исследования, касающиеся отдельных религий, предоставляют ценные детали информации, но, как правило, не затрагивают обсуждаемую здесь проблему . Некоторые недавние работы шведских ученых были, прямо или косвенно, под влиянием определения религии Дж. Б. Праттом как «отношения людей к
силе или силам, которые они считают имеющими конечный контроль над их
интересами и судьбами».1 Это определение было подхвачено Г. Дж. Сунданом в его
диссертации по теории религии Бергсона (1940),2 и Виденгреном в Religionens v;rld (1945).3 В последней упомянутой работе Виденгрен также указывает
что определение Пратта, и особенно его термин «Определяющий Судьбу»,
замечательно хорошо применимы к определенной форме теизма (этот термин будет использоваться здесь для любой веры в Бога или богов), а именно к идее так называемого высшего Бога. Таким образом, «Hochgottglaube im alten Iran» Виденгрена (1938) также попадает в эту картину. В этой книге Виденгрен на основе африканских и иранских
свидетельств хотел показать, что идея небесного бога, который является Определяющим
Судьбу, ответственным как за добро, так и за зло, является изначальным явлением, которое нельзя понимать как позднее развитие или как результат христианских миссий. Пратт не упоминается в Hochgottglaube, но некоторые высказывания в Religionens v;rld показывают, что эта комбинация не чужда мышлению Виденгрена 4.
Мне кажется, однако, что есть небольшое изменение акцента с «интересов и судеб» Пратта на «судьбу» Виденгрена или «Schicksal». Термин Пратта шире, на что уже указывает форма множественного числа «судьбы» и, кроме того, включает более активный термин «интерес». Виденгрен считает, что идея бога первична в религии и не вытекает ни из чего другого (например, из идеи маны, или сверхъестественной силы,
веры в духов и т. д.). Но тогда из этого следует, что религиозная интерпретация судьбы как предписанной личным божеством также является первичной и что все примеры безличной Судьбы, которая существует независимо от богов или даже стоит над ними, представляют собой более позднее развитие, которое можно описать как гипостазирование функции Бога или богов 5. Эта точка зрения, по-видимому, присутствует в работе Уго Бьянки об идее судьбы у Гомера (Dios aisa, 1953). Поскольку здесь основной акцент делается на том факте, что судьба является указом Зевса, и писатель прилагает все усилия, чтобы объяснить все отрывки, в которых судьба кажется независимой от Зевса, чтобы усилить свой главный тезис. Согласно этой точке зрения, только значительно позже греки отделили судьбу от Зевса и, наконец, научились считать ее силой, которая была даже сильнее богов.
Нетрудно перейти от этой точки к идее, что теистическая религия возникла из реакции человека на судьбу, приписывая ее личному существу, или «высшему Богу». Эту точку зрения фактически защищает Сунден в своей книге Gud, &let, slumpen (1947). По его мнению, именно реакция человека на то, что с ним происходит, формирует само ядро религиозного опыта: он чувствует себя зависимым, бессильным, ведомым; он ищет и, возможно, находит цель или смысл за событиями - или не находит никакого смысла вообще. Если он воспринимает силу за событиями как личную, результатом становится божество, если нет, то это судьба или случай. Сундан считает, что способность приписывать событиям смысл или цель универсальна и что она составляет то, что он, вслед за Анджеем, называет религиозной предрасположенностью (Anlage). Г. Клингберг в своей работе Studier i barnens religiose liv (1953) применяет ту же теорию к свидетельствам, полученным из религиозной жизни школьников.
Профессор Э. Энмарк из Лунда также уделил некоторое внимание теоретической
проблеме фатализма или, может быть, скорее судьбы, в своей диссертации «Идея Бога у Гомера» (1935) и в своей популярной книге V;rldsreligionerna (1955).  По его мнению, вера в судьбу и вера в бога(ов) (или религию) - это два принципиально разных и несовместимых отношения. «Для судьбы типично то, что она понимается как нечто данное, как порядок вещей. Судьба понимается как нечто естественное, как «путь мира». То, что является судьбой человека,  это нормально, то, что вытекает из природы вещей и
жизни, как они есть». Бесполезно жаловаться на судьбу, потому что некому слушать, «ибо судьба - это не сила, которая правит, а порядок, который существует». Когда говорят, что «никто не умирает, пока не придет его время» или что кто-то «прожил свое время», это не означает, что час смерти был назначен какой-то силой,но «только то, что общие условия жизни таковы, что каждому человеку отведена определенная продолжительность жизни» 6 Можно спросить, не преувеличен ли фактор порядка в этом аргументе. Во всяком случае, он, кажется, не вписывается в определенные конкретные проявления фатализма (т. е. веры в судьбу). Часто не только его неумолимость, но и его капризность придают судьбе ее характер.
С теоретической точки зрения различие Энмарка может иметь значение. Но, как и различие между религией и магией, его иногда трудно применять на практике. В действительности теизм и фатализм бывают переплетены, и в сфере религии существует большое разнообразие толкований судьбы в смысле того, что происходит с человеком, предопределенной участи, неизбежности. «Фатализм» ислама, строго говоря, не является верой в судьбу , а предполагает предопределение всемогущего Бога. Персидский национальный эпос "Шахнаме" иногда ссылается на судьбу как на некое моральное возмездие. И, как уже намекалось, у Гомера aisa и moira, как правило, обозначают вещи, дарованные Зевсом. Индийцы часто называют судьбу daivam, т. е. божественной, ниспосланной, но в то же время они считают ее результатом кармы, деяний, совершенных в предыдущем существовании. Энмарк знает об этом. Он пишет: «С психологической точки зрения разница между фатализмом и теизмом заключается в мировоззрении. Поэтому один и тот же человек может иметь оба мнения, хотя, конечно, не по отношению к одному и тому же событию. В один момент он, возможно, скажет: «Это была моя судьба», в другой - «Это была воля Божья»».7
Первое, что нужно сделать для прояснения этих вопросов, как мне кажется , - это выяснить, что в каждом случае или в каждой среде подразумевается под «судьбой». Понятие это ни в коем случае не является ясным и недвусмысленным, и дальнейшее усложнение возникает из-за того, что в некоторых языках есть несколько слов для обозначения «судьбы». Поэтому необходимо очень тщательно изучить лингвистическое употребление. Оказывается, что, несмотря на богатое разнообразие, существуют определенные характерные способы выражения, которые являются общими для нескольких культур. Доисламские арабы, а также древние германцы отдавали определенное предпочтение пассивным глагольным формам для выражения предопределенной участи: «это было ему предназначено», «это было ему уделено» или просто безличной форме «это стало (было)».8 Особенно в случае арабского языка важно иметь в виду, что пассивная форма сама по себе подразумевает, что распределяющий не определен: арабская пассивная форма не принимает агента. Персидская фраза b;dandah bud, «то, что должно было быть, было (т.е. произошло)», которая очень распространена в Шахнаме, выражает ту же идею в сочетании с идеей неумолимой необходимости судьбы.9
К той же группе слов для «судьбы» мы, возможно, могли бы отнести страдательные причастия, которые обозначают судьбу как то, что «предначертано», «предопределено»,
`выделенный' или `посланный', как, например, fatum, `(то, что) сказано, постановлено'; heimarmen;, `(то, что) выделено'; старо-шведское audhinn > совр. шведское ;de; некоторые индийские слова. Но часто бывает трудно увидеть разницу между простым существительным, образованным от того же корня, и таким причастием. Возможно ли
провести четкое различие между греческими moira и heimarmen;, (оба от одного корня) или сказать, почему в арабском языке используется man;yah, выделение (т. е. смерть), а не причастие? Другими такими словами являются исланд. skqp, Ags. giscapu (выделенный), немецкое Schicksal, Geschick (schicken = посылать). Слова, означающие «жребий» или «доля», довольно распространены. Но разве они не предполагают кого-то, кто выделяет или распределяет? В персидском языке есть слово bakht, «удача», от Pahl. bakht, «что-то выделенное», но в древнейших текстах есть также bagha, как божественный эпитет, Распределитель, и ;bbaakghht - «то, что было выделено Распределителем». Современное персидское слово означает персонифицированную удачу или везение, в некоторых отношениях сопоставимое с скандинавскими hamingja и fylgja 10. Среди индийских терминов для обозначения судьбы мы находим bhagadeyam, «богоданный жребий», и, как мы видели, daivam, «(что-то) божественное» или «определенное богом(ами)». В довольно четко определенной области слова для «времени» стали использоваться для обозначения судьбы. Это справедливо для иранской религии, где Время даже появляется как бог, Зерван, но также и в более общем смысле в эпосах - в Индии, где
k;la означает «уничтожение времени», в доисламской Аравии и в некоторой степени в Израиле.11
Такое использование имеет два аспекта. С одной стороны, время равно времени с его содержанием, т. е. событиями, которые происходят во времени, и в этой связи
некоторые пехлевийские сочинения представляют философские размышления о времени и пространстве как предпосылках всего происходящего. Когда автор Ветхого Завета говорит: «Мое время в Твоих руках», он имеет в виду не только время само по себе или жизнь человека, но и все, что содержится в его жизни, т. е. его судьбу. С другой стороны, время - это разрушающий фактор, сила разрушения: «ничто не сопротивляется времени,
даже незыблемые горы», - говорит арабский поэт; следовательно, смерть и разрушение - неизбежная участь или судьба человека. Неумолимый ход времени служит символом неизбежности судьбы. Есть также слова, которые подчеркивают ход событий: судьба - это случайность. Греческое tych; относится к этой категории; поскольку tynchan; означает «случаться случайно».
Однако существует риск слишком большого акцента на этимологии и так называемых изначальных значениях. Значение этимологии преувеличивалось как в сравнительном религиоведении, так и в библейских исследованиях, и критика Джеймса Барра в «Семантике библейского языка» (1961) применима также ко многому из того, что было сделано в области истории религий. Важно фактическое использование слов в текстовой связи, которую мы изучаем, а не то, что слова означали «первоначально», а то, что они означают в текущем языковом или культурном контексте. При осторожном и здравом использовании этимологии могут предоставить нам определенные исторические свидетельства, сообщить нам о предыдущей истории выражения, но если «изначальное» значение применить к гораздо более позднему контексту, результатом, скорее всего, будет искаженная картина.
Применительно к нашей настоящей проблеме это означает, что мы не должны основывать свои рассуждения слишком сильно на изначальном, этимологическом значении слов для «судьбы», а сосредоточиться на разъяснении идей и верований, которые связаны с фатализмом, установок, которые он порождает и т. д. Хорошим примером является использование древнеарабских слов для «судьбы» в ранней исламской
поэзии. Используемые в новом контексте, слова приобретают новое и иное значение.
Более того, часто оказывается, что несколько слов используются для обозначения
более или менее одной и той же вещи; тогда важно не слово, а вещь, в данном случае идея судьбы. В свете этого на первый план выходят прежде всего два набора проблем.
1.  Как понимается и определяется то, что происходит, и как это связано
с теистическими верованиями, если таковые имеются?
2.  Как ведут себя люди и какое отношение они занимают к тому, что понимается как судьба?
1. Что касается нашего первого вопроса, то Бликер попытался в Numen, т. 2,1 описать
пять различных типов того, что он называет реакцией на события, подобные судьбе 12.
 Универсальное понимание того, что колесо фортуны вращается произвольно. Один -
воскресный ребенок, другой — неудачник. Удача и неудача чередуются в жизни без какой-либо видимой основы или причины. Опыт такого рода не всегда кристаллизуется в последовательную доктрину. Часто результат остается эмпирическая мудрость жизни с религиозной окраской: вы должны принимать невзгоды и сохранять спокойствие, когда приходит неожиданная удача; ибо, в конце концов, есть силы, на которые вы не можете повлиять или изменить их.
2. Есть идея о том, что судьба человека каким-то образом связана с его рождением.
Рассказывают сказки о феях, которые дарят новорожденному ребенку всевозможные блага, или о злых духах, ведьмах или магах, которые определяют для него несчастье
в той или иной форме. В более систематической форме эта идея встречается в астрологии: именно положение звезд при рождении человека определяет его судьбу. Кроме того, эллинистическая астрология, по крайней мере, была основана на всеобъемлющей
доктрине всеобщих космических законов и соответствия между небесными и земными явлениями.
3. Древняя идея мирового порядка, которая непостижима, но надежна: все
события подчиняются этому порядку, который в конечном итоге реализуется как в хороших, так и в плохих людях. Это в основном оптимистическое отношение. Примерами служат индийская rta, китайская tao, египетская ma'at и греческая themis, которая, по мнению К. Лера, является божественным порядком, которому следуют Мойры при определении судеб, которые затем санкционируются Зевсом, heimarmen;, anank;, Dike,
Nemesis и Erinies. Карма индуизма и буддизма также относится сюда, по крайней мере, в некоторой степени: неумолимый закон причинности заставляет каждое действие создавать результаты, которые проявляются как судьба в последующем существовании.
4. Пессимистическое убеждение, что человек подвержен в основном несчастливой судьбе, которой он не может избежать. В греческой трагедии мы находим людей с проклятием, лежащим на них, которые, несмотря на свои лучшие намерения, запутались в вине, которые движимы подавляющими силами, пока они, хотя и невиновны, не кажутся виновными. и могут утвердить свое достоинство, только посвятив себя разрушению.
Бликер находит что-то от этой идеи и в древней нордической религии, особенно
в мифах о смерти Бальдра и Рагнарёке. Тема здесь усиливается до уровня героического неповиновения: исландские саги повествуют о том, как воины бесстрашно встречают судьбу (смерть), когда их «удача» покидает их. Похожие идеи также встречаются в доисламской арабской поэзии.
5. Вера в то, что всемогущий Бог с верховной властью определяет или даже заранее определил судьбу человека, как удачу, так и неудачу, как спасение, так и вечное проклятие. Эта идея возможна только в монотеистических религиях или религиях, в которых меньшие боги по крайней мере не способны вмешиваться в ход мировых событий, предопределенных верховным божеством. Бликер ссылается на учение Кальвина о предопределении и религиозный «фатализм» ислама, которые, даже если они различаются по содержанию, схожи по структуре. Он говорит: «Однако в обоих случаях эта вера обременена проблемой, которая постоянно повторяется: человеческое стремление к свободе восстает против чисто детерминистской концепции Бога, и там, где преобладает вера в Божественное провидение, осознание злой судьбы является постоянной причиной беспокойства».
Мне кажется, что эта классификация более справедливо отражает действительное многообразие этих идей, чем строгое различие Энмарка между двумя альтернативами:
судьба - Бог. Тем не менее, отношение между фатализмом и теизмом остается одной из важнейших проблем, с которыми нам приходится сталкиваться. Поэтому меня не так уж беспокоит вопрос приоритета: что было первым, фатализм или теизм? Скорее, наша задача касается взаимосвязи между ними в реально существующих религиях и, возможно, в конечном счете предусматривает использование возможных результатов для определения сущности религии. Здесь мы сталкиваемся с такими вопросами: является ли судьба тем, что определяет Бог или боги, или это нечто более или менее независимое от божественной воли, сила, от которой зависят даже боги? Оба мнения существуют -
и, возможно, не стоит спрашивать, какое из них было абсолютно первым, но в некоторых случаях, например в Греции, можно проследить ход развитие в течение нескольких столетий. Как безличная судьба связана с личным богом? Как возможно, что эти две идеи могут существовать бок о бок? Является ли это примером общего недостатка логики, который часто встречается в религии, как, например, когда христианская проповедь иногда говорит, что умершие отправились в свой дом на небесах, а иногда говорит о воскресении и Страшном суде (НЕВЕРНО: это схема, продуманная еще в классическом иудаизме! - Пер.)? Является ли это примером явления, на которое Хульткранц обратил внимание в своей интересной статье «Конфигурации религиозных верований»13. Другими словами, существуют ли определенные ситуации, определенные контексты, в которых актуализируется фатализм, и другие, в которых теизм появляется естественным образом? Если да, то каковы они?
Второй главный вопрос касается отношения к судьбе. Что делает человек или что он должен делать, когда его поражает то, что предначертано судьбой? В какой степени судьба зависит от его собственных деяний? Этот последний вопрос не так абсурден, как может показаться. Фактом является то, что вавилонская религия считается с судьбой, mtu, установленной богами. Но есть фраза, в которой говорится, что человек «умер в день, который не был днем его судьбы».14 Следовательно, судьба не является неизменной. Вопрос в том: почему и как предопределенная судьба изменяется так, что человек умирает слишком рано? Является ли это наказанием за грех или чем-то еще? Если бы не было так часто прямо заявлено, что именно боги «определяют судьбы», можно было бы поддаться искушению использовать категорию порядка Энмарка: преждевременная смерть - это смерть в ненормальное время, она нарушает порядок. Но тексты не дают ясного ответа на этот вопрос.
Так же, как в христианстве и исламе обсуждалась связь между предопределением и собственными делами человека, в Индии также ведутся дискуссии об отношениях между судьбой (божественным указом) и человеческой деятельностью. Каутилья, политик, живший около 300 г. до н.э., утверждает, что человеческая деятельность и судьба
вместе управляют ходом мира. Деятельность человека мудра или немудра, судьба отражается в хорошей и плохой судьбе. В разделе Матсьяпуры, который называется Р;джадхарма и посвящен обязанностям царя, спрашивается, что ценнее судьба или человеческая деятельность. Ответ заключается в том, что судьба, т.е. карма предыдущего существования человека, не имеет той же ценности, что и действие. Хорошее действие может обратить вспять неблагоприятную судьбу, и даже хорошая карма не будет реализована без человеческой деятельности. Только те, у кого нет энергии, ссылаются
к судьбе. Высказывается мнение, что успех определяется тремя факторами: судьбой, деятельностью и временем.15
Вопрос об отношении человека к судьбе никогда, насколько мне известно, не
рассматривался систематически. Я позволю себе процитировать в качестве основы для нашей дискуссии несколько предложений из статьи немецкого коллеги,16 которая, к сожалению, доступна только в частном издании. Он упоминает четыре основных
толкования судьбы, а именно:
1. Во-первых, то, что он называет примитивным толкованием, которое «выводит все, что с нами происходит, все, что мы переживаем в мире, из каприза таинственных,
по большей части враждебных и злобных богов, демонов или сил и считает, что эти силы можно умилостивить жертвоприношениями или каким-то образом избежать». Согласно этой точке зрения, в судьбе нет смысла или цели.
2. Героический взгляд на судьбу верит в непреложный закон и неотвратимую
предопределенность в мировой истории. Такая интерпретация имеет место, когда
трагический герой оказывается виновным или должен столкнуться с гибелью. Он не может ничего сделать против судьбы, но он может оставаться постоянным и таким образом оправдывать себя. (Эта категория более или менее идентична с Бликер, № 4.)
3. Судьбу можно отрицать или отвергать. Человек не позволит внешним событиям,
какими бы ужасными или болезненными они ни были, тронуть или потрясти его разум. Он пытается исключить возможность реального вмешательства судьбы в свою жизнь, отгородиться от судьбы и переносить ее спокойно и равнодушно. (Это более или менее позиция древней арабской поэзии - идеал сабра, терпение перед лицом ударов судьбы. В стоицизме эта позиция касается судьбы, которая на самом деле не отрицается, а принимается как проявление рационального порядка мира.)
4. Принятие судьбы, которое, по мнению автора, особенно характерно
для христианства, но, по сути, встречается везде, где судьба выводится из воли Бога и, следовательно, должна иметь смысл, даже если этот смысл иногда, или, возможно, даже в большинстве случаев, скрыт от человека.
Только первый из этих типов нуждается в дальнейшем комментарии. Он суммирует слишком много под одним заголовком. Боги не всегда злы. Судьба, которую они предписывают, не всегда капризна и бессмысленна - это более верно для независимой и безличной судьбы - и совсем не обязательно, что судьбы можно избежать или избежать с помощью жертвоприношений или иным образом. Существует немного
конкретных проявлений так называемого фатализма, которые не содержат черт
других типов.
Я не собираюсь предвосхищать обсуждения, которые будут
здесь продолжены. Я только попытался обрисовать некоторые из проблем, которые кажутся мне важными. Очевидно, что некоторые из предложенных классификаций не совсем удовлетворительны. Кажется, что какую бы основу мы ни выбрали для нашей классификации, всегда будут некоторые явления, которые не вписываются в схему.
Со своей стороны, я хотел бы начать с попытки человека приспособиться к своему существованию, понять и определить его и организовать свою жизнь соответствующим образом.
Мы имеем дело с интерпретацией того, что происходит. С одной точки зрения альтернативы Бог, судьба и случай перекрываются в ряде переходных и смешанных форм. С другой -, существует целый спектр убеждений, начиная от чувства тотальной зависимости и заканчивая гордым убеждением, что человек является архитектором своего счастья. И с третьей стороны, это позиции героического неповиновения, пессимистического смирения и позитивного принятия. Взаимосвязь фатализма с другими аспектами человеческого взгляда на жизнь в целом представляет собой интересный предмет для исследования с каждой из этих точек зрения.

1 J. B. Pratt, The religious consciousness, New York 1920, p. 2.
2 Hj. Sund;n, La th;orie Bergsonienne de la religion, Uppsala 1940, passim. See
e.g. p. 203: ". См.,например, стр. 203: «... истинное определение религии: религия — это объяснение определения человеческого предназначения»..  Cf. также p. 153 f.
3 G. Widengren, Religionens v;rld, 2nd ed., Stockholm 1953, pp• 10 f.
4 E.g. p. 11: "Vi skola se att denna definition s;rskilt v;l passar in p; den typ av
gudstro, h;ggudstron ..." Cf. also pp. 58 f., 68 f.
5 T. Andr;, Die Frage der religi;sen Anlage, Uppsala 1932•
6 E. Ehnmark. V;rldsreligionerna, 2nd ed., Stockholm 1961, p. 19.
7  lb. p. 22.
8 H. Ringgren, Studies in Arabian Fatalism, Uppsala 1955, p. 7; id., Journal de
Psychologie 53, 1956, p. 410, with reference to Gehl, Der germanische Schicksalsglaube,
Berlin 1939, p. 39.
8 E.g. H. Ringgren, Fatalism in Persian epics, Uppsala 1952, p. 16 (note 6), p. 58
9, p. 62 (note 13).
10 Ringgren, Fatalism in Persian epics pp. 90 f., with reference to G. Widengren,
Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala 1938, pp. 377 ff.
11 Ringgren, Fatalism in Persian epics pp. 35
12 C. J. Bleeker, "Die Idee des Schicksals in der alt;gyptischen Religion", Numen
2, 1955, pp. z8 ff., reprinted in id., The sacred bridge, Leiden 1963, pp. 112 ff. Цитируемая типология находится на стр. 31 и далее и 114 и далее соответственно
13 Published in Ethnos 1956 pp. 194 ff.
14 For ;;mtu, see C. Fichtner-Jeremias, "Der Schicksalsglaube bei den Babyloniern"
(MVAG 1922, 2), M. David, Les dieux et le destin en Babylonie, Paris 1949;
and the remarks by A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, Chicago 1964, pp.201 ff.
15 H. Losch, R;jadharma, Bonn 1959, pp. 103 f.
16 Fr. Maass, Professor of Old Testament exegesis at the university of Kiel.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn