С. Нэш-Маршалл. Монологион и Божественная простота

СВОЙСТВА, СЛИЯНИЕ И АТРИБУЦИЯ:"МОНОЛОГИОН" И БОЖЕСТВЕННАЯ ПРОСТОТА
Сиобхан Нэш-Маршалл

«Nullae igitur partes sunt in te, domine, nec es plura, sed sic es unum quiddam et idem tibi ipsi, ut in nullo tibi ipsi sis dissimilis; immo tu es ipsa unitas, nullo intellectu divisibilis. Ergo vita et sapientia et reliqua non sunt partes tui, sed omnia sunt unum, et unumquodque horum est totum quod es, et quod sunt reliqua omnia.”(Прослогион XVIII)
Доктрина Божественной простоты в последнее время подверглась серьезным нападкам. Современные мыслители, такие как Уильям Хаскер, Элвин Плантинга и многие другие, так или иначе утверждали, что эта доктрина и непонятна, и несостоятельна. У них
много причин для таких утверждений. Квентин Смит утверждал, что «эта доктрина явно внутренне противоречива, и ее влияние на умы людей свидетельствует о преобладании веры над интеллектуальной связностью в некоторых христианских кругах».1 Дэниел Беннетт отметил, что она поднимает большие вопросы относительно Божественного знания.2 Уильям Хаскер подразумевает, что она ограничивает человеческую
свободу.3 Другие утверждали, что она ставит под угрозу Божественную свободу. И список жалоб на эту доктрину можно продолжать. Это не значит, что все современные мыслители нападали на эту доктрину. Элеонора Стамп и покойный Норман Крецман, Лоуренс Дьюэн,4 Брайан Лефтоу,5 Кэтрин Роджерс,6 Уильям Манн,7 и многие другие пытались различными способами защитить эту доктрину, ее понятность и обоснованности. Они не только попытались показать тем, кто отрицает, что доктрина понятна, но и как ее следует понимать. Они также выдвинули доводы, которые показали бы, как Божественная простота совместима с божественной свободой 8 и человеческой свободой, Божественным знанием и т. д.
Моя задача в этой статье не в том, чтобы рассмотреть вопрос о совместимости свободы - Божественной или человеческой - и Божественной простоты. И не в том, чтобы рассмотреть какую-либо из многих других сложных проблем, которые философы, по крайней мере со времен Боэция, согласились признавать благодаря доктрине: эьл такие проблемы, как действенность человеческой молитвы, знание Богом будущих обстоятельств и «сосуществование» Бога и зла. Решение этих проблем, как представляется, предполагает определенную позицию по вопросу Божественной простоты, а не диктует ее.
Если кто-то принимает доктрину Божественной простоты или действительно считает ее метафизической необходимостью, то он не будет считать проблемы такого рода доказательствами против нее. Скорее, он попытается примирить Божественную простоту и свободу (человеческую и Божественную), Божественную простоту и человеческую молитву, Божественную простоту и присутствие зла, естественного или иного. Это, например, то, что делает Боэций в Consolatio.9 Если, с другой стороны, кто-то не принимает эту доктрину, не верит, что она метафизически необходима - или действительно находит ее метафизически сомнительной - то он просто будет считать каждую из этих проблем дополнительными доказательствами для того, чтобы избегать ее.
Мое намерение состоит в том, чтобы обсудить один из важнейших метафизических вопросов, который оказался большим камнем преткновения для многих современных мыслителей в их понимании и оценке доктрины Божественной простоты. Этот вопрос является центральным для того, что можно было бы назвать «метафизикой, основанной на свойствах» очень многих современных мыслителей.10 Он касается свойств. Это убеждение, что свойства являются основными и инвариантными чертами реальности. Эта вера явно заставляет доктрину Божественной простоты казаться иррациональной.11
Если свойства действительно являются основными и неизменными чертами реальности, тогда утверждение, что все свойства Бога идентичны друг другу, не может не звучать абсурдно. Во-первых, это утверждение пренебрегает инвариантностью свойств. Поэтому не должно вызывать удивления то, что есть современные мыслители, которые утверждают, что Божественная простота - это «чушь».12 Англо-американский мир философии религии в значительной степени населен теми, чья метафизика «основана на свойствах»13.
Но это, конечно, поднимает вопрос: нужно ли рассматривать свойства как основные и неизменные черты реальности? Это вопрос, которому будет посвящена эта статья. Сама она будет разделена на пять основных частей, в которых я: (1) дам обзор основных моментов одного из самых влиятельных современных возражений против доктрины Божественной простоты: «Имеет ли Бог природу?» Элвина Плантинги; (2) покажу, как основные убеждения Плантинги относительно свойств информируют Плантингу об отклонении Божественной простоты; (3) рассмотрю взаимосвязи между этими основными убеждениями; (4) обращусь к «Монологиону» Св. Ансельма XV–XVII и увижу, как Св. Ансельм в целом относится к утверждениям Плантинги относительно свойств и атрибуции; и (5) рассмотрю одну из причин, по которой Св.Ансельм отвергает точку зрения Плантинги о том, что свойства являются неизменными чертами реальности.
Таким образом, моя статья не будет истинной защитой доктрины Божественной простоты. Защита не просто привела бы причины не придерживаться убеждения, которое сделало бы простоту невозможной. Она также привела бы позитивные причины для принятия Божественной простоты. Я принимаю эти причины как должное, как с необходимостью вытекающие из двух убеждений. Первое, которое правильнее было бы назвать принципом, заключается в том, что «все, что есть, пребывает и существует до тех пор, пока оно едино».14 Это формулировка Боэцием аристотелевского принципа, что единство является трансцендентальным свойством/атрибутом бытия - ens et unum convertuntur.15
Второе убеждение заключается в том, что Бог есть Summum Ens: Существо, которое наиболее совершенно иллюстрирует то, чем оно должно быть, или, если снова использовать определение Боэция, есть «Id quod est esse»16 или снова Id quod «nihil melius excogitari queat».17 Если первый принцип требует, чтобы Бог был «единством», то последний требует, чтобы Он был таковым в максимально возможной степени. Именно такие причины заставляют св. Ансельма утверждать: «sed sic es unum. что-то одно и то же для себя, так что Ты ни в чем не похож на Себя; действительно, Ты - само единство, не делимое никаким пониманием». 18

Элвин Плантинга, «Свойства и Бог»

a. Плантинга и Божественная простота: есть ли у Бога природа?

В своей книге «Есть ли у Бога природа?» Элвин Плантинга дает превосходно краткое описание причин, по которым он отверг доктрину Божественной простоты.
Есть две трудности [с доктриной], одна существенная, а другая поистине монументальная. Во-первых, если Бог тождествен каждому из Своих свойств, то каждое из Его свойств тождественно каждому другому, так что у Бога есть только одно свойство. Это кажется совершенно несовместимым с тем очевидным фактом, что Бог обладает несколькими свойствами; скажем, у Него есть и сила, и милосердие, ни одно из которых не идентично другому. Во-вторых, если Бог тождествен каждому из Своих свойств, то, поскольку каждое из Его свойств является свойством, Он Сам является свойством -  самопроявляющим свойством. Соответственно, у Бога есть только одно свойство: Он Сам. Эта точка зрения сталкивается с трудностью, как очевидной, так и подавляющей. Никакое свойство  не могло бы создать мир; никакое свойство не может быть всеведущим или вообще что-либо знать. Если Бог  свойство, то Он не Личность, а просто абстрактный объект; у Него нет знания, осознания, силы, любви или жизни. В таком случае доктрина простоты кажется явной ошибкой 19.
Первая, «существенная трудность», считает Плантинга, касается самих свойств. Бог не может быть простым, утверждает он, потому что одним из необходимых условий Божественной простоты является идентичность Божественных свойств. Чтобы быть простым, другими словами, Бог должен обязательно иметь «только одно свойство». Но смешно, считает он, утверждать, что у Бога есть только одно свойство. «Очевидный факт, что у Бога есть несколько свойств» (с. 47). Действительно, Библия делает многочисленные утверждения о Боге. Она утверждает, что Бог справедлив, что Он милостив, всезнающ, всемогущ, а также множество других вещей. Это, считает Плантинга, обязательно влечет за собой то, что у Бога есть множество различных свойств: свойства «справедливый», «милостивый», «всезнающий», «всемогущий» и так далее. Ибо ни в коем случае мы не можем думать о свойстве «всемогущий» и свойстве «милостивый» как об одном и том же свойстве. «Ни один… не тождествен другому». То же самое, очевидно, относится к свойствам «всезнающий» и «всемогущий». Таким образом, заключает Плантинга, утверждение о простоте Бога несостоятельно.
Вторая трудность, «поистине монументальная», с другой стороны, касается отношения между существом и его свойствами. Ибо обязательно существует второй вид идентичности, вовлеченный в утверждение, что Бог прост. Это тождество Бога и Его свойств. Простое существо никак не может быть отлично от своих свойств. Если быть точным, ни одно простое существо никак не может быть отлично от своих свойств - поскольку свойства простого существа должны быть идентичны друг другу. Но если бы Бог был идентичен своему свойству, утверждает Плантинга, то, поскольку «каждое из Его свойств является свойством», Сам Бог должен был бы быть свойством. И абсурдно думать о Боге как о свойстве. Свойство - это абстрактная сущность, а абстрактные сущности не действуют: «Никакое свойство не могло бы создать мир». Следовательно, Плантинга снова заключает, абсурдно думать о Боге как о простом.20 Это «кажется полной ошибкой».
Это не означает, что Плантинга не понимает по крайней мере некоторых причин, по которым можно было бы захотеть считать, что Бог прост. Он понимает, что простота сохраняет «суверенитет-самобытие» Бога. Если Бог имеет природу, отличную от Него, то есть вещи, отличные от Него, от которых Он зависит; и если остальная часть  платоновского зверинца отлична от него, то есть бесчисленное множество существ, чье существование и характер независимы от Бога. И не кажется ли, что это ставит под угрозу Его суверенитет?21
Признание того, что в основе утверждения о простоте Бога лежит подлинная «интуиция», приводит Плантингу к выдвижению второй интерпретации этого утверждения. Те, кто верят, что Бог прост, утверждает он, могут подразумевать под этим не то, что свойства справедливости, скажем, и милосердия по сути идентичны, что было бы «очевидно абсурдно», а то, что Бог идентичен им обоим, что было бы «полной ошибкой». 22 Скорее, они могли бы подразумевать, что справедливость и милосердие «идентичны в Боге» - что милосердие Бога «идентично» справедливости Бога — и что Бог идентичен тому, что Он и справедлив, и милосерден: Для любых свойств P и Q в Боге наличие у Бога P идентично наличию у Бога Q, и каждое из них идентично Богу.
Другими словами, они могли бы подразумевать, что «положение дел» Бога, являющегося справедливым, и Бога, являющегося милосердным, идентичны, и что Бог есть не что иное, как это «положение дел». Этот второй способ понимания Божественной простоты, продолжает Плантинга, по-видимому, спас бы Божественную простоту. Он сделал бы свойства Бога «логически эквивалентными»: они «получились бы» во всех тех же возможных мирах.23
Проблема с Божественной простотой в этой интерпретации, добавляет он, однако, заключается в том, что она не защитит то, для защиты чего она была сформулирована: «суверенитет и aseity Бога». Это так, считает Плантинга, по двум основным причинам. Во-первых,  о «положении дел», по-видимому, он полагает, что оно обязательно отличается от тех свойств, которые оно иллюстрирует. Таким образом, если бы Бог был идентичен «положению дел», утверждает Плантинга, Он обязательно был бы «отличен» от тех свойств, проявлением которых Он является. В то же время, однако, те свойства, проявлением которых Бог был бы идентичен, если бы Он был «положением дел», сами по себе были бы «существенными для Бога», именно потому, что Бог был бы идентичен их проявлению. Будучи необходимыми для Бога, эти свойства «существовали бы в каждом возможном мире, в котором он существует». Это сделало бы сами свойства необходимыми: они существовали бы обязательно.
 В конце концов, если Сам Бог является необходимым существом («он существует в каждом возможном мире»), то те свойства, которые необходимы Богу («он по сути имеет такие свойства»), сами должны быть необходимыми: существовать в каждом возможном мире, т. е. существовать необходимо. Плантинга считает, что при таком толковании доктрины Ьожественной простоты мы имеем то, что бытие Бога «состоянием дел» обязательно влечет за собой существование необходимых свойств, которые и отличны от Бога, и необходимы Богу. То есть, это влечет за собой то, что свойства, которые Бог воплощает, не зависят от Бога, а скорее, что Бог зависит от свойств: то, что они существуют и имеют характеристики, которые у них есть, но не зависят от Него. И не будет ли Он зависеть от них в Своей природе и характере? 24
И это противоречит интуиции «суверенитета-aseity», которая лежит в основе утверждения, что Бог не прост. Во-вторых, утверждает Плантинга, утверждение, что «для любых свойств P и Q в Боге, наличие у Бога P идентично наличию у Бога Q, и каждое из них идентично Богу», подразумевает, что Бог - это положение дел. И это равносильно утверждению, что Бог «является просто абстрактным объектом» (стр. 53), что является ничем иным, как «монументальной» трудностью в другом обличье.25

б. Предположения Плантинги относительно природы свойств

Возражения Плантинги против доктрины Божественной простоты, безусловно, ошеломляют и многими считаются окончательными. Однако они также содержат ряд важных метафизических предпосылок относительно свойств. Его второе возражение, «монументальная трудность», делает одно из таких предположений очевидным:
(с. – 1) свойства обязательно являются абстрактными сущностями; они обязательно являются абстрактными объектами.
Чтобы было ясно, тождественность Бога всем его свойствам может с необходимостью подразумевать, что Он является абстрактной сущностью (как утверждает Плантинга), если и только если сами свойства являются с необходимостью абстрактными сущностями.26 То есть, если бы Плантинга не считал свойства с необходимостью абстрактными сущностями,  которые с необходимостью онтологически, а также эпистемически отличны от тех конкретных сущностей, чьими свойствами они являются, то он вполне мог бы вывести вывод о том, что свойства Бога являются конкретной сущностью, из утверждения, что Бог тождествен Своим свойствам. Рассуждение здесь было бы достаточно простым. Если Бог тождественен всем Своим свойствам, то, поскольку Бог является фактически существующей неабстрактной сущностью, Его свойства должны быть фактически существующей неабстрактной сущностью, которая есть не что иное, как Бог.27 То, что мешает Плантинге сделать этот вывод из тождественности Бога и Его свойств, - это именно его вера в то, что свойства не могут не быть абстрактными сущностями: то есть (p – 1).28
Но что именно означает утверждение, что (p – 1) свойства являются с необходимостью абстрактными сущностями? Я думаю, что утверждение, в случае Плантинги, вытекает по крайней мере из двух более основных утверждений относительно свойств:
(p – 2) свойства обязательно логически и онтологически предшествуют своим реализациям: они являются необходимыми условиями своих реализаций;
(p – 3) свойства обязательно являются неизменными чертами реальности: чертами, которые не изменяются в соответствии с их реализацией.
Первое из них - (p – 2) свойства логически и онтологически предшествуют своим реализациям - конечно, очевидно в выводе Плантинги о том, что Бог обязательно был бы свойством, если бы Он был простым.29 Но это особенно очевидно в его третьем возражении против доктрины Божественной простоты. В этом возражении Плантинга утверждает, что проявление или воплощение Богом свойства, скажем, «справедливости», Его бытие справедливым, есть не что иное, как наличие у Бога свойства «справедливости».30 Но наличие у Бога свойства «справедливости», продолжает Плантинга, с необходимостью предполагает и то, и другое: (;), что свойство «справедливость» само по себе необходимо (необходимо существует),
и (;), что оно необходимо для Бога.
Это предполагает (;), что свойство «справедливость» необходимо (что Бог «отличен» от свойства «справедливости»), считает Плантинга, потому что существование этого свойства является необходимым условием проявления его Богом. Рассуждения Плантинги здесь, по-видимому, заключаются в том, что ничто не может проиллюстрировать свойство, которое не существует. Наличие у Бога свойства «справедливость» предполагает (;), что это свойство необходимо Богу, с другой стороны, потому что «справедливость» характеризует то, чем является Бог: оно «существенно для Бога», оно заставляет Бога «быть таким, какой Он есть». Но если свойство «справедливость» само по себе и (;) необходимо, и (;) необходимо для Бога, то это свойство должно быть логически и онтологически предшествующим Богу: оно должно быть необходимым условием справедливости Бога. Мы можем схематизировать основные пункты аргумента Плантинги следующим образом:
(a) быть справедливым есть не что иное, как иметь свойство «справедливость»;
(b) иметь свойство «справедливость» с необходимостью влечет, что свойство «справедливость» действительно отлично от обладателя свойства или инстанциатора;
(c) свойство, которое отлично от своего инстанциатора, с необходимостью существует само по себе;
(d) свойство «справедливость» является необходимым условием того, чтобы бытие инстанциировало или иллюстрировало «справедливость» или «быть справедливым»;
(e) если x является необходимым условием y, то он логически предшествует y;
(f) если x является необходимым условием того, что y «есть таким, какой он есть», то x онтологически предшествует y.
(g) свойство «справедливость» обязательно логически и онтологически предшествует своим проявлениям: чему-то, иллюстрирующему или имеющему свойство «справедливость».31
С другой стороны, сводя тождество Бога и Его свойств (G=P) к свойству, Плантинга показывает, что он считает, что свойства являются наиболее изначальными членами этого тождества. То есть, он считает, что свойства логически предшествуют Богу.  Очевидно, что Плантинга считает, что эта точка зрения справедлива для любого свойства и любой реализации.
Чтобы выразить вторую из этих более основных предпосылок - (p – 3) свойства являются обязательно неизменными чертами реальности: чертами, которые не изменяются в соответствии с их реализацией - в чем-то, что смутно напоминает средневековый философский язык, Плантинга считает свойства обязательно однозначными и инвариантными чертами реальности. Это можно увидеть не только в его первом возражении против учения о Божественной простоте, «существенной трудности», в которой он утверждает, что «очевидным фактом» является то, что у Бога есть несколько свойств, поскольку «у Него есть и сила, и милосердие… ни одно из которых не идентично другому». Это также ясно из третьего возражения, когда он утверждает, что «очевидно абсурдно» утверждать, что два свойства могут быть идентичными.32
Итак, бытие Бога справедливым может быть только необходимо отличным от Его бытия  милосердным (как утверждает Плантинга, они должны быть), если только справедливость и милосердие являются обязательно однозначными и неизменными чертами реальности: то есть, если свойства «справедливый» и «милосердный» должны существовать одинаково во всех этих субстанциях, индивидуальных или неабстрактных вещах, в которых они воплощены. Если обязательно верно, что «сила и милосердие… [никогда не] идентичны». Ибо если бы свойства не были обязательно однозначными и неизменными чертами реальности - если бы они могли существовать по-разному в различных неабстрактных индивидуальных вещах, в которых они воплощены - то ни в коем случае нельзя было бы сказать, что два свойства, которые могут в некоторых воплощениях быть различными свойствами, являются обязательно различными свойствами во всех их воплощениях.33
Это Его свойства. таким, какой Он есть; в этом смысле Он, кажется, зависит от них. Всеведение, кроме того, имеет определенный характер: оно таково, что тот, кто им обладает, знает, для любого предложения p, является ли p истинным или нет. Но его проявление этого характера не зависит от Бога и не находится под Его контролем. Бог не сделал так, чтобы всеведение имело этот характер, и нет никаких действий, которые он мог бы предпринять, посредством которых это свойство было бы конституировано иным образом.… Более того, Его существование и наличие у него того характера, который оно имеет, являются необходимыми условиями того, что Бог есть такой, какой он есть» (6–7). См. также Имеет ли Бог природу?, 34–35.

c. Что должно быть истинным в свойствах, чтобы Плантинга был прав?

Многое можно и нужно сказать о трех метафизических предпосылках, которые определяют неприятие Плантингой доктрины божественной простоты. Например, очевидно, что все три предпосылки объединяются, чтобы сформировать то, что, по-видимому, является его самым основным метафизическим убеждением, что:
(p – 4) свойства являются примитивами реальности.34
Но вместо того, чтобы комментировать комбинацию трех предпосылок, как бы интересно это ни было, я прокомментирую их взаимосвязи. Я хочу кратко остановиться на двух из того, что на самом деле является многочисленными моментами, которые можно и нужно сделать относительно этих взаимосвязей.
Во-первых, предположение Плантинги о том, что (p – 3) свойства являются обязательно неизменными чертами реальности, является необходимым условием его предположения о том, что (p – 2) свойства обязательно логически и онтологически предшествуют своим проявлениям. Во-вторых, предположение Плантинги о том, что (p – 2) свойства обязательно логически и онтологически предшествуют своим реализациям, является одним из необходимых условий его предположения о том, что (p – 1) свойства обязательно являются абстрактными сущностями. Естественно, что (p – 3) свойства обязательно являются неизменными чертами реальности, является другим таким условием.
Первый пункт подразумевается в формулировке Плантингой его третьего возражения против Божественной простоты. Одним из необходимых условий (p – 2) свойств, которые логически и онтологически обязательно предшествуют их инстанциациям, является то, что свойства обязательно действительно отличны от своих инстанциаций. Плантинга принимает этот пункт. Это вторая предпосылка в моей схематизации его аргумента в этом третьем возражении. Однако дело в том, что одним из необходимых условий утверждения, что свойства обязательно действительно отличны от своих инстанциаций, является именно то, что (p – 3) свойства являются обязательно неизменными чертами реальности. Свойства могут быть обязательно отличными от своих инстанциаций только в том случае, если они являются обязательно инвариантными чертами реальности: чертами, которые обязательно не изменяются в соответствии со своей инстанциацией; чертами, которые обязательно существуют одинаковым образом во всех тех неабстрактных вещах, в которых они инстанциируются. Если свойства изменяются в соответствии с их проявлением, если они существуют по-разному в тех различных вещах, в которых они проявлены, то инстанциаторы этих свойств были бы одним из необходимых условий свойств, «быть такими, какие они есть». Но это обязательно повлечет за собой, что свойства не могут быть действительно отличны от своих конкретизаций. Таким образом, (p – 3), как таковое, является необходимым условием (p – 2).
Второй момент можно найти быстрее. Одним из необходимых условий (p – 1) свойств являются обязательно абстрактными сущностями, является то, что (p – 2) свойств обязательно логически и онтологически предшествуют своим реализациям. Если бы свойства in se не были необходимыми условиями свойств, поскольку они существуют в конкретных вещах, не было бы причин постулировать «Платоновский зверинец».
Суть моего выделения этих двух пунктов должна быть ясна к настоящему моменту. Утверждение, которое я хочу подвергнуть сомнению в этой статье, это как раз (p – 3). Безусловно верно, что если (p – 3) истинно, то есть если свойства действительно обязательно являются как инвариантными, так и примитивными чертами реальности, то свойства действительно должны быть (p – 2) логически и онтологически предшествующими своим реализациям и (p – 1) абстрактными сущностями. И если свойства и логически и онтологически предшествуют своим реализациям и абстрактным сущностям, то свойства не могут ни «смешиваться», ни быть идентичными сущности. И если свойства не могут ни смешиваться, ни быть идентичными сущности, тогда Плантинга должен быть прав: доктрина Божественной простоты является «полной ошибкой», монументальной ошибкой. Но должны ли мы принять (p – 3)? Обязательно ли свойства являются неизменными чертами реальности?

Св. Ансельм, свойства и Бог

а. Предпосылки Св. Ансельма и Плантинги

Ответом Св. Ансельма на этот вопрос было бы однозначное «нет». В «Монологионе XVI» он указывает, что свойства могут и должны в случае человека и Бога изменяться в соответствии с их конкретизацией [то есть ~ (p – 3)]. Человек, утверждает он в этой главе, может быть справедливым, и Бог, несомненно, справедлив, но этот факт, как он мог бы подумать, не влечет за собой того, что «справедливость», как она конкретизируется в человеке, и «справедливость», как она конкретизируется в Боге, являются одним и тем же инвариантным свойством. Действительно, «справедливость» человека есть не что иное, как его «обладающая справедливостью»: «Ибо поскольку человек не может быть справедливым, но может иметь справедливость, справедливый человек не понимается как человек, который является справедливым, но как человек, который имеет справедливость». С другой стороны, «бытие справедливого» Бога есть не что иное, как Его бытие, тождественное справедливости: «Итак, поскольку Высшая Природа, собственно, не имеет справедливости, а скорее является справедливостью, то, когда [эта Природа] называется справедливой, ее, собственно, понимают как [Природу], которая есть справедливость, а не как [Природу], которая имеет справедливость». Таким образом, если бы «справедливость», как она воплощена в человеке и Боге, была одним и тем же свойством, то воплощение «справедливости» человеком могло бы быть его воплощением Божественности. Это не просто звучало бы абсурдно для Св. Ансельма. Он бы посчитал это кощунством.
Как показывает аргумент, вера в то, что свойства являются инвариантными чертами реальности, не является единственным убеждением Плантинги относительно свойств, которое отвергает Св. Ансельм. В «Монологионе XVI», как и ранее в «Монологионе VI», св. Ансельм категорически отрицает (стр. – 2), что свойства логически и онтологически предшествуют своим проявлениям. «Справедливость», утверждает он, возможно, не является quid sit summa natura [«то, что есть Бог»], а свойством, отличным от Бога. В конце концов, можно подумать, что «ибо все, что справедливо, справедливо через справедливость».37 Это, конечно, влечет за собой то, что «[т]аким образом, Высшая Природа справедлива только через справедливость».38 Но эту мысль Ансельм быстро добавляет: «Но эта [точка зрения] противоречит истине, которую мы уже видели: а именно, что - будь то добро, великое или существующее - то, что [Высшая Природа] есть, оно есть полностью через себя, а не через что-то иное [чем она сама]».39 Таким образом, заключает он, справедливость не может быть свойством, отличным от Бога. То есть она не может быть свойством, которое логически и онтологически предшествует Богу. Более того, Ансельм категорически отрицает, что (p – 1) свойства являются обязательно абстрактными сущностями. Он без труда утверждает, что свойство «справедливость» является конкретной сущностью Бога, который есть iustitia: «Поэтому, если кто-то спросит: «Что это за Верховная Природа, которая исследуется?», есть ли более истинный ответ, чем «справедливость?»»40 Это не должно удивлять, поскольку Ансельм находит и (p – 2), и (p – 3) отвратительными.
Все это указывает на то, что Ансельм посчитал бы (p – 4) свойства примитивами реальности просто несостоятельными. Как показывает его аргумент против (p – 2), отрицание предпосылок Плантинги имело решающее значение для Св. Ансельма. Он понимал, что если бы какая-либо из этих предпосылок была истинной, то Бог не мог бы быть простым. Но Божественная простота была для Ансельма, как и для Боэция до него, необходимым условием бытия Бога Id quod nihil maius cogitari nequit. Если бы Бог был составным, утверждает он в «Монологионе XVII», Он не мог бы быть Summum Ens.
Конечно, здесь есть проблема, которая таится на заднем плане. Можно было бы сказать, что все очень мило, что Св. Ансельм отверг предположения Плантинги, причем даже до того, как он их сформулировал. Но отвержение Ансельмом предположений Плантинги дает нам очень мало оснований полагать, что сами предположения несостоятельны. Все отвержения Св.Ансельма показывают, что для его метафизики крайне важно, чтобы Бог мыслился как простой. Ведь именно Божественная простота заставляет Св. Ансельма отвергать те предположения Плантинги, которые мы обсуждали выше. Но Божественная простота - это именно то, что Плантинга ставит под сомнение. И нельзя вполне противостоять тем предпосылкам Плантинги, которые лежат в основе его отрицания доктрины Божественной простоты, ответив, что предпосылки должны быть ложными, поскольку Бог прост. Это было бы равносильно тому, чтобы поставить телегу впереди лошади: petit principium.
Это, конечно, было бы обоснованным возражением. И если бы св. Ансельм не мог сказать ничего больше о предпосылках Плантинги, кроме того, что Божественная простота делает их неприемлемыми, никто бы не обратился к нему, чтобы подвергнуть сомнению сами предпосылки. Однако я утверждаю, что у св. Ансельма есть гораздо больше причин отвергать предпосылки Плантинги, чем тот факт, что они делают Божественную простоту невозможной: что они противоречат «суверенитету и aseity» Бога. Далее я хотел бы изложить одну из причин, по которой св. Ансельм отвергает одну из предпосылок Плантинги в Монологионе XVI и XVII: предпосылку, что (p – 3) свойства обязательно являются как инвариантными, так и изначальными чертами реальности. Аргумент, который я сформулирую, является лишь одним из многих аргументов против предпосылок Плантинги, которые заложены в этих главах. На самом деле, это всего лишь одна из многих возможных интерпретаций этих аргументов. Однако она имеет решающее значение.

б. Почему Св. Ансельм отвергает предположения Плантинги

Позвольте мне начать с быстрого определения набора терминов, чтобы сделать аргумент Св. Ансельма понятным. Это необходимо как потому, что, как указывает Джаспер Хопкинс, Ансельм не использует технический словарь, который он четко определяет,41 так и потому, что некоторые из положений Ансельма могут показаться чуждыми современным метафизикам.Первое определение, я полагаю, довольно непротиворечиво. Все, что для него требуется, - это чтобы неабстрактные вещи были квалифицированы:
1. «Атрибут» - это свойство, которое может быть предицировано той вещи, в которой оно инстанциировано.42
У Ансельма есть квалификатор к этому первому определению.
2. «Атрибут» может быть предицировано всей вещи, в которой оно инстанциировано, или он может быть предицировано только ее части.43
Этот определитель также, я полагаю, довольно бесспорен. Существует четкое различие между «атрибутами», такими как «окно» и «панель». Первый из этих атрибутов может быть предицирован всему окну-розетке Шартрского собора: он квалифицирует это окно целиком. Последний, с другой стороны, может быть предицирован только одной из частей этого окна-розетки: он квалифицирует только часть этого окна. Для ясности я думаю, что будет полезно различать эти два случая атрибуции. Таким образом, мы будем называть:
3. «Атрибут», который предицируется только части того, в чем он инстанцирован, «свойством».С другой стороны, мы будем называть:
4. «Атрибут», который предицируется всей вещи, в которой он инстанцирован, «характеристикой».
Теперь, когда у нас есть определения, мы можем изложить аргумент Ансельма. Он начинается с пункта, который снова не должен быть спорным.
5. Существуют атрибуты, которые могут быть предицированы как человеку, так и Богу.
Атрибут, который Ансельм использует для выражения этого момента, - «справедливость». «Справедливость», утверждает он, может характеризовать как человека - существует такое понятие, как справедливый человек «homo habere potest iustitiam», - так и Бога, мы не можем не думать о Боге как о несправедливом: «высшая сущность [необходимо] жива, мудра, могущественна и всемогуща, истинна, справедлива, счастлива, вечна… и все, что угодно, также лучше без определения, чем не-что угодно».44
Однако, как считает Св. Ансельм, существует разница между способами, которыми эти атрибуты могут быть предицированы человеку и Богу. А именно:
6. Атрибуты не предицируются и человеку, и Богу одинаковым образом.
Человек может «иметь справедливость». Но когда «справедливость» предицируется человеку, она не предицируется «всему человеку». И это, как подводит нас к пониманию Св. Ансельма, происходит по крайней мере по двум причинам. Во-первых, праведность «справедливость» не является атрибутом, который обязательно предицируется человеку. Есть те люди, о которых «справедливость» не может быть предицирована: есть те люди, которые несправедливы. «Справедливость» должна, следовательно, предицируется
той вещи, в которой она инстанциируется под любой категорией, отличной от «субстанции», не квалифицирует всю вещь, о которой она предицируется. О отличии Ансельма см. в конце Монологиона XVII: «Cum enim aliquis homo dicatur et corpus etrationalis et homo, non uno modo vel reviewe haec tria dicetur. … Illa vero summa Essential nullo modo sic est aliquid, но Illud idem secundum alium modum aut secundum aliam.
Это отличается от тех атрибутов, которые человек должен реализовывать, чтобы быть человеком: от того, чем по сути является человек.45 Более того, «справедливость» может быть предицирована человеку только после того, как те атрибуты, которые человек должен реализовывать, чтобы быть человеком, могут быть приписаны ему. То есть, реализация человеком тех атрибутов, которые необходимы ему, должна быть логически и онтологически предшествовавшей реализации им «справедливости». Однако, если это так, то «справедливость» не может квалифицировать или предицироваться тем атрибутам, которые человек должен реализовывать, чтобы быть человеком. Если эти атрибуты также квалифицируют человека, и более фундаментально, чем «справедливость» - то есть если они определяют, чем по сути является человек, - то «справедливость» не может быть предицирована «всему человеку».
Это еще не все. «Справедливость» не может квалифицировать всю конкретную вещь, которая есть человек, так же как «быть телесным» и «быть разумным» не могут квалифицировать всю конкретную вещь, которая есть человек: «Ибо в одном отношении он есть тело, в другом - разумный; и ни одно из них не составляет всего того, что есть человек». 46 Это, конечно, означает, что если человек обладает атрибутом справедливости, то, используя определения выше:
7. Атрибут «справедливость» в человеке является одним из его «свойств».
Или еще более обобщенно:
8. Атрибуты человека являются «свойствами».
Это не так для атрибутов Бога. Это ясно в случае «справедливости», которая, как утверждает Св.Ансельм, не может не квалифицировать всего Бога: «Напротив, совсем не так, что Верховное Существо есть нечто таким образом, что в некотором смысле или отношении оно не есть эта вещь».47 Его точка зрения хорошо понята. Что означало бы утверждение, что есть смысл, в котором Бог несправедлив? Это означало бы, что Его милосердие несправедливо, что Его всемогущество несправедливо, что Его сила несправедлива. Это не просто ужасающее утверждение, оно кажется абсурдным. Как Бог может быть действительно справедливым, если Его сила несправедлива, если Его милосердие несправедливо, если Его всемогущество несправедливо? Но если это правда, то, используя определения выше:
9. Атрибут справедливости в Боге является одной из его «характеристик».
Или еще более обобщенно:
10. Атрибуты Бога являются «характеристиками».
То есть: «То, чем [Высшее Существо] в некотором отношении по существу является, является всем тем, чем оно является». 48
Теперь мы подходим к интересной части. Ибо если допустить пункты 5–9, то мы получим очень интересный вывод:
11. Существуют некоторые атрибуты, которые могут быть как «свойством», так и «характеристикой».
По сути, это кажется безобидным выводом. Казалось бы, все, что он подразумевает, это то, что атрибуты могут быть реализованы в разных вещах разными способами, и это, по-видимому, полностью совместимо с описанием свойств Плантингой. Однако вот в чем проблема. «Свойства» и «характеристики», согласно определениям Ансельма, имеют разные атрибуты. И эти разные атрибуты обязательно влекут за собой то, что один и тот же атрибут, который реализован как «характеристика» в одном существе и как «свойство» в другом, не является инвариантным атрибутом. То есть, это влечет за собой то, что атрибуты могут и должны изменять черты в тех вещах, в которых они реализованы.
Этот момент очевиден, если наше определение «характеристик» Ансельма верно.
12. Для того, чтобы данный атрибут был «характеристикой», необходимо, чтобы он был предикатом всей вещи, в которой он реализуется. Но если 12 верно, то:
13. Любая из характеристик существа должна быть предикатом любой другой характеристики, которую существо может иметь.
Но если атрибут предикатом чего-то подразумевает, что он квалифицирует эту вещь, тогда 13 подразумевает, что:
14. Любая из характеристик существа должна квалифицировать каждую другую характеристику, которую существо может иметь.
Мы могли бы перефразировать 14 таким образом:
15. Атрибут, который является «характеристикой» вещи, квалифицируется всеми другими атрибутами, которые являются «характеристиками». Это явно не относится к тем атрибутам, которые являются «свойствами» тех вещей, в которых они инстанциированы. Ибо по определению,
16. Свойство никогда не может квалифицировать всю вещь, о которой оно предицируется. И 16 влечет, что:
17. Атрибут, который является «свойством» вещи, не квалифицируется другими атрибутами, инстанцированными в этой вещи. Но если все это верно, и если 11, то:
18. Атрибут не является инвариантной чертой реальности.
Если мы вернем этот момент в контекст нашего более обширного аргумента, то получим: 19. ~ (p – 3) свойства обязательно являются неизменными чертами реальности: чертами, которые не изменяются в соответствии с их реализацией.

Заключение

В этом месте можно сказать многое, слишком много для короткой статьи. Поэтому я ограничусь двумя пунктами. Первый, который в данном контексте является самым важным, заключается в том, что если Св. Ансельм прав, то возражения Плантинги против доктрины Божественной простоты не могут быть просто недействительными возражениями. Как мы видели, предположение Плантинги о том, что (p – 3) свойства обязательно являются однозначными и инвариантными чертами реальности, является необходимым условием тех других предположений, которые обусловливают его отвержение доктрины Божественной простоты: это «существенные» и «монументальные» трудности, которые он видит в этой доктрине. Таким образом, если, как указывает Св. Ансельм, есть веские причины отвергнут (р - 3), то должны быть и веские причины отвергнуть возражения Плантинги против учения о Божественной простоте.
Возможно, не будет лишним сделать второй вывод. Я считаю, что не следует думать, что это случайность, что Св. Ансельм выступил против утверждения, что свойства являются однозначными и неизменными чертами реальности. Ибо, хотя он, конечно, не знал и не мог знать современную метафизику, основанную на свойствах, он был хорошо знаком с некоторыми проблемами, которые возникают из метафизики платонизма, которую они разделяют. Боэций ясно изложил их в своей краткой и загадочной работе под названием Quomodo Substantiae, или De Hebdomadibus, с которой Ансельм, по-видимому, был хорошо знаком, когда он указал, что утверждение, что «сотворенные вещи являются субстанциально хорошими» - которое Боэций, похоже, также считал обратимым с утверждением, что «благость сотворенных вещей тождественна благости Бога» 0 неизбежно приводит к утверждению, что сотворенные вещи являются Богом, что, по его словам, нечестиво: quod dictu nefas. Quod si ipsum esse in eis bonum est, non est dubium quinsubstantia cum sint bona, primo sint bono similia ac per hoc hoc ipsum bonum erunt; nihil enim illi praeter se ipsum simile est. Ex quo fit ut omnia quae sunt deus sint, quod dictu nefas est (Quomodo Substantiae 75–80). Именно этого вывода, как и всего остального, св. Ансельм хочет избежать, отвергая утверждение Плантинги (стр. 3): свойства обязательно являются однозначными и инвариантными характеристиками реальности.

 1 Quentin Smith, “An Analysis of Holiness,” Religious Studies Vol. 24 No. 4 (1988) 524 n. 3.
2 Daniel Bennett, “The Divine Simplicity,” Journal of Philosophy 66 (1969) 633 n. 6.
3 Уильям Хаскер утверждает, что некоторые из необходимых реквизитов Божественной простоты - неизменность, бесстрастность, вневременность и т. д. - не присущи Богу. Парадокс Божественного предвидения свободных человеческих действий приводит его к
утверждению, что неизменность не является одним из Божественных свойств. Тот факт, что последствия действий Бога могут быть временными, приводит его к утверждению, что Бог не вневременен
См. William Hasker, God Time, and Knowledge (Ithaca NY: Cornell University Press, 1989) and Clarke Pinnok, Richard Rice, John Sanders, William Hasker, David Basinger, The Openness of God (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1994). См. также  William Hasker, “Simplicity and Freedom: A Response to Stump and Kretzmann,” Faith and Philosophy 3 (1986) 192–201.
4 Lawrence Dewan, O.P., “Saint Thomas, Alvin Plantinga, and the Divine Simplicity,” The Modern Schoolman LXVI (1989) 141-151.
5 Brian Leftow, “Is God an Abstract Object,” Nous 24 (1990) 581–596.
6 Katherine Rogers, “The Traditional Doctrine of Divine Simplicity,” Religious Studies 32 (1996) 165–186. 
7 Cf. William E. Mann, “Divine Simplicity,” Religious Studies 18 (1982) 451–471, and “Simplicity and Immutability in God,” International Philosophical Quarterly XXIII (1983) 267–276.
8 Cf. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, “Absolute Simplicity,” Faith and Philosophy 2 (1985) 353–381.
9 I have argued this point elsewhere. See, “God, Simplicity, and the Consolatio Philosophiae,” American Catholic Philosophical Quarterly 78 (2004) 225–246.
10 Основной принцип того, что я называю «основанной на свойствах» метафизической системой, заключается в том, что свойства следует считать «примитивами реальности». То есть, «основанная на свойствах» метафизика как минимум утверждает, что: (1) все, что есть (сущности, отношения, действия и т. д.) может быть понято в терминах свойств и их отношений, в то время как (2) свойства должны быть поняты только в терминах самих себя. Эти основные принципы явно понимались и понимались по-разному. Кажется, что среди современных мыслителей нет единого мнения относительно природы свойств. С учетом сказанного, «основанная на свойствах» метафизика - это все штаммы того, что медиевисты назвали бы гиперреализмом. Как и их средневековые аналоги, современная «основанная на свойствах» метафизика в своих многочисленных формах, по-видимому, исходит из того, что медиевисты называют «проблемой универсалий». Очевидно, существуют альтернативные способы обоснования метафизики. Один из них приведет к тому, что я бы назвал «основанной на субстанции» метафизическими системами. «Основанная на субстанции» метафизика как минимум утверждает, что (1) каждая существующая сущность в первую очередь является неповторимой субстанцией; (2) субстанции - это «то, чему она принадлежит, чтобы не существовать в другом».
11 Николас Уолтерсдорф высказывает нечто похожее: «Для нас, философов ХХ века, стало привычным, когда мы думаем о сущностях, думать о вещах, имеющих сущности, и думать об этих сущностях как об определенных свойствах или наборах свойств. Таким образом, сущность для нас является абстрактной сущностью. Для средневекового человека, я полагаю, сущность или природа были столь же конкретны [и индивидуальны], как и то, природой чего они являются… Естественно, средневековый человек будет говорить о чем-то как о имеющем определенную природу. Но обладание здесь следует понимать как обладание  одним из его компонентов. Очень большая часть разницы между средневековой и современной онтологией зависит от этих двух различных толкований „иметь“». В то время как для средневековых людей иметь сущность было иметь сущность как одну из своих составляющих, для нас иметь сущность есть иметь сущность как одно из своих свойств: иллюстрировать ее». Таким образом, его точка зрения заключается в том, что поскольку средневековая доктрина Божественной простоты использует средневековое определение сущности, современное мышление просто не понимает средневековую доктрину См.
Nicholas Woltersdorff, “Divine Simplicity,” Philosophical Perspectives 5, Philosophy of Religion (1991) 541–542.
12 Sм, C. B. Martin, “God, the Null Set and Divine Simplicity,” in The Challenge of Religion Today, ed. John King-Farlow (New York: Science History Publications, 1976) 140.
13 Неудивительно, что многие из тех современников, которые пытаются защитить доктрину Божественной простоты, предлагают не «основанные на свойствах» способы мышления о «субстанциях». См., напр., William Mann’s, “Divine Simplicity,” and “Simplicity and Immutability in God;” Katherine Rogers, “The Traditional Doctrine of Divine Simplicity;” William Vallicella, “Divine Simplicity: A New Defense,” Faith and Philosophy 9 (1992) 508–525.
14 Cf. Consolatio Philosophiae, III, 11, 28–30: Omne quod est tam diu manere atque subsistere quam diu sit unum.
15 Cf., e.g., Metaphysics, ;, 2, 1003b 22–1004a.
16 Quomodo Substantiae, 70.
17 Consolatio, III, 10, 25–26. 
18 Ты настолько един и одинаков с Собой, что ни в чем Ты не отличаешься от Себя. Действительно, Ты  само единство, не делимое никаким умом “” Translation by M. J. Charlesworth, Anselm of Canterbury: The Major Works, ed. Brian Davies and G. R Evans, (Oxford/New York: Oxford University Press, 1998) 98.
19 Alvin Plantinga, Does God Have a Nature? (Milwaukee: Marquette University Press, 1980) 47. 
20  Есть ряд причин, по которым два аргумента Плантинги в отрывке, с которым мы имеем дело, увлекательны для метафизика со средневековыми наклонностями и образованием. Самое важное, на мой взгляд, заключается в том, что они практически идентичны аргументам, посредством которых Боэций как явно защищает свое различие между сущностью и существованием в составных вещах, так и неявно обосновывает свое отождествление сущности и существования в Боге: то есть свою приверженность учению о Божественной простоте. Сравните Quomodo Substantiae 100–120. Этот факт указывает именно на то, что я пытался сказать выше: что именно позиции человека в отношении фундаментальных метафизических вопросов, подобных тем, с которыми мы имеем дело, - т. е. природы свойств, того, что считается примитивами реальности и т. д. (см. прим. 10 выше), - в отличие от убедительности явных аргументов, посредством которых человек обосновывает свое понимание Божественной природы, определяют его понимание последней. Именно потому, что Боэций и Плантинга имеют противоположные позиции по фундаментальным метафизическим вопросам, подобным тем, которые мы обсуждаем, они могут использовать практически идентичные аргументы, чтобы прийти к противоположным выводам относительно учения о Божественной простоте.
21 Ibid., 35. 22 Ibid., 34 and 49. 23 Ibid., 50. 24 Ibid., 52. 25 Ibid., 53. 
26 То есть, если свойства являются сущностями, которые обязательно онтологически, а не просто эпистемически (или, выражаясь средневековыми терминами, действительно, а не намеренно) отличны от вещей, свойствами которых они являются, то есть в тех вещах, в которых они реализуются.
27 А именно, если мы используем G для обозначения Бога, а P для обозначения свойств, вместо того, чтобы выводить: (G=P); (P=абстрактная сущность); (G=абстрактная сущность) из тождества (G=P),Плантинга вполне мог бы вывести: (G=P); (G=конкретная сущность); (P=конкретная сущность) из тождества (G=P).Оба вывода жизнеспособны.
28 Плантинга явно принимает эту первую предпосылку. «Естественно», утверждает он в начале «Имеет ли Бог природу?», думать о свойствах, «платоновском зверинце», как об абстрактных объектах, которые не имеют «ни начала, ни конца». «Было время, до которого не было людей, но не было времени, до которого не было бы такого понятия, как свойство быть человеком или суждение, что есть люди. Это свойство и это суждение никогда не начинали существовать. Абстрактные объекты также естественно мыслятся как необходимые черты реальности, как объекты, несуществование которых невозможно. … свойства, суждения, числа и положения дел, кажется, являются объектами, несуществование которых совершенно невозможно» (стр. 4).
29 Всегда сводят тождество к самому начальному члену этого тождества. Таким образом, поскольку Ансельм, Фома Аквинский и все те, кто принимает доктрину Божественной простоты, считают Бога начальным членом тождества Бога и Его свойств (G=P), они сводят свойства к Богу. То есть, они утверждают, что Бог логически предшествует свойствам
30 Я понимаю, что конкретный аргумент, который я привожу, касается утверждения, что «Бог - это положение дел». Я считаю, что это не меняет аргумент. Конкретные положения Плантинги относительно положений дел явно применимы к любому проявлению свойств.
31 Плантинга фактически излагает большинство этих предпосылок в своем описании связи между Богом и Его всезнанием: «Возьмем, к примеру, свойство всезнание. Если бы этого свойства не существовало, то Бог не обладал бы им, и в этом случае он не был бы всеведущим. Поэтому существование всеведения является необходимым условием бытия Бога 32 Там же, 49.
33 Я думаю здесь о чем-то подобном. Кажется, есть по крайней мере десять различных свойств, которыми должен обладать справедливый человек, которого большинство из нас считает богобоязненным человеком. Это свойства, перечисленные в Декалоге: быть «почитающим Бога», быть «уважающим субботу», быть «почитающим родителей» и так далее. Итак, если бы свойства были обязательно однозначными и неизменными характеристиками реальности, то по крайней мере три вещи должны были бы быть верными для того, чтобы быть «справедливым»: (1) каждый справедливый или богобоязненный человек должен обладать по крайней мере всеми десятью дискретными свойствами, перечисленными в Декалоге по отдельности; (2) ни один человек не мог бы быть назван справедливым или богобоязненным, если бы он не обладал по крайней мере этими десятью дискретными свойствами, перечисленными в Декалоге по отдельности; и (3) десять дискретных свойств, которые составляют набор свойств, отождествляемых с «богобоязненностью» или «справедливостью», никоим образом не могут не быть дискретными.
Но вот в чем проблема. Когда Иисуса спрашивают, кем нужно быть, чтобы быть богобоязненным человеком, он утверждает: (4) что человеку нужно быть только «боголюбивым» и «ближнелюбивым», чтобы быть богобоязненным; и (5) что, будучи «боголюбивым» и «ближнелюбивым», человек будет следовать Декалогу. И мы должны предположить, что под (5) Иисус подразумевает, что  «боголюбивый» и «ближнелюбивый» человек будет обладать всеми десятью свойствами, которые должны быть у богобоязненного человека. Другими словами, утверждение Иисуса заключается в том, что десять отдельных свойств, которые должны быть у богобоязненного человека, могут быть получены путем обладания двумя свойствами.
Теперь, поскольку мы должны предположить, что Иисус не считал, что те свойства Декалога, которые он не перечислил, не являются существенными для богобоязненного человека, — абсурдно думать, что Иисус не считал, что быть «почитающим Бога», «уважающим субботу» и «почитающим родителей» не являются существенными для богобоязненного человека, особенно с учетом того, что Он утверждал, что пришел не «отменить закон, но исполнить его», — мы должны предположить, что Иисус утверждал, что человек, который следует Его закону, будет обладать всеми десятью свойствами богобоязненного человека, имея только два свойства — быть «любящим Бога» и «любящим ближнего». То есть человек, который «любит Бога» и «любит ближнего», будет также «почитающих Бога», «почитающих родителей», «уважающих субботу» и т. д. Однако, если это так, и если новый закон не отменяет старый, то (1), (2) и (3) не могут не быть ложными. То есть, неверно, что (1) каждый справедливый человек должен обладать по крайней мере всеми десятью дискретными свойствами, перечисленными Декалогом дискретно; неверно, что (2) ни один человек не может быть назван справедливым или богобоязненным, если он не обладал по крайней мере этими десятью дискретными свойствами, перечисленными Декалогом дискретно; неверно, что (3) десять дискретных свойств, которые составляют набор свойств, отождествляемых с «богобоязненным» или «справедливым», никоим образом не могут не быть дискретными. Если это верно для «just», то так же верно и для , тогда свойства не обязательно должны быть однозначными и неизменными чертами реальности. В утверждении Иисуса как таковом подразумевается, что черты действительно изменяются в соответствии с их конкретизацией.
34 Под «примитивным» я подразумеваю сущность, которая никоим образом не выводится из какой-либо другой сущности, свойства, характеристики, качества, атрибута, принципа или отношения, сущность, другими словами, которая не имеет никаких составляющих, кроме себя самой.
35 Quoniam enim homo non potest esse iustitia, sed habere potest iustitiam, non intelligitur iustus homo existens iustitia, sed habens iustitiam. I shall be using Jasper Hopkins’s translation of the Monologion. Anselm of Canterbury, Complete Philosophical and Theological Treatises, translated by Jasper Hopkins and Herbert Richardson (Minneapolis: The Arthur J. Banning Press, 2000).
36 Quoniam igitur summa natura non proprie dicitur iusta quia habet iustitiam, sed existit iustitia: cum dicitur iusta, proprie intelligitur existens iustitia, non autem habens iustitiam. «Итак, поскольку Высшая Природа не называется, как имеющая справедливость, а скорее, как являющаяся справедливостью, то, когда [эта Природа] считается справедливой, ее следует понимать как [Природу], которая является справедливостью, а не как [Природу], которая имеет справедливость».
37 Omne namque quod iustum est, per iustitiam iustum est.
38 [I]psa summa natura non est iusta nisi per iustitiam.
39 [C]ontrarium est veritati perspectae, quia bona vel magna, vel subsistens quod est, omnino per se est, non per aliud.
40 Si quaeritur quid sit ipsa summa natura de qua agitur: quid verius respondetur, quam: iustitia? 
41 Cf. Jasper Hopkins, “On Translating Anselm’s Complete Treatises,” Anselm of Canterbury, IV: Hermeneutical and Textual Problems in the Complete Treatises of Saint Anselm (Toronto/New York: The Edwin Mellen Press, 1976), x: На самом деле, если и есть ирония в отношении сочинений Ансельма, то это ирония в том, что некоторые из его идей неясны именно потому, что его язык слишком прост и, следовательно, слишком неточен, слишком лишен различий».
42 Чтобы сделать это первое определение понятным для ансельмианцев, оно выглядит так: «атрибут» - это свойство, которое может быть предицировано той вещи, в которой оно проявлено, в категориях «субстанции», «качества» или «количества». См. различие Ансельма в начале «Монолога XVI»: «Sed fortasse cum dicitur iusta vel magna vel aliquid similium, on ostenditur quid sit, set potius quails vel quanta sit».
43 Опять же, чтобы уточнить этот момент для ансельмианцев, оно выглядит так: «атрибут», который предицируется той вещи, в которой он проявлен, в категории «субстанции», квалифицирует всю вещь, о которой он предицируется; «атрибут», который
of which it is predicated. See the end of Monologion XVII for Anselm’s distinction: “Cum enim aliquis homo dicatur et corpus et rationalis et homo, non uno modo vel consideratione haec tria dicetur Illa vero summa essential nullo modo sic est aliquid, ut illud idem secundum alium modum aut secundum aliam considerationem non sit.”
44 Monologion XV: Quare necesse est eam esse viventem, sapientem, potentem, et omnipotentem, veram, iustam, beatam, aeternam, et quidquid similiter absolute melium est quam non ipsum. 
45 45 «Справедливость», выражаясь языком святого Ансельма, - это атрибут, который не приписан человеку в категории субстанции.
46 Monologion XVII: Secundum aliud enim est corpus, et secundum aliud rationalis, et singulum horum non est totum hoc quod est homo.
47 Monologion XVII: Illa vero summa essentia nullo modo sic est aliquid, ut illud idem secundum alium modum aut secundum aliam considerationem non sit. 
48 Monologion XVII: Quidquid aliquo modo essentialiter est, hoc est totum quod ipsa [summa essential] st. 

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn