1. О 4 ПОТЕНЦИЯХ ПРЕДЛОЖЕНИЙ.
Новейшая философия языка предполагает пластичность внутреннего значения слов, и изменение смысла пропозиционных конструкций,- в разных языковых играх.
Чтобы проиллюстрировать эту пластичность, возьмём следующее предложение: "а теперь я собираюсь тебя убить" и покажем как изменяется его действенность в окружающем мире при изменении качества языковой игры.
I.
Сначала произнесем вышеуказанное предложение, по отношению к "королю" за шахматной партией, вместо обыкновенного "шах" и увидим, что каждый из игроков после того, как данное предложение, будет произнесено - не передвинется с места. В этой языковой игре, стало быть и сосредоточении на находящихся на доске пешках, ферзях и слонах,- эта угроза смерти, не вызывает сильного эмоционального переживания и, очевидно, не требует перемещения с места на место самих игроков.
II.
За этой же шахматной партией, если к примеру один из имеющихся игроков, далее, вытащит пистолет, и не желая выплачивать оговорённую, в случае поражения, сумму, произнесёт: "а теперь я собираюсь тебя убить", то воздействие этого предложения с очень большой вероятностью произведет определенный отскок оппонента назад; бурю эмоций, и может быть даже побег.
III.
Но, если мой оппонент, например, молодая девушка и после какого-то очень серьёзного разочарования я поднесу пистолет к собственному виску, помня, что за минуту до этого девушка утверждала, что прекращение связи и прерывание отношений со мной, станет таким ударом, что поразит её вплоть до потери собственной жизни, если внутри этой игры я произнесу,- "а теперь я собираюсь тебя убить" имея в виду покончить с собой и поднесу пистолет к своей голове, то результатом артикуляции этого предложения будет уже не движение в сторону от меня, а в следствие тяги ко мне, и определенного сожаления,- приступ и может быть даже прыжок в мою сторону. То есть противоположное, данному во втором случае, действие.
IV.
Но существует ещё и четвертый, принципиальный случай: девушка напоминает мне, что получала своё воспитание в традиционной семье и очень часто слышала от отца, что её жизнь в цивилизованном обществе приобретает подлинный смысл только внутри перспективы соединения с мужем, в честном и крепком браке, что очень часто отец угрожал ей, в этом вопросе, самым суровым образом, и неужели, в тот вечер, когда, до свадебного торжества и освященного благословением родственников брачного ложа,- осталась неделя,- стоит теперь так горячиться и пренебрегать его заповедь, сила которой - и сохранила её для меня столь невредимой? Так вот, существует такая игра, когда произнесение предложения: "а теперь я собираюсь тебя убить" предполагает третье, карающее лицо, но ироничный контекст произнесения этого предложения и сила страсти действуют через него таким образом, что производят интенсификацию синергирентности двух индивидов, средостинируют их сердца и сливают двоих индивидов в объятьях друг друга.
То есть мы замечаем, что, то-же самое предложение, без изменения и перестановки его слагаемых производит три разных действия:
1) сохраняет интерпассивность и общее равнодушие индивидов,
2) наклоняет двоих в одну сторону и порождает ненависть,
3) наклоняет двоих в противоположную сторону и генерирует сожаление,
4) сливает двоих и усиливает,- интенсифицирует взаимодействие.
В разных языковых играх, поэтому высвобождаются разные потенциальности предложения: разные потенциальности означаемого. Но существует всеобщая потенциальность, в которой объединяются все четыре потенции и, зная о способе их объединения и о гармонии всех потенций в одной, субъект, воспринимая качество языковой игры и вслушиваясь в предложения достигает полного понимания коммуницирующих субъектов. Случай же непонимания, в принципиальном смысле относится к той ситуации, где коммуницирующий субъект не знает о соединении всех четырех потенций в одной абсолютной:
1) Абстрактный эмпирик знает лишь о пассивной потенции предложений и слов.
2) Нигилист - о пассивной и обращающей в сторону от него с целью определенного подавления и поглощения.
3) Пессимист - о пассивной, нигилизующей и обращающей в сторону на него.
4) Синергитист о трех первых и о переходе противоположных потенций в тождество абсолютной синергии.
Высшая форма конвенции есть таким образом "договор" исходить из абсолютной потенции. Но исторически продвижение от представления о возможности зафиксировать ту или иную особенную потенцию или особенное значение для определенных знаков и предложений,- от этого представления до понимания интерпотенции в выражениях, и пермутации смысла семиотических комплексов в разных языковых играх (снятие грубого конвенциализма),- требует нескольких поколений работы над осмыслением реверсионных возможностей языка.
Ниже на этой странице будут опубликованы краткие философские зарисовки опубликованные в группе встающий на ноги Гегель.
2 К ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕ 1831 ГОДА.
Что в философии Гегеля заключена высшая форма понятия, выше которой не может подняться дух это должно быть доказано из рассмотрения хода освобождения духа после него.
I. Этап.
Первое отрицание философии Гегеля и «объявление» о нахождении более высшего способа духа есть философия непосредственного познания; дух знает себя как абстрактную полноту, силу и безразличность в самом себе, и так как его безразличность в себе не позволяет дифференцировать мир на системы субъект-объектов, то этот дух распадается на непосредственное познание мира, лишь исключающее из области постижения «абсолютный субъект» и непосредственное познание бога,- лишь исключающее из области постижения мир,- «абсолютный объект».
Первую сторону референцирует философия Л. Фейербаха. Противоположную - Къеркегор.
II. Этап.
Но, так-как и та и другая способствуют утверждению аполитического отношения к миру, ибо некоррелентность субъекта-объекту парализует практическую активность, то на арену мысли выходит первая коррелентность субъекта-объекту, которая заключается в достоверности наслаждения, в пользе, в отвоевании собственности или в возможности подчинения объективного субъективному; появляется как реакция на деспотизм и лишение материальных благ. Эта реакция на непосредственную пассивность познания разделяется на направления,- индивидуального («Я» есть Единственный), классового («Мой класс» есть Единственный), национального («Моя нация» есть Единственная) и религиозного («Моя религия» есть единственная) нигилизмов.
Первую репрезентует М. Штирнер, вторую К. Маркс, третью К. Шмитт, четвёртую - религиозные террористические радикалы.
III. Этап.
Однако поскольку персоналистический нигилизм производит «капиталистов» (нигилистических предпринимателей), классовый производит революционный пролетариат, а национальный – фашистов, и каждый из них стремится отвоевать «свою» собственность, то столкновение их друг с другом, с одной стороны не позволяет осуществлять равновесие политических страт (и реализация политических идеалов со стороны каждого характеризуется неустойчивостью), а с другой стороны этот процесс сопровождается массовыми репрессиями невиновных,- то возникает необходимость преодоления нигилизма как такового, то есть необходимость не потребительского отношения субъективного к объективному а утвердительного, рециркулентного, сквозьпроникального и равновесного отношения.
Этот переворот сначала должен осуществиться в самой «онтологии», в понимании той первоосновы, принцип которой не отрицание и подавление позитивного бытия, а наполнение и утверждение.
Аннигилентное отношение к миру поэтому возникает прежде всего в идее «вечного возвращения» Ницше, затем в жизненной «длительности» Бергсона, в «присутствии» Хайдеггера и наконец в идее всеобщей «интерсубъектности» как Априори всякого существующего универсума,- в философии позднего Гуссерля. Лишь у последнего «длительность», «возвращаемость» и «присутствие» - познаны в качестве первого, онтологического бытия:
«Первое в себе бытие, предшествующее любой объективности мира и несущее в себе эту объективность, — это трансцендентальная интерсубъективность…» (Картезианские размышления)
IV. Этап.
...Дух, таким образом, от безразличности внутренней полноты, сначала сделался лишь негативным по отношению к положительному бытию, но сознавая односторонность и отрицательность своих актов он переходит к тому, чтобы в самом себе стать положительным,- аннигилентным. После войны, таким образом, и окончательного расставания с мифами о созидательности фашизма и безальтернативности экономического нигилизма, дух производит уже из себя не нигилистические модели социального универсума, а аннигилентные и органические. «Различие», таким образом (и идея интерсубъектности) конституирует как само абсолютное априори так его политические производные в философии Ж. Сартра, Л. Альтюссера, М. Фуко, Д. Роулса, Ж. Делёза. Ю. Хабермаса, Ф. Фукуямы, М. Хардта и А. Негри.
Дух на последнем этапе и в результате преодоления зубодробительной необходимости знает себя не как безразличную простоту (Фейербаха и Къеркегора) и не как нигилизм отношения субъективного к объективному (Штирнера или Маркса), а как синергию, внутреннее равновесие и способность осуществлять признание, сквозьпроникание и инклюзию в политический универсум оппозиционного контрагента. Работа, которая остаётся на его долю это работа - более или менее очевидного обнаружения «интерсубъектности» как абсолютного содержания «Логики» Гегеля, «интерсубъектности» как абсолютной потенции мира и восстановление полидисциплинарной системы как имманентного результата интенсификации (на основании этой «всеобщей интерсубъектности») рециркулентных определений духа в "истории", в "физике" и в политической "сфере".
____________________________________________________
*Но в принципиальном смысле синергия духа в себе, в понятии бога, и в политических определениях это и есть тот предел, где открывается высшая форма свободы духа, выше которой не может подняться субъект, а созерцание хода его продвижения от непосредственного познания к этой синергирентности, и постижение интеркорректности этого хода «феноменологии духа» (переход от вожделеющего самосознания ко всеобщему самосознанию прежде всего) есть абсолютная достоверность истинной завершенности философского метода Гегеля, так как конкретный процесс преодоления нигилизма в истории после Гегеля, то есть процесс перехода от вожделеющего самосознания ко всеобщему самосознанию, в мысли, постигнут как бесконечно необходимый.
3 О ТРЁХ РАЗНОВИДНОСТЯХ ТАВТОЛОГИИ.
Для того что бы выяснить истинно ли наше суждение о предмете, прежде у нас должен быть образец, мы должны знать что называется истинным независимо от реальных предметов как таковое. Истинное есть тождественное, равное самому себе – тавтология. Но так как и математика и теология и политическая философия - все оперируют определёнными формами равенства то возникает борьба между различными формами тавтологии и существует разброд в деле преподавания общей теории истины.
I.
Однако коль скоро познание всякого индивида имеет своим началом пространственную предпосылку и стало быть геометрию и математику – мы не должны удивляться что индивид застревает на математических тавтологиях производимых из арифметических уравнений и функций. Через арифметические уравнения индивид достигает необходимой, как он полагает прочности истины, не понимая какой способ духа и какой акт утверждает подобные тавтологии в качестве абсолютных. А именно: если математическая тавтология выглядит как уравнение А=А или А=В, то не отдается отчет, что рефлексия интеллекта от А к Б есть только плоская и односторонняя форма рефлексии - направление силы только в одну сторону. Поэтому данные тавтологии становятся применимыми исключительно к мертвым материалам. Динамическая же реальность природы предполагает, что соотнесение этой реальности с математической тавтологией может производиться только отчасти... Производится таким образом целый букет математических логик, где плоская, функциональная тавтология выступает в качестве высшего основания: Фреге, Мур, Карнапп, Шлик, Айер, Витгенштейн, Рассел.
II.
К чести последних нужно сказать, что каждый из них в какой-то момент приходит к признанию страшного факта, что провозглашение математической тавтологии в качестве абсолютного основания уничтожает всякую политическую философию и никакое моральное рассуждение больше не может быть истинным, так как динамика распределения собственности или динамика воспитания индивида или определение меры вины совершившего преступление просто не редуцируемо к математической тавтологии. Математическая тавтология не предполагает разрыв как нечто существенное, не предполагает возвратную циркуляцию силы, взаимодействие и подавление индивидов друг другом. Кантовское априори есть тавтология, но так как никто не может сказать, что составляет его абсолютное содержание, то тавтология исчезает: каждый исходит из равенства индивидов между собой, но каждый по-своему, в той или другой субординации, в той или другой ассиметрии предпосылает своим политическим действиям равенство. Прагматическая философия, национал-нигилизм и марксизм, интерсубъективистская философия и неолиберализм существуют в пространстве необъяснимого априори, в пространстве редукции к некой мерцающей и исчезающей в этом мерцании тавтологии.
III.
Но так как из теологии нам известно, что высшая истина есть абсолютный перихорезис субъектов, равенство и любовь, то для индивида, который с одной стороны не может удовлетвориться кантовским априори и также - абстрактной интерсубъектностью в неолиберализме и в неомарксизме, который стало быть ищет подлинно интенсивного априори, прочной и динамической тавтологии, в духе его - может случиться такое проникновение в способ свободы другого, посредством которого, опыт такого проникновения станет понятием высшей синергии индивидов как абсолютной потенции всякого политического и природного универсума, то есть - откроется содержание и необходимость подлинно динамических тавтологий, у Фихте: «я»=«я», у Шеллинга: «А»=«А», у Гегеля: «Дух=Дух», или другими словами: вера в догмат удостоверит себя в опыте совмещения духа другого в самом себе.
Существует поэтому три основных разновидности тавтологии: 1) математическая, 2) пропадающая 3) абсолютная. Развитие индивида предполагает их смену и переход от математической тавтологии к абсолютной.
4 ОТЛИЧИЕ НИЦШЕ ОТ ШТИРНЕРА.
Преодоление «нигилизма» предполагает, что тот, кто разрешает эту проблему сам не становится нигилистом.
Нигилизм с точки зрения Ницше есть «воля к Ничто» или реализация реактивной воли. Как говорит Штирнер: «Ничто,- вот на чем я основал своё дело». Но может ли быть нигилистом тот, кто сознаёт нигилизм как проблему? Ницше борется с нигилизмом. Но чем отличается он от Макса Штирнера? Если ответить кратко на этот вопрос, то Штирнер знает себя в качестве крайнего термина,- Я, которое всё поглощает; для Штирнера не существует другого, реального я: «Я есть Единственный»,- говорит Штирнер. Поэтому он реализует себя как субъект к миру объектов – к собственности. А для Ницше становится очевидной двойственность нигилизма: есть и другое, реальное «я» - другая воля. С одной стороны выступает воля аристократов, с другой воля народа. И в «Воле к власти» он признаётся: «Только недавно я признался себе в том, что до сих пор был нигилистом».
Философия Ницше реализует первое столкновение нигилизмов, которое устанавливает субъект по центру, где непосредственный взрыв аннигилентного отношения поднимает его над схваткой,- наверх политической пирамиды. Штирнер знает себя в качестве крайнего термина, Ницше - знает себя в качестве центра, который пышет огнём аннигилентного взрыва. Вся политическая философия Ницше предполагает, что высшей целью народа и диктатуры аристократов следует мыслить рождение и производство таких индивидов как он.
Философию Ницше нельзя преодолеть при помощи классового нигилизма марксистов или при помощи предпринимательского нигилизма аристократов, которые не годятся в подмётки Ницше, но представляют нередко таких последних, исполненных низменных вожделений людей, которых критиковал Ницше (она совершенно не поддаётся их критике). Преодоление Ницше может быть только в том, что аннигилизм как таковой переходит в устойчивость бесконечного равновесия, в общую положительность и сквозьпроникальность интерсубъектного взаимодействия в отношениях всех социальных страт. Лишь таким образом верхний конец пирамиды может опять опуститься во-внутрь политического организма: стать возносящим края на свой уровень сердцем.
5 ПЕРЕХОД ОТ НИЦШЕ К ХАЙДЕГГЕРУ.
Бесконечное беспокойство, которое вносит Ницше своей философией выставляет своей высшей целью преодоление нигилизма. Но так как Ницше в своих политических рекомендациях учреждает диктат аристократов, которые производят сами себя из народа,- новую вертикальную иерархию, то необходимость преодоления нигилизма только манифестирована, а на деле он остаётся существовать в самом подавлении воли народа: высшее умиротворение разума не достигается в философии Ницше.
Выступление Хайдеггера редуцирует нигилистическую проблематику и бесконечное беспокойство к проблеме субъекта как такового, то есть к самой традиции философии начиная с Декарта: субъект в его отношении к объективному и субъект в отношении к активированному другому субъекту не могут достичь равновесия, стало быть нужно начать сначала, - вернуться к вопросу о бытии, в котором субъект и объект растворены, и которое выступает душой проникания и присутствия в мире. Преодоление нигилизма в себе таким образом заключается в том, что собственный интерес индивида должен быть снят, субъект погружается сам в себя и достигает в себе равновесия, и через снятие эгоистического интереса он требует реализации вышеуказанной процедуры в других, требует быть умиротворённым в самом себе прежде чем действовать. Отношение к миру у Хайдеггера и ценностям сущим в нем переходит от негативного к положительному, созерцание мира становится поэтическим отношением к миру. - Необходимость, которую Гегель описывал в следующих выражениях:
«Несчастье, недовольство - это не что иное, как противоречие, состоящее в том, что нечто противодействует моей воле. Если же особенный интерес снимается, то я погружаюсь в чистый покой, в чистое бытие, в это самое «есть».» («Философия Религии» 2)
Однако, если один достигает умиротворения этим ещё невозможно снять мощные эгоистические реактиванты внутри и вовне государства. Следующий шаг должен быть конкретизацией определения высшего умиротворения, чтобы всё общество было способно последовать принципу высшей гармонии и умиротворения: переход к «абсолютной интерсубъектности» Гуссерля как бесконечному определению первого онтологического бытия.
6 СНЯТИЕ МАРКСИЗМА.
I. О «снятии снятия».
С точки зрения философии «снятие» будучи словом сказанным один раз не представляет такого же интереса как слово «снятие» произнесенное дважды. Именно потому, что марксизм, сам мыслит себя как определенное снятие некоторых способов мысли (ибо марксизм отрицает «позитивистскую» политическую философию), и утверждает необходимость аккумуляции всепролетарской, классовой силы, он, предпосылает себя к новому снятию. Истинно бесконечное снятие есть снятие снятия. И, если марксизм требует пробуждения силы с целью реэкспроприации собственности, то снятие снятия, прежде всего, есть указание на ограниченность и на конечность существования силы в минуту её первого пробуждения. Снятие снятия есть процедура трансверсии: форма конечной активности силы находит, что то, что удерживает её в качестве силы, то что её аккумулирует есть противоположная сила и, стало быть, бесконечная сила есть интерактивность, рециркулентность, взаимодействие или синергия сил. Поэтому не подавление противоположной силы становится целью снятия, а сообщение истинной бесконечности каждой из сил, реккомуляция сил, и лишь таким образом сообщение равенства каждой из них.
II. О «признании признания».
И, так как мы выяснили, что снятие снятия есть сообщение бесконечности, то, и в отношении такой категории как «признание» требуется устранение тех ограничений, которые делают данную категорию только конечной. - В марксизме требуется признать, что объективность – истинно существует вне нас. Это признание есть снятие «солипсизма». Но в чем заключается снятие этого снятия? Дело в том, что существуют более высшие формы признания, нежели первое и непосредственное признание факта свободы внешней реальности от нашей мысли. Если мы говорим, что некий объект существует вне нас, то очевидно, что этот объект не есть ещё самая высшая форма реальности: этот объект может быть некогда жившим мамонтом, клеткой на зеркальце микроскопа или пучком нейтронов в адронном коллайдере. И принципиально другое дело если сама реальность так же, как мы является признающей, если она признает нас истинно существующими вне себя... Но, самая высшая форма признания и бесконечная форма признания это признание сопризнавания, ибо лишь та реальность в которой есть сопризнающие сонезависимость и свободу друг друга субъекты, не просто является истинно существующей (так же как всякие атомы), но существующей в высшей форме развития. Поэтому если марксизм утверждает, что необходимо признать объективность свободной от наших мнений и тем ограничиться, то философия, в деле признания, движется дальше и утверждает, что необходимо добиться «признания признавания» и, именно этим снимает конечность признания как такового. С точки зрения «снятия снятия»,- мы не имеем перед собой высшую форму реальности там, где внутри этой реальности нет сопризнания, где сопризнание не представляет собой бесконечный прогресс сопризнаний.
III. Об «идеальности идеализма».
Коль скоро марксизм требует активации внутренней силы класса наёмных рабочих и признает, что активация этой силы связана с действием некой другой силы, он - требует концентрации и расширения силы наёмных рабочих, требует поглощения сущностью или субстанцией внешнего бытия. Это активное отношение внутреннего и внешнего в самосознании есть идеализм. Марксизм таким образом есть идеализм. Но как было сказано выше, истинный идеализм есть идеализм не одной диктаторской силы направленной против другой и не бесконечный реверс господства и рабства, но идеализм двух сил, двух субъектов, которые видят пользу не в том, что бы реэкспроприировать фонды друг друга, не в том, что бы господствовать друг над другом, но в среднем термине, в том равенстве противоположных субъектов, которое позволяет силе не тратить себя на борьбу, а бесконечно рециркулировать через субъекты и генерировать интерполезность, и производственный вихрь в самом ядре истинно равновесной системы. И так как субъекты в такой системе являются истинно существующими, то есть сопризнающими и, потому, достигающими совершенной реальности, то это взаимопризнание противоположных субъектов есть более высший материализм, чем марксистский. И так как двойной идеализм силы есть усмотрение истинно бесконечной способности силы, то этот идеализм есть более высший идеализм, чем марксистский. Но «идеальный идеализм» и «признание признавания» это и есть «снятие снятия».
7. О 4 "Я" В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ.
В истории философии существуют четыре «я».
1) «Я» мыслю, следовательно существую Декарта
2) «Я» не хочу ничего в тебе признавать Штирнера (я хочу тебя использовать)
3) «Я» это весь мир Фихте
4) «Я» абсолютного знания Гегеля
Все эти четыре принципиально отличны и с точки зрения «феноменологии духа», и с точки зрения истории философии:
«Я» Декарта есть я как мысль: созерцание собственной субъективности в качестве сущности всех предметов и достоверное знание о предметах в виду достоверности самого себя.
«Я» Штирнера есть негативное или конечное самосознание, так как оно есть нигилизм,- овладевание, поглощение, подчинение, модернизация и, новое разрушение мира наличных предметов, то есть такое, которое не предполагает равенства с некоторым другим «я», не предполагает признания и бесконечного равновесия многих субъектов в некотором универсуме.
«Я» Фихте есть преодоление нигилизма. Это свободный субъект, снявший внутри себя наличное бытие и потому созерцающий мир как потенциальное равенство самому себе, достигший «Понятия» мира. Если у Штирнера «я» есть только конечное, нигилистическое самосознание, то Фихтеанское «я» есть абсолютное (аннигилентное) и бесконечное.
«Я» Гегеля заключается в том, что абсолютное «я» есть «абсолютная интерсубъектность», понятие духа, оно есть процесс полагания и снятия мира в самосознании, как абсолютное знание, есть результат доведения самосознания до высшей степени интенсивности как абсолютной идеи.
В этих, указанных «я», собственно говоря и заключается вся история философии.
8. ТЕОРИЯ СТОИМОСТИ И "ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА".
1. Познание истинной формы стоимости начинается с чувства, что этот предмет притягателен и, потенциально полезен в случае определённого употребления. Это - чувственное сознание в феноменологии духа.
2. Но, почему то, когда я, не оплатив приближаюсь к нему и хочу им овладеть я получаю удар, снова и снова, что постигается мной как закон: как только я приближаюсь к предмету, не оплатив,- я получаю удар. Это воспринимающее сознание в феноменологии духа. Оно постигает законы.
3. Оплачивая, я достигаю предмета и овладеваю им: полезность предмета связана для меня со стоимостью, внутренняя субстанция с акциденцией. В отвлечении,- глядя на этот процесс со стороны, я постигаю себя самого как субстанцию, связанную с акциденцией через оплату. Мне также открыто, что за ударами, производимыми в случае кражи, с другой стороны, находится аналогичная мне субстанциальность, связанная с предметом: или купившая или создавшая нужные мне предметы. Это рассудок в феноменологии духа.
4. Чистое вожделение заключается в том, что не имея денег субъект сам наносит удары владельцу предметов при совершении кражи. Но в расширении знания о производстве предметов внутри целого общества, кражей может считаться такая непризнанность "пролетариата", которая не позволяет ему с необходимым удовлетворением овладевать производимыми им предметами. И, так как рабочие со стороны предпринимателей не признаются равными по отношению к ним (или потенциально равными), то симметричный ответ, который они получают есть «экспроприация экспроприированного». Это вожделеющее самосознание в феноменологии духа. Оно состоит в дурной бесконечности реверса между рабами и господами.
5. При переходе к сопризнающему самосознанию,- через кровопролитные акты борьбы и, через дурную смену рабов и господ,- не только во всех социальных сферах, и в каждой из подсистем воспроизводится и утверждается принцип потенциального равенства противоположных субъектов, но и предметы купли продажи, сами в себе, светятся двойственной субстанциальностью. Если для вожделеющего самосознания польза, и потребительность есть только внутренняя сторона, то для сопризнающего самосознания субстанциальность полезности в каждом предмете удвоена: я созерцаю в предмете не только свою, но, в равной мере, и пользу Другого, одновременно. Это сопризнающее самосознание в феноменологии духа.
6. При переходе к всеобщему самосознанию субстанциальность в предмете не просто удвоена и даже не просто выровнена, но так как субъекты вступают в ту сферу, где реализуются высшие формы доверия, то интенсификация их взаимодействия созерцается также в предметах купли продажи,- как в центр парение стоимости, происходящее с двух противоположных сторон, то есть тенденция к занижению или к аннигиляции стоимости: стоимость вспыхивает внутренним «сердцем» – ядром, поскольку субъектам известно, что существуют три способа манифестации стоимости: 1) завышение стоимости и подавление одного из субъектов 2) стремление к равновесию в актах манифестации стоимости 3) взаимное занижение стоимости. Это всеобщее самосознание в феноменологии духа.
9. ЭТАПЫ ПОЗНАНИЯ ФОРМ И РАЗВИТИЯ МЫСЛИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ.
1. Этап. Начиная с ближайшего к нам временного отрезка, мы, прежде всего, познаём, что послевоенная, антифашистская философия во второй половине 20 века имеет своим содержанием разного рода попытки преодоления трёх разновидностей нигилизма:
1) Индивидуального нигилизма Штирнера
2) Классового К. Маркса
3) Национал нигилизма Шмитта
2. Затем, мы постигаем абстрактную коррелентность между «Единственностью» основания у нигилистов:
а) «Я» есть Единственный
б) «Мой класс» есть Единственный
с) «Моя нация» есть Единственная
и «Единственностью» основания у Спинозы, а также коррелятивность между анигилизмом послевоенных философов и философией Канта. Это второй этап.
3. На третьем этапе мы открываем «феноменологию духа» и подтверждаем вышеуказанную корреляцию тем, что переход от Спинозы к Канту и от нигилизма к анигилизму это и есть подробно изложенный переход от рассудка к разуму или от вожделеющего самосознания ко всеобщему самосознанию. Здесь мы открываем полную кроссдостоверность «феноменологии духа».
4. Затем мы постигаем процесс развития мысли, взятый со стороны отношения тех и других к «энциклопедии философских наук», вообще, и обнаруживаем, что нигилисты считают гегелевскую систему статичной и потому признают в ней существенным диалектический или, что более верно,- рассудочно диалектический элемент, а анигилисты, с другой стороны, веря, что нигилисты правильно истолковывают «гегелевскую систему», в своем параллельном, и противогегельянском усилии (т.е. в преодолении нигилизма), в какой то момент открывают иную,- разумную, рециркулентную и синергитивную диалектику.
5. На пятом этапе мы видим, что результатом усилий по преодолению нигилизма становится аннигилентная (или динегативная) форма понятия (форма взаимослияния противоположностей в книге "Рождение Биополитики" у Фуко, в "Логике смысла" Делёза и пр.), или тот модус мысли, который только и может открыть как разумное и бесконечное все содержание «энциклопедии».
6. Потом мы находим, что без исключения все науки, в последние 200 лет и весь интеллектуальный процесс как обособленный, и как всеобщий по сути является подтверждением внутренней, определяющей формы «энциклопедии» или фиксирующим прояснением этой формы в каждом отдельном "предмете".
7. Поскольку «энциклопедия» а) открывается с обнаружением «динегативной формы» и сопрягающей диалектики, как результата великих усилий по преодолению нигилизма и б) подтверждается в бессознательной наработке и осмыслении нового эмпирического материала, то этот процесс замыкания мысли в «сердце» эпохи, процесс погружения мысли в свой исторический "центр" и обновленная экспликация этого «сердца» на новом, расширенном материале, это самодвижение мысли в себя и окрест,- становится познанной, реализуемой целью эпохи, и смыслом процесса,- как первых толчков, так и последних, взрывающих землю ударов, необходимых для нового, непоколебимого созерцания той бесконечной формы о абсолютной действительности которой, мы столь пространно и столь многомерно слышим от первого, в названном деле, старателя.
10. О ХОРОШИХ ВОПРОСАХ В.Е. Клементьева А.Н. Муравьеву.
Сначала приведу место из интервью в котором Клементьев интересуется у Муравьёва,- куда девалась "феноменология духа" в его работе.
«Климентьев В.Е.: «…у Вас не выделено в качестве отдельного этапа сознание как таковое с его подразделами. Почему?»
Муравьёв А.Н.: «Его мне не понадобилось выделять.»; «Почему мне, говоря об образовании, не потребовалось специально говорить о феноменологических ступенях развития сознания как такового? Потому, что эти ступени не представляют собой предмета специальных усилий духа…»; «Воспитание сознания, самосознания и разума духа человеческого индивида происходит в некотором смысле стихийно…»; «Вот эти три феноменологических формообразования … суть сознание, самосознание и разум … формируются таким вот, повторю, стихийно-нравственным образом.»
Климентьев В.Е.: Получается, что если это происходит только лишь стихийно, то оно может и не сложиться.
Муравьёв А.Н.: Нет, в том-то всё и дело, что если происходит общение, а его не может не быть, то это сознание вообще не может не сложиться.
Климентьев В.Е.: Но если мы посмотрим на некоторых уже взрослых людей, то складывается впечатление, что с ними этого не случилось.
Муравьёв А.Н.: Ну почему же?
Климентьев В.Е. [Главный и абсолютно верный вопрос]: Потому, что люди застревают на фазе вожделеющего самосознания и до стадии признающего самосознания, а тем более до разума они не доходят, если уж во всех подробностях говорить по гегелевскому изложению этого процесса.
Муравьёв А.Н.: «Не думаю. Как они могут до него не дойти?»; «Куда им деваться, извините меня?»; «Тут не требуется никаких сознательных решений, ибо сама жизнь учит их, как надо жить. Вот почему говорится: «Жизнь научит!», «Жизнь заставит!» и тому подобное.»»
Источник: «Философия в эпоху единства сущности и явления», Интервью с А.Н. Муравьёвым 2019 г. Сайт: «ФИЛОСОФ&Я — школа мысли».
Весь комментарий, который я собираюсь дать ниже, собственно говоря, будет лишь расширением следующего утверждения, сделанного Клементьевым: «люди застревают на фазе вожделеющего самосознания и до стадии признающего самосознания, а тем более до разума они не доходят.»
1) Дело в том, что не нужно ходить далеко за примерами подтверждающими справедливость данного утверждения: непосредственно сам немецкий народ и ближайший наследник, казалось бы, посткантианского идеализма не обнаружил ступени «всеобщего сопризнания» в качестве абсолютного принципа духа, когда волевым и некритическим образом, к середине 20го века стал претворять в жизнь нигилистические манифесты собственных, на тот момент, лидеров,- не предполагавшие ни в реальности, ни в потенции, равенство немцев евреям, цыганам, славянам и многим другим народам.
2) В более внутренней сфере, марксизм,- масштабнейшее, мировое движение, также не предполагает и вовсе не носит в себе идеи симметриального сопризнания противоположных субъектов: за классом предпринимателей с точки зрения Маркса, Энгельса, Ленина не наблюдается сколь ни будь прочной и бесконечной потенции духа, не подлежащей всеобщему поглощению и подчинению в чистой, революционной воле народа. Общественный идеал у марксистов не мыслится как система светящихся друг против друга самосознаний, синергетически связанных (одновременно прозрачных и обособленных друг от друга),- поскольку марксистский субстанциализм не достигает понятия абсолютной интерсубъектности и лишь растворяет, и вычищает различия в общей, медленно стынущей и постепенно теряющей динамизм первоначального взрыва, субстанции.
3) Точно такой же, по сути, нигилистический и себялюбивый способ реализации духа мы обнаружим, если пойдем от обратных марксизму диалектических интенсиональностей, мы обнаружим, что многие финансисты, предприниматели и государственные чиновники, мыслят и действуют так, словно всегда имеют в шкафчике письменного стола, на расстоянии вытянутой руки книгу «Единственный и его собственность» Макса Штирнера, где лейтмотивом идёт его восклицание: «Я не хочу ничего в тебе признавать или уважать, ни собственника, ни нищего, ни человека: я хочу тебя использовать.»
4) И мы обнаружим все то же, если мы спустимся далее, в самые недра народов и индивидов, в пространства аппрезентаций, откуда выносятся смертные приговоры за иртидат, где представитель одной из религий не может без смеха слышать, что представитель другой, сколько бы честен и справедлив он не был, может быть равен ему без прохождения процедуры «гюира», без уверения в тождестве с ним, через публичное произнесение слов «шахады», без отрицания «Filioque»; что остается простыми формализациями собственной исключительности и специфического понимания разума лишь до тех пор, пока остаются не разогретыми классовый, корпоративный и национал эгоизм, лишь до тех пор пока новая, часто безрезультатная, в деле труднейшего выхода на ступень «признающего самосознания», битва, не огласит детскими криками пепельные ландшафты.
5) И, можно бы было решить, что Александр Кожев,- великий популяризатор феноменологии духа и диалектик «господства и рабства» осуществил указанный Гегелем путь от вожделеющего к абсолютному или всеобщему самосознанию. Но и у него мы обнаруживаем в конечном итоге лишь нигилизм в отношении «абсолютного господина»: бога, Николая II, Людовика XVI, лишь нигилизм в результате которого, после октябрьской революции вовсе не осуществляется принцип всеобщего права, всеобщей свободы, всеобщей интерсубъектности, но только абстракция общей взаимопризнанности и переход к новому разложению и, новой борьбе. То есть и Александр Кожев не схватывает, что есть такое всеобщее самосознание как абсолютный принцип кросскогерентного равенства классов, народов, общественных страт, корпораций и индивидов: который как принцип должен пронизывать и утверждать все социальные сферы.
Другими словами: не только широкие массы не пробегают стихийно нравственным образом, без "специальных усилий", ступени от вожделения к высшему самосознаю, но и амбассадоры крупнейших университетов и именитейшие из числа европейских философов.
11. О «ГЕГЕЛЬЯНСТВУЮЩЕМ СПИНОЗИЗМЕ» ЛИНЬКОВА, ЛОМОНОСОВА И МУРАВЬЁВА.
Дело, которое осуществил «Маркс в России» есть перевод абстрактно религиозного представления на почву «субстанции» как категории мысли Всеобщего: есть переход к истинно религиозной мысли.
Произошло это следующим образом: поскольку в качестве принципа высшего образования в СССР был установлен принцип «субстанции» на основаниях политической экономии, то есть субстанции класса рабочих которые поглощают противоположный класс и субстанции как труда, которая поглощает стоимость, то в тот момент, когда сознание стало способным мыслить субстанцию как всеобщее в «политической экономии» дело осталось за малым. В начале 70х в аудиторию СПбГУ входит Линьков и утверждает, что существует нечто такое, в сравнении с чем, субстанция в политической экономии есть акциденция, а абсолютной субстанцией может быть назван лишь бог. Поскольку сознание научилось благодаря марксизму осуществлять пластический переход от особенного ко всеобщему в политической экономии и поглощать всеобщим особенное, то эта мысль Линькова и переход от политической экономии к теологии, от особенного к абсолютно всеобщему вызывает всеобщий восторг. Так, благодаря марксизму и субстанциализации религиозной мысли,- посредством всеобщего вовлечения в «диалектическую философию» в СССР произошёл новый переворот и аналогично тому, как марксизм требовал уничтожить религию, классы и институты юстиции, также всеобщее у Линькова и политических реформаторов требует уничтожить марксизм.
Другими словами, марксизм как таковой предполагает свой отграниченный принцип в качестве абсолютного лишь до тех пор пока он не освоен, как только марксистский субстанциализм освоен и преодоление отчуждения от мира произведённой продукции, в обществе, более или менее состоялось, само это преодоление становится преодолением марксизма и растворяющим вовлечением его мысли в более высшую сферу, в более высшую мысль как особенного во всеобщее.
Провозглашается таким образом, что Линьков, в свой философии преодолевает не только марксизм, который к этому времени исчерпал своё содержание в качестве одностороннего и неустойчивого, но так как у Гегеля «Философия права», «Физика» и «Психология» обладают в себе истинным содержанием, «вечной», устойчивой формой, то, не понимая необходимости удержания этих наук в качестве бесконечных в себе, провозглашается, что Линьков преодолел также и Гегеля.
Весь этот естественный переход от марксизма к его богословской изнанке, поскольку его естественность и пластичность коррелятивна происходящим событиям в сфере действительности, то есть реальному перевороту и, потому, вызывает восторг у заинтересованной публики, вся эта сумиха не позволяет увидеть, что никаким преодолением Гегеля философия яркого Петербургского лектора не является, что Е. Линьков внутри своей мысли не достигает даже «понятия» Канта, согласно которому «вещь в себе», «первосущность», «понятие» следует обособлять от реальных пространства и времени, то есть идеализировать также и их, что-бы не оставаться на спинозистской позиции:
«…если не признают идеальности времени и пространства, остается один только спинозизм,- говорит Кант...» («2яК»; «Критическое освещение аналитики чистого практического разума»)
Поэтому не понимая необходимости этого принципиального обособления «вещи в себе» от реальной вещи, Шеллинг, в трактовке Линкова выступит лишь как субстанциалист, для которого так же, как для Спинозы не существует конкретной в себе и отделённой от мира субстанции, но то что для Шеллинга было причиной мира (ибо нелепо считать что последний не понимал предостережения Канта о спинозизме), то что для Шеллинга было Причиной как А=А всей вселенной, которая полагает себя как бесконечный каскад абсолютов, Линьков истолкует как А=А без отличения абсолюта «в себе» от «для себя» в качестве сотворенного мира:
«Абсолют согласно Шеллингу, есть абсолютная целостность, не причина вселенной, а сама вселенная» (Е. Линков «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга»)
Очевидно, что так истолкованный Шеллинг и беззаботное отношение к Спинозизму (который лишь растворяет всякое положительное содержание мира), не мог не сказаться в дальнейшем, на интерпретации философской системы Гегеля, с позиции той же самой, не отграниченной от реальных вещей, и, главным образом, не конкретной в себе субстанции. В результате чего нет никакого смысла в конечных науках, согласно Линькову, ибо «для философского разума» есть лишь логический абсолют, который ассимилирует и поглощает любое возможное содержание «физики» и «политической экономии» эвакуируя их в чистоту абсолютной субстанции.
Эту же самую мысль и развитие субстанциализма Линкова в ретроспективе истории философии, последовательно развивает или проводит его ученик, А. Муравьёв в своей монографии «Философия и опыт», где лишь исключает чувственный, созерцательный и рассудочный, эмпирический метод из абсолютного метода философии, выставляя их результаты как некий «нерастворённый остаток»:
«Эта сторона дела,- говорит Муравьёв,- имеет отношение к важнейшей исторической особенности классической немецкой философии – к тому, что в ней логическое понятие ещё не до конца освободилось от своей связи с реальными формациями истины, т.е. с природой и конечным человеческим духом. Поэтому даже в гегелевской системе, как она представлена в "Энциклопедии философских наук", наука логики выступает наряду с философией природы и духа. Таков тот ещё не растворённый исторический остаток…» (А. Муравьёв «Философия и опыт»)
Но, так как в судьбе Спинозизма необходимое заключается в том, что бы компрометировать собственный принцип не только на почве политэкономии, а, прежде всего, в теологических спекуляциях, то обнаружение ложности и поспешности выводов о преодолении Гегеля, в мысли Линькова имеет своё завершение в книге другого его сторонника А. Г. Ломоносова, где на страницах опубликованного под заголовком «Логосу внимая», произведения мы обнаруживаем уникальный и потрясающий образец того, как бы могла выглядеть интерпритация философии Гегеля, если бы ей проникся и стал бы её защищать мусульманин.
А именно, в книге проводится мысль, что Христианский Бог есть такая же точно «Субстанция» как «Единство» в исламской религии, с тем только учётом, что мусульманам недостаёт действенности этой субстанции и разработанности её на основаниях Логики Гегеля. Поэтому если бы католические и протестантские богословы зачем то не вознамерились сделать добавку к символу веры, то никакого особого противоречия между исламской и христианской религией не было бы, но наоборот, принцип всепоглощающего единства в исламе есть именно тот, который соединённый с «выраженной в Логосе» субъективностью христиан, должен по сути слить политический и божественный мир в одно нераздельное тождество, при котором, конечно, уничтожается всякий партикуляризм и бесконечная различённость подпавших под чары протестантизма субъектов. Логос, тем самым, толкуется как находящийся в мире, во времени и в пространстве как непосредственно простирающийся от Отца, по Ариански: Бог не есть отделённое от Вселенной Равенство двух Субъектов как Абсолют «в себе», но именно Бог мусульман и поскольку именно поглощение и растворение различений есть истинное объединение Бога и мира, то основной и принципиальный вывод который мы можем сделать из книги: Ислам величайшая религия мира: падение Константинополя есть подчинение низших высшим (см. «Логосу внимая» стр. 146, 147).
Этим, собственно говоря, Субстанциализм спинозистского образца, вооруженный гегелевским терминологическим аппаратом, спинозизм, которого новым глашатаем сделал себя Линьков довершает теперь начатый Марксом «энциклопедический круг» своей компрометации. Спинозизм, таким образом, полностью исчерпал собственный принцип как в сфере политэкономии, выразив неустойчивость тех политических форм, которые он создавал, так и в другой, противоположной, родной и изначальной для спинозизма сфере, вновь доказав свою несовместимость с идеей конкретной, синергетической и в то же время включающей различенность в качестве необходимого и бесконечного элемента,- истиной,- христианской религии.
Круг «гегельянствующего спинозизма», тем самым, для нас завершён. Но, что теперь? Быть может мы переходим в круг «гегельянствующего кантианства», в котором для нас станет прозрачной вся постмодернистская и аналитическая философия, и, лишь растворяемые спинозизмом науки вновь приобретут прежнюю прочность, конкретность и истинность? Или, быть может в ещё более узкий круг?
12. О НАВЯЗАТЕЛЬСТВЕ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ МАРКСУ И ШТИРНЕРУ.
Один из упрёков, который бросается в сторону философии Гегеля заключается в том, что она лишь навязывает реальным предметам, таким как история и государство готовое диалектическое понятие в результате чего лишает эти предметы дальнейшей свободы развития:
«мысли и предметное, точно праздновали в ней [в философии Гегеля] свое соединение. Но это было лишь самое крайнее насилие мысли, ее высший деспотизм и единовластие»,- говорит Штирнер.
То же самое можно прочесть и у Маркса: «Не мысль [у Гегеля] сообразуется с природой государства, а государство сообразуется с готовой мыслью.» («К критике Гегелевской философии права»)
Или, когда говорят, что не законы выводятся Гегелем из природы, а, наоборот, как утверждает Энгельс,- природа есть только продукт законов:
«Ошибка заключается в том, что законы эти ОН НЕ ВЫВОДИТ из природы и истории, а НАВЯЗЫВАЕТ последним свыше...». (Ф. Энгельс «Диалектика природы»)
На самом же деле, в силу того, что Макс Штирнер в своей философии не достигает понятия интерсубъектного равновесия и признаётся: «Я не хочу ничего в тебе признавать или уважать, ни собственника, ни нищего, ни человека: я хочу тебя использовать.» (Единственный и его собственность), то именно эта идея, которую артикулирует Штирнер, в конечном итоге, если она возводится в принцип мышления класса, нации и индивида, эта идея как раз и становится основанием практики самого интенсивного идеологического навязательства.
То же самое можно сказать и о марксизме: поскольку упрёк со стороны всякой односторонней критики можно перевернуть против неё самой, то утверждение Маркса о том, что «Не мысль [у Гегеля] сообразуется с природой государства, а государство сообразуется с готовой мыслью.», следует относить также и к самому Марксу, который не знал, что природа реального государства требует бесконечного внутреннего самодвижения, созидательного разрушения, сильного элемента отдачи от одного индивида другому на единичном уровне и столь же сильной интерсубъектности в качестве принципа общей дифференциации общества. И так как марксизм в своём манифесте конституирует политический идеал, как односторонний прогресс к исчезновению классов, религии, индивидуальной семьи и институтов юстиции, то непостигнутая вполне теоретиками марксизма природа реального общества, удовлетворяя, посредством марксистского манифеста потребность в единстве, та же природа, выбрасывает его по причине его не способности на определённом этапе удовлетворять потребность в различии.
Что же касается той бесконечной формы, которую в качестве политического идеала имеет в виду Гегель, то, разумеется, и она со стороны своей внешней упругости может восприниматься как определённое навязательство. Но, аналогичность этого навязательства роду воздействия на ребенка в процессе его кормления или его обучения чтению, заключается в том, что поступательность обнаружения названной формы в качестве истинно необходимой, предполагает и «штирнеризм», и «марксизм», и даже националистический бинаризм Карла Шмитта, то есть предполагает свободу и прохождение определенных ступеней, прежде чем данная форма даст себя рассмотреть во всей целостности.
Именно потому, что данная форма предполагает сложнейший момент преодоления нигилизма для самосознания индивида, класса и нации и, так как она по своему внутреннему существу есть рециркулентность освобожденной энергии государства и, абсолютное имплозистентное равновесие противоположных сторон, то, будучи данной вначале лишь непосредственно и как бы прикинувшись лишь результатом защиты прусского status quo, данная форма аккумулирует против себя два отрицания. Первое отрицание представляют К. Маркс, К. Шмитт и М. Штирнер согласно которым истинный универсум, в противоположность позитивистскому консерватизму предполагает освобождение и расширение силы индивидуальной, классовой и националистической субъективности. Но так как ни тот, ни другой, ни третий «субъективизм» не производит устойчивой государственности и в то же время вскрывает своё содержание как проявление индифферентной, нигилистической, слепой силы, то это первое отрицание со стороны нигилизма по отношению к «позитивистскому государству», предполагает второе, реакционное по отношению к нигилизму, аннигилентное отрицание, то есть переведение нигилистической слепоты к форме интерсубъектного, сильного равновесия: дуплетизацию нигилизма и синергиренцию всех социальных сил в качестве политического идеала.
Но эта вторая форма как результат отрицания нигилизма, это рециркулентное, сильное равновесие это и есть форма свободы понятия в логике Гегеля, и потому, принцип всеобщего синтеза противоположных сторон в «философии права». В результате чего, два отрицания «гегелевского государства» становятся абсолютным и бесконечным знанием о гармонической форме истинно бесконечного государства, ибо «начало» и результат абсолютного отрицания стали прозрачными и интеркорректными друг для друга.
13. 8 ТЕЗИСОВ О "ФИЛОСОФИИ СОВРЕМЕННОСТИ".
1. Философия так как она есть снятие и преодоление всего временного и есть вовлечение всех относительных способов представления и восприятия в высшую форму логического, то будучи этой работой по снятию всего временного философия есть бесконечный процесс снятия постмодерна и премодерна в понятии истинной современности.
2. Снятие постмодерна осуществляется благодаря постижению содержания философии постмодернистов и феноменологов и наиболее выдающихся их представителей. Поскольку Гуссерль приходит к понятию интерсубъектности как высшей формы логического, а Делез понимает тело без органов как дизъюнктивный синтез интерсубстанции, то этот названный результат всей постгегелевской философии есть в то же время то последнее слово, которое совпадает с первоначальным словом,- наукой логики, где высшая форма идеи есть интерсубъектная интерсубстанция. Это работа по снятию постмодерна.
3. Снятие премодерна осуществляется благодаря изучению теологии и рассмотрению прежде всего водораздела между её монистической формой и тем представлением высшей истины, где в первоначальный монизм внедряется категория различения между двумя субъектами и ипостасями, в результате чего первоначальная не различенная форма становится формой живой жизни, то есть такой силы, которая полагает в себе различие, но в то же время снимает его и сохраняется как абсолютная простота. Это работа по снятию премодерна.
4. Истина постмодерна заключается в том, что он стремится снять монистические представления о субъекте, посредством которых манифестируется окончательное господство некой одной нации, некоего одного класса, некоего одного индивида и перевести этот монизм на почву интерсубъектности и интерсубстанции как универсальной свободы. Односторонность постмодернизма в том, что он не знает конечного результата той философии против которой, как "современной" он прежде всего выступает.
5. Истина премодерна есть его цель, которая состоит в том, что бы преодолеть разрыв между теологической и политической истиной,- восстановить их соответствие. Односторонность и заблуждение премодерна,- в его не знании теологической истины. Поскольку он остаётся на почве лишь монистического представления высшей истины и не доходит до истины как абсолютной интерсубъектности, то в сфере политики он держится голого, нигилистического национализма.
6. Если бы премодернисты постигли вполне теологичекую истину в форме живой жизни (а не оставались бы на арианской почве) они перестали бы выступать против конечного результата той философии, против которой, как "современной" они выступают и выступали бы за примирение премодерна и постмодерна. Если бы постмодернисты постигли вполне высшую форму своей философии, то примирились бы с "модернистами" через понятие интерсубстанции и главной своей задачей сделали бы изучение теологии и снятие премодерна.
7. Поскольку теологи, зачастую, лишь арианствуют, а постмодернисты не знают как перейти от каскадов различий к простому единству, то есть поскольку те и другие не знают того предмета, который они представляют,- те и другие считают друг друга не примиримыми. Но там, где богословский предмет в конце концов познается и там, где множество расходящихся серий приводится к форме простого самодвижения, там тот и другой предмет имеют один и тот же логический модус, то есть они стали прозрачными друг для друга и совпадают в понятии бесконечной силы.
8. Поэтому философия в высшем своём заострении есть эта работа,- по преодолению политического и теологического монизма и по преодолению постмодерна и премодерна в понятии истинной современности то есть в их среднем термине.
14. О ТРЁХ ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЯХ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ В СХЕМАТИЧНОМ РАЗРЕЗЕ НАУКИ ЛОГИКИ.
Исторически мы находим лишь "три" направления политической мысли.
I. Прежде всего, как на некое основание и необходимый момент любой политической философии мы обращаем внимание на моральную или позитивистскую политическую философию, в заслуги которой нам следует записать приверженность этого направления к фактам наличной реальности, сопротивление бессодержательной метафизике и определённый моральный радикализм. Её невнимание к размягчению политических противоположностей, к приобретению ими текучести и нигилистической силы,- наоборот - составляет её недостаток. Нельзя сказать что позитивистская философия не содержит в себе диалектики, но в более точном значении,- диалектике в ней не уделяется должного места и она выступает как некий первоначальный и ограниченный момент силы: О. Конт, Б. Рассел, Д. Роулз.
II. а) Диалектическая политическая философия начинается с индивидуального нигилизма Штирнера. Но так как она выражает лишь отрицательный разум и только абстрактно диалектическое отрицание, - «Я не хочу, - говорит Штирнер,- ничего в тебе признавать или уважать, ни собственника, ни нищего, ни человека: я хочу тебя использовать.»,-то, всякий тиран по сути и есть М. Штирнер или штирнерианец реализовавший свой нигилизм.
в) Вторым выступлением диалектической политической философии нужно считать марксизм... - Не единичное "я против я" должно лежать в основании революционной теории, а соборное: коллектив наёмных рабочих должен искоренить коллектив праздных работодателей и овладеть окосневевшим правительственным аппаратом. - Поскольку данная философия манифестирует лишь нигилизм права, лишь нигилизм индивидуальных различий и лишь нигилизм и растворение правительственного аппарата, то в лоне своём она сохраняет врождённый для всякой "диалектической философии" недостаток, а именно: реверсивность и обращение против себя самой (также как штирнеризм). Другими словами её диктатура предполагает возможность дурного субъективизма в реализации политического идеала и как результат - подавление индивидуальной свободы, ограничение прав и пренебрежение "частной инициативой", что в совокупности сообщает конечность тем формам какие она создаёт в политической сфере.
с) Завершающее выступление диалектической политической философии и апогей этого принципа: национал-фашизм. - Не индивидуальное я против я, не коллективы один против другого, а "нация против нации",- вот манифест посредством которого мы лицезрели голый, нигилистический, искореняющий и разрушающий диалектический принцип во всей его мощи. ...И лишь всемирный, международный, интерсубъектный, объединяющий разум был в состоянии ограничить его и совершить над ним суд: вызвать его инверсию и заставить существовать эту инверсию в нем самом, в форме мультикультурализма.
Примечание. Здесь важно заметить что Гитлер, поскольку "нигилистический национализм" сильнее "нигилистического коллективизма" как такового правильно делал ставку на религиозное и национальное чувство советских народов в войне с СССР, предполагая осуществленным марксистский нигилистический принцип внутри своего противника. Однако, в том и была ошибка, что СССР с 1928 по 1953 годы не был нигилистическим или диалектически отрицательным государством в том смысле, что индивидуальное предпринимательство существовало в нём в форме артелей, национальные языки развивались, цены конституировались, зарплаты градировались: существовала и укреплялась система меритократических различений. - Решение восстановить в своих правах Церковь в 1943 году, возможность осуществить это решение также была связана с тем удачным моментом, что в руководстве страны к этому времени были не оголделые нигилисты, на логику мысли которых так сильно расчитывал Гитлер, а люди с более сложным понятием о соотношениях противоположных сторон в истине.
К этому направлению политической мысли на первом этапе следует относить Маркса и Штирнера, а на втором, более развитом - Ленина и Карла Шмитта.
III. Последнее в нашем ряду политическое направление осуществляет преодоление диалектики и нигилизма второго. Это интерсубъективистская и постмодернистская политическая философия. В основе её лежит идея взаимопризнания, интерсубъектного равновесия, взаимослияния и гармоничного сосуществования противоположностей: бесконечного опосредствования. Преодоление "политической диалектики" таким образом осуществляется по трём направлениям:
а) Голый индивидуализм преодолевается и становится интерперсонализмом через таких мыслителей как Л. Мизес, А. Кожев, К. Поппер, Ф. Фукуяма, Н. Хомски.
б) Голый коллективизм преодолевается и становится интерколлективизмом через таких мыслителей как А. Грамши, Г. Маркузе, Ж. Сартр, В. Вазюлин, Л. Альтюссер, И. Валлерстайн, П. Розанваллон и др..
с) Голый национализм преодолевается и становится истинным интернационализмом (в противоположность нигилистической его форме) таким мыслителем как Ю. Хабермас ("Вовлечение другого").
Параллельно тройному указанному процессу снятия "индивидуализма", "коллективизма" и "национализма" с помощью определенного удвоения каждой из односторонностей,- начиная от Бергсона, Гуссерля и Хайдеггера в политическую философию проникает идея тождественности противоположных сторон в себе, и возможности их взаимослияния: Леотар, Батай, Бодрийяр, Деррида, Фуко развивают эту идею: "современная мысль, - пишет Фуко,- устремляется в ином направлении — туда, где Иное в человеке должно стать ему Тождественным.» («Слова и вещи»)
Далее, наибольшей конкретности (в этом ряду) и определенности данное умозрение получает в трудах Делёза, в его объединяющих реактивную и активную силу концептах, в "двойном утверждении", в "правильном бесконечном движении" в переходе противоположностей в средний термин: «…нас все время замыкают в альтернативе двух пропозиций, - пишет Делёз,- не видя, что концепт уже перешел в исключенное третье.» («Что такое Философия»)
...К закреплению этой идеи относится труд Хардта и Негри "Империя".
Данное направление политической мысли не нужно считать вполне завершенным, но так как согласно логике этот третий момент (переход противоположностей в средний термин) является самым сложным он связан с определенной туманностью, с кажущимся обращением вспять и с запутанностью у различных мыслителей при объяснении его принципа.
И тем не менее, все три основные момента в развитии политической философии мы определенно можем представить на схематичном разрезе "Науки Логики", где с "позитивизмом" мы соотносим первый рисунок, с диалектической философией тот, что под номером 2, а процесс перехода от нигилистической и диалектической философии к интерсубъективистской и объединяющей противоположности в бесконечную форму их опосредствия,- мы соотносим с третьим рисунком.
...На самом же деле наиболее высшее политическое понятие заключается в том, что одним из его моментов является а) критика бессодержательной метафизики и достоверность своих представлений в фактах наличной действительности, в) в том что этот первый момент имманентен нигилистической (диалектической) философии, но не завершается на отрицательном результате, а мы, мыслим силу, которая обращается на себя и циркулируя в форме двойного снятия собственной отрицательности - формирует в себе ядро, - выраженный политический центр: средостенентную сферу устойчивости центронаправленных крайних терминов. И с) в том, что прозрачность её церкуляции и бесконечность названной силы может быть обеспечена только в связи с реализацией и поступательным расширением сферы индивидуального права, и, стало быть, связана с определённой интенсификацией общекультурного и интеллектуального роста.
15 О "РЕФЛЕКСИИ"
В том, что касается слова "рефлексия" - нам прежде всего следует привести наиболее близкие и совпадающие по значению с ним выражения и слова, вот они: восприятие, схватывание, обретение, обращение на себя, вбирание в себя, загибание на себя, отражение в себя и т.д..
Соответственно этому приведённому выше ряду, противоположными по значению выражениями и словами будут следующие: отчуждение, распространение, воление, действование, порождение из себя, продуцирование и т.д..
Одним из наиболее точных антонимов к слову рефлексия таким образом выступает такой антоним как продуцирование. Именно этот антоним, к примеру, использует Шеллинг противопоставляя друг другу односторонне субъективистскую и объективистскую философии:
"Фихте, например, мог бы мыслить идеализм в полностью субъективном значении, я же, напротив, — в объективном. Фихте мог бы оставаться с идеализмом на точке зрения рефлексии, я же, напротив, мог бы занимать с принципом идеализма точку зрения продуцирования." (Ф. Шеллинг "Изложение моей системы философии")
В этой связи важно заметить, что с точки зрения философии абсолютного идеализма противоположности сами в себе тождественны и результат двоеродного снятия их односторонности есть средний термин (единство) их абсолютной инверсии (взаимослияния). Поэтому в истине продуцирование (или воление) и рефлексия это одно и то же: рефлексия есть продуцирование в себя, а продуцирование есть рефлексия в иное. ...Истинную рефлексию, таким образом, следует понимать интерсубъектно,- как бесконечную форму взаимодействия и взаимопонятия "двух" продуцирующих и рефлексирующих субъектов.
16. ПОЧЕМУ ГЕГЕЛЬ БЫЛ БОЛЬШИМ МАТЕРИАЛИСТОМ ЧЕМ МАРКС.
Разумеется прежде чем показать, в чем заключается превосходство в материализме у Гегеля над материализмом марксистов не плохо бы показать, в чем они совпадают. Но эту работу, то есть тот факт, что «Маркс к Гегелю примыкал вводя критерий практики в теорию познания», а так же тот факт что у Гегеля материя есть «объективная реальность» существующая независимо от субъективного восприятия, эту работу (то есть установление этих «фактов") проделал Ленин в своих Философских тетрадях. Указанная «работа», тем самым, во многом и есть подтверждение той точки зрения, что в принципиальном смысле, по содержанию, материализм Маркса и Ленина не представляют собой чего- либо нового:
«Познание... находит перед собой истинное сущее как независимо от субъективных мнений (Setzen**) наличную действительность. (Это чистый материализм!),- говорит Ленин» («Философские тетради»)
Поэтому слова в скобочках, а также другие места и известный всем «афоризм» из заметок о логике Гегеля в 29 томе "собрания сочинений", - вот те достаточные основания и причины посредством которых мы сразу же переходим к обоснованию превосходства «материализма» у Гегеля над «материализмом» у Маркса.
И вот те три момента материи, в которых понятие Гегеля более материалистично:
1. Во-первых это понятие истины как субстанции и субъекта, в то время когда у Маркса субъекту в его отличии от другого субъекта и индивидуальности как момента, необходимого для устойчивого существования целого, общества, не уделяется сколь ни будь значимого внимания.
2. Во-вторых, поскольку для Маркса субстанция есть однородный сгусток труда и только абстрактная, средняя сила, то идеал, так как его невозможно мыслить иначе, нежели как абсолютное воссоединение этой абстрактной субстанции и наличного бытия (то есть как полное тождество этого и того),- сам идеал есть абстракция, в которой различия только тонут.
3. В третьих: тот факт, что живая материя с точки зрения Гегеля есть бесконечное созидательное разрушение, есть бесконечное устремление к совершенству, к преобразованию и обновлению мира, наличного бытия. -Марксизм же в его классическом измерении не предусматривает нового разрушения. Так как последнее предполагало бы новое разделение (при коммунизме), стало быть, классовое разделение, а коммунизм заявляется как бесклассовое и безраздельное совершенство, то чистота этого монолитного и неразрушимого тождества искореняет и вместе с моментом нового разрушения уничтожает в себе момент созидания,- действенность.
Здесь важно отметить, что и для Гегеля и для Маркса, - общество в равной мере может быть названо объективной материей. И для того и для другого цель заключается в том, что бы материя стала в себе как можно живой и свободной. Однако, поскольку конечная цель предполагает эту свободу устойчивой и бесконечной, то необходимая критика «материалистских» теорий, по существу, имеет своим предметом именно эту устойчивость, или тот факт, что реализация определенных общественных идеалов и достижение определенной меры свободы не закрепляет ещё эту свободу и не утверждает ещё её в качестве бесконечной.
В этом и состоит причина того, что Гегель был большим материалистом, чем Маркс и именно степень того, какое внимание уделял Гегель понятию бесконечности и устойчивости в стремлении к идеалу (и, формулируя принципы истинного идеала, в котором индивидуальный субъект и бесконечное созидательное разрушение предполагаются в качестве принципиальных моментов всякого идеала), делает Маркса меньшим материалистом в сравнении с Гегелем.
II.
Маркс пренебрег понятием истины в понятии духа, истины как свободы субъекта и, сконцентрировавшись на понятии истины как субстанции, силы труда он посчитал, что для концепта устойчивого идеала «феноменология духа» в том бесконечном самораскрытии разных моментов субъекта в его становлении есть лишь избыточный и бесконечно все усложняющий атрибут. Маркс так и остался субстанциалистом в понятии стоимости, то есть на до-гегелевской точке зрения в понимании идеала. И именно с этим моментом, который все более стал обнаруживаться на излете 20 века как недостаток, в сопоставлении прав единичных субъектов,- граждан в СССР и в Западных странах связан тот «выброс за борт» о котором предупреждал Гегель:
«…субъективная особенность, не воспринятая в организацию целого и не примиренная в нем и, однако тоже выступающая как существенный момент, являет себя враждебной общественному порядку, гибельной для него (см. § 185); она либо выбрасывает последний за борт <…> либо проявляется как внутренняя испорченность...» («Философия права» § 206).
III.
Важно иметь в виду, что данная критика материализма Маркса с позиции материализма, не представляет собой, как хотелось бы многим думать явление внешней атаки на коммунистов. Но сам Марксизм порождает указанную критику из себя. Вазюлин в России (и в СССР) и Альтюссер в Европе, в своих позднейших работах, - «марксисты», которые критикуют классический способ «марксизма» ставя ему в вину именно абстракционизм безразличного тождества в представлении об общественном идеале. Альтюссер, так же как Гегель считает (хотя и не понимая того), что «противоречие» невозможно вполне (окончательно) уничтожить, что противоречие «пермутирует», что оно состоит из других противоречий и что взаимная обусловленность противоречий это и есть сложное целое:
«…каждое противоречие, каждая существенная артикуляция структуры и общее отношение артикуляций в структуре с доминантой конституируют соответствующее число условий существования самого сложного целого. Этот тезис обладает первостепенной значимостью.» (Л. Альтюссер «За Маркса»)
В не менее строгой форме, последнюю книгу Вазюлина можно назвать кричащей о том, что именно переход от субстанции к субъекту есть главная, внутренняя необходимоть в развитии политической экономии Маркса и Энгельса:
«Свобода выбора отношений людей друг к другу предполагает, что индивид выделяется из коллектива и тем самым развивается как личность.»; «…для общественного co-знания характерны отражение субъекта как субъекта и воздействие на людей как субъектов.»; «Специфически человеческие отношения есть отношения людей преимущественно как личностей.» (В. А. Вазюлин «Логика истории»)
Вазюлин и Альтюссер, таким образом, выступают против абстракции идеала, в котором различия лишь уничтожены и, не понимая того, насколько сам Гегель был ближе к их точке зрения, нежели Маркс, то есть того, как Гегель критиковал Спинозу: «…для тех, кто не предполагает для себя как безусловное свободу и самостоятельность сознающего себя субъекта и не исходит из этой предпосылки, непосильно какое-либо опровержение спинозизма.»[2]; «Неподвижная, застывшая субстанциальность является у него [у Спинозы] окончательным, а не бесконечной формой.» [3],- Вазюлин и Альтюссер остаются в неведении о действительной точке зрения Гегеля относительно идеала.
Поскольку Спиноза и именно та философия, для которой в себе субстанция безразлична, (так же как средний труд или рабочая сила у Маркса), в «Истории Философии» Гегеля попадают под заголовок «Абстрактная метафизика» и, исходя из того, что такой осведомленный Марксист как Вазюлин в одном из своих выступлений буквально сказал, что «в какое-то время, появилась необходимость, просто историческая необходимость определенного снятия классической формы марксизма.» [1],-поскольку необходимость подобного снятия вызвана именно «чрезмерно идеалистическим» (или субстанциально идеалистическим) недостатком классического марксизма, который является устраненным в понятии об устойчивых и бесконечных формах материи Гегеля, то вывод о том, что последний является большим материалистом, чем Маркс,- обоснован.
IV.
И так, для того, что бы материя общества, сделалась бесконечно устойчивой в бесконечной свободе, мысль о субстанции как об абстрактном сгустке труда или абстрактной силе не может считаться достаточной или достаточно материалистичной. Сила должна быть конкретной, то есть различием и взаимодействием сил: различие и взаимодействие сил должно быть противоречием и разрешением противоречия: созидательным разрушением. Созидание и разрушение пребывающими в абсолютном соединении, которое есть бесконечный, свободный субъект, это и есть подлинная субстанция, форма которой не поглощает наличное бытие в чистоте собственной бессодержательности, а наоборот,- устремляется сделать наличное бытие столь же свободным сколь и действительным, подлинно материальным и бесконечно устойчивым.
______________________________
[1] О том же самом Вазюлин пишет и в книге: «Изменения, которые произошли в истории человечества, столь значительны, что они вызывают неотложную потребность в диалектическом “снятии” марксизма. “Снятие” же в диалектическом смысле есть не просто отрицание, а отрицание с сохранением в преобразованном виде того, что отрицается.» (В.А. Вазюлин «Логика Истории»)
[2] Г. Гегель «Наука логики»
[3] Г. Гегель «История Философии» Том 3
* Еще один пример,- Сартр,- в своем критическом взгляде на современный ему марксизм, он также находит, что различения только тонут в представленных им (этим марксизмом) теоретических построениях: «…конкретный марксизм должен изучать реальных людей, а не растворять их в сернокислой ванне.»; «Цель марксистского формализма – устранение. Метод становится равнозначным террору из-за упорного отказа проводить различия, его задача – тотальная ассимиляция, достигаемая минимальными усилиями.»; «Гегель, по крайней мере, признавал существование частного в виде снятой частности – марксист решил бы, что он тратит время зря…» (Ж. П. Сартр «Проблемы метода»)
17. О СВОБОДЕ, РАВЕНСТВЕ, БРАТСВЕ.
В истории нашей эры существуют две даты. В 481 году состоялся второй вселенский собор, а в 1790 году, во время революционных событий во Франции было провозглашено: Свобода, Равенство, Братство. В случае с государством три этих слова должны были прийти на смену 1) рабскому подчинению, 2) ирравновесности, 3) обособлённости. Это соотношение дат представляет для нас интерес потому, что на Вселенском Соборе провозглашалась эта же самая смена, но не в отношении государства, а в понимании Бога. То есть опровергалось то представление, что в отношении Бога можно учить о какой-либо зависимости от сотворённой природы, и утверждалось, что Он есть Свобода. Затем отрицалось, что Сын, сущий до сотворения мира лишь подчинен и не равен Отцу, - «Равенство» - принципиальное определение Бога и в завершении, чтобы отринуть всякую обособлённость между Субъектами, и не оставить лазеек для арианства, провозглашалось, что Он есть Любовь. А кроме того напоминалось, что постижение истины освобождает.
И вот спустя 1400 лет, после того как всерьёз отнеслись к постижению Истины, вдруг этот же самый догмат в своих основных определениях вспыхивает над Парижем, над государством французов, освобождая их от ирравновесного отношения в определении своих судеб, по сути от обособления и не признания их со стороны прежней власти, чем-то хотя бы потенциально ей равными. Это конечно не означало, что все французские граждане к этому времени были готовы смириться с переворотом, не означало что все одинаково понимали провозглашённые принципы и разумеется не означало, что богословы сразу же обнаружили коррелятивность этого лозунга собственной вере. Но и работа вселенских соборов, также была революцией против ирравновесного и даже «рабского» представления Бога у ариан. Также как с государственной революцией в 1890 году и появлением новых гражданских кодексов, необходимость определений первых вселенских соборов только позднее становится общим местом и признаётся как акт просвещения.
Спустя 35 лет после второго Собора для популярного разъяснения смысла провозглашённых на этом соборе определений св. Августин опубликует книгу «О Троице» в которой на основании Библии и философии удостоверит понятие триединства в качестве формы Всеобщей гармонии. А достоверность проникновения определений вселенских соборов в определения государственной революции, то есть интеркорректность тенденции к синергитическому равновесию общества и синергитичности Бога в Себе, - интертринитаризм, продемонстрирует Гегель, в «энциклопедии философских наук» (1817) и в «философской истории».
18. ПОЧЕМУ ШЕЛЛИНГ НЕ ПОНЯЛ ГЕГЕЛЯ.
К статье А. Л. Пестова "Критика Шеллингом Гегеля" и ответ на вопрос почему Шеллинг не понял Гегеля. (набросок)
Почему Шеллинг не понял Гегеля? С точки зрения необходимости перехода от философского принципа Шеллинга к философской системе Гегеля это вовсе не праздный вопрос. Своеобычный ответ на него предлагает А. Л. Пестов в своей посвященной этой проблеме статье: "Критика поздним Шеллингом философии Гегеля"[1]. Причина к которой он сводит, в этой статье, неспособность Фридриха Шеллинга истинным образом воспринимать гегелевскую философию, то есть считать её выше чем кантовская,- имеет свою экспликацию в тех выражениях Шллинга, где он указывает на потребность единства позитивизма и умозрительной философии, то есть такого единства, которое не достигнуто как полагает Шеллинг у Гегеля.
Но так как с позиции Пестова объединение "позитивизма" и умозрительной философии есть только химера "рассудка", то Шеллинг в своей деградации до этого способа духа - просто предвосхищает грядущую позитивистскую критику Гегеля. И следующий отрывок, который он извлекает из Шеллинга служит обоснованием этого вывода:
«Философия, изложенная Гегелем, — это негативная философия, вышедшая за свои пределы, она не исключает позитивное, но, ПО ЕЁ МНЕНИЮ,-говорит Шеллинг,- имеет его в себе, подчинила себе… Данную философию, РАЗДУВАЮЩУЮ себя до позитивной, тогда как по своему конечному основанию она может быть лишь негативной, я не только здесь, а уже много раньше в своих публичных лекционных курсах опроверг и буду оспаривать беспрестанно, т.е. пока это еще будет казаться необходимым»[2]."
Итак Пестов предполагает, что Шеллинг не понял - каким именно образом философия Гегеля подчинила себе позитивное, или не понял того, как это прекрасно, что в философии Гегеля данное подчинение всё таки состоялось, что, разумеется невозможно, и было бы слишком легко для восприятия Шеллинга, если бы Гегель ставил своей задачей обычное подчинение позитивного.
Важно отметить, что Шеллинг сказал: "по её мнению подчинила". Что же имеет в виду Шеллинг, когда отрицает истинность способа подчинения позитивного в философии Гегеля? ...Ближайший ответ на этот вопрос: Шеллинг имеет в виду, "драконово", как в те времена его назвали, "семя". А именно: пантеизм. Дело в том, что только в том случае, если овладевание эмпирическим материалом, со стороны субстанциального основания осуществляется как подчинение или как растворение этого материала, то с точки зрения Шеллинга (в чем, более правильно было бы присоединиться к нему), данная процедура, - не выступает в своём подлинном виде, то есть не выражает себя как процедура, необходимость которой, как более высшей (истинной процедуры) открыли в своей философии Фихте, Шеллинг и Кант. Но именно пантеистическая процедура по растворению эмпирического материала,- одностороннее поглощение чистой субстанцией эмпирических сущностей, явно предносится Шеллингу в те вечера, когда он знакомится с гегелевской системой.
Если бы Гегель действительно был пантеист, то мы бы могли только приветствовать негодования Шеллинга относительно распространения и популярности философии Гегеля. Но что же в действительности он проглядел?
...Недоразумением стало для Шеллинга прежде всего именно понимание тех мест Науки Логики, где Гегель пишет о "существовании" и о "реальности". Получается с точки зрения Шеллинга, что абсолютное бытие, которое составляет главный предмет Логики не представляет собой истинной обособленности от наличного мира и времени, и потому это всеобщее Бытие не является в подлинном смысле потенцией бытия (сущего в эмпирической сфере пространства). Но потенция сразу же связана с проявлением, чистое бытие с существованием, понятие с эмпирическим миром: вечное с временным. А отсутствие обособления вечного от эмпирически временного, это и есть пантеизм. Шеллинг не понял того, что всё содержание Логики благодаря продвижению от ничто к абсолютной идее, все категории Логики в результате их смены, снимаются в интенсивность единой, вполне обособленной от временных атрибутов потенции. То есть, о "существовании" в самом начале Логики говорится в том смысле, что это существование принадлежит абсолютной потенции, а не является эмпирическим созерцанием. Поэтому с точки зрения Шеллинга та философия принцип которой есть обособление абсолютной потенции бытия, от эмпирического бытия находится несоизмеримо выше, чем та философия, принцип которой не реализует это обособление.
Но есть и второй момент, который приводит Шеллинга к убеждению в пантеистичности метода Гегеля. А именно утверждение Гегеля что: «…все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект…». Эти слова предполагают, что абсолютное бытие, высшую потенциальность реальности в Логике несправедливо считать субстанциальностью как мы находим её у Спинозы, но так как эта субстанция есть, прежде всего Субъект, то это не только не отменяет пантеистичности процедуры овладевания эмпирическим материалом, а наоборот: субъекту, более чем абстрактной субстанции свойственно ложное подчинение.
Но, чтобы выяснить как сам Гегель преодолевает пантеистическую проблему нам надлежит вспомнить его рождественское письмо от 1894 года, в котором Гегель интересуется у своего школьного друга, как у того успехи в области теологии? Шеллинг с радостью отвечает жесту восстановления связи, но иронически упоминает некоторых кантианцев, которые на основаниях философии Канта реализуют восстановление некоторых догматов Церкви и пишет: "как здорово они умеют нанизывать на нитку моральные доказательства! И прежде чем ты успеешь опомниться, перед тобой появляется deus ex machina — личное, индивидуальное существо, восседающее высоко в небесах!» [3]. На что через короткое время Гегель ему отвечает: «В твоем письме я не совсем понял одно выражение относительно морального доказательства, которым, по твоим словам, «они оперируют так искусно, что выпирает индивидуальное личное существо». Неужели ты думаешь, что мы не способны на это?» [4]. И Шеллинг, будучи поражен этим вопросом, ответит ему в том смысле, что восстановление "индивидуального существа" не только не необходимо, но в сущности и невозможно методом философии (письмо от 4 февраля 1795 года).
Что же произошло? – Трещина, разделившая философию Шеллинга от философии Гегеля выступила именно здесь. Шеллинг отправился изучать исторические эпохи, предположив и уверившись в том для себя, что с теологией дело покончено. Гегель же отправляется осуществить процедуру посредством которой будет реализовано тождество христианских догматов и прежде всего догмата о триединстве личности бога и философской потенции бытия.
Когда он вернется и Шеллинг получит сначала "Феноменологию", а после "Науку Логики", то автор трактатов об «абсолюте» окажется просто не в состоянии оценить, что же осуществил Гегель в этих работах, ибо, развитие богословия для него остановилось на понимании высшей потенции как безразличной: «первого бытия» как нейтрального тождества субъективного и объективного: А=А.
Гегель же реализовал Христианский догмат о триединстве Бога именно тем необходимым для теологии образом, при котором субъект не является монистическим, но абсолютная личность Бога есть столь же единая личность сколь и единство интерсубъектности; двух равных субъектов до сотворения мира, через синергирентный генезис логических категорий. И именно та высшая интенсивность всеобщей потенции, которую он получил на последних страницах Логики, оказалось несовместимой для Шеллинга с обособлением «А=А»,- шире и интенсивней её, в то время, как это понятие Шеллинга не уничтожено в этой потенции, а сохраняется в качестве первоначального основания.
Шеллинг поэтому не замечает даже того, что позитивные формы природы, истории и государства в гегелевской системе также содержат в себе синергирентность, то есть не уничтожение через субстанцию их положительного содержания, а утверждение их равновесной симметриальности, и стало быть,- коррелятивность его представлению об абсолюте. Но именно незавершенность абстракции "А=А" до абсолютной интерсубъектности, пренебрежение теологией, не позволяет ему, не только дать собственный очерк соотношения негативности и позитивности в форме системы, но и обнаружить его собственный принцип в формировании позитивного содержания «Энциклопедии».
Абсолютное в философии Гегеля таким образом полностью отвечает потребности Шеллинга (и истинной теологии) быть обособленным от эмпирического созерцания. Положительное - не представляет собой предмет растворения, или уничтожения в чистоте абсолютной субстанции, но находится в отношении к абсолютной потенции, как утвердительно проникаемое и утвердительно проникающее.
Шеллинг поэтому в высшей степени справедлив, когда требует от философии соединения позитивного и негативного, эмпирического и умозрительного, он в высшей степени прав, когда ищет элиминации пантеистической процедуры из философии, и он - демонстрирует подлинный разум, обособляя потенцию от эмпирических обнаружений во времени. Но все эти "условия" Гегель соблюл в своей философии, а Шеллинг не понял его, в силу того предубеждения, что абсолютный субъект вместо субстанции и вместо А=А, может быть только моноэнергетическим, нигилизующим и подчиняющим эмпирический мир, то есть, что христианский догмат не может иметь полной интеркорректности и достоверности в философско-онтологическом понимании абсолютной потенции.
________________________________________________________
[1] А. Л. Пестов. Критика поздним Шеллингом философии Гегеля и ее основание
[2] F. W. J. Schellings s;mmtliche Werke (SW). Stuttgart—Augsburg. 1858. II. Abth. Bd 3. S. 80.
[3] ШЕЛЛИНГ — ГЕГЕЛЮ. Тюбинген, в крещенский сочельник, 1795 г.//Работы разных лет Т2.
[4] ГЕГЕЛЬ - ШЕЛЛИНГУ [конец января 1795 г.] //Работы разных лет Т2.
"...мой взгляд состоит в том (причем это для меня один из важнейших пунктов), что религия, конечно, могла обманывать индивидов, но не народы и не поколения и что философия до тех пор не завершена, по крайней мере в изложении своем, пока ей не удастся осуществить примирение и гармонию веры и знания." (Письмо де Любаку 1822г. Работы Разных лет 2 том с. 415)
19. О ПОДТВЕРЖДЕНИИ «ГЕГЕЛЕВСКОЙ СИСТЕМЫ» В ИСТОРИИ СОВРЕМЕННОЙ МЫСЛИ И «НУКЛИЕНТАРНОМ КОНЦЕ» ИЛИ «ПАРАДЕ НАУК».
I.
Относительно «Философской системы» Гегеля существует следующий предрассудок: два века тому назад всеобщий массив науки не был ещё столь значительным и не представлял такого большого объёма как в наше время и, потому, в результате его освоения такая система науки как «философская энциклопедия» Гегеля, получала возможность увидеть свет.
Безотносительно к истинности и содержанию этой системы, данную мысль озвучивают не только противники гегелевской философии, как таковой, но и апологеты последней:
Этот, всеобщий массив и разветвленность, множественность науки с которой мы в настоящее время имеем дело не позволяет восстановить гегелевскую систему на новом уровне и вообще, нужно ли это восстановление, если, как полагают, наука и далее будет меняться, вскрывая глубины своих предметов и отрицая многое из того, что составляло первоначальный массив методологии и теории.
Однако в действительности с точки зрения принципиального содержания вышеуказанной «энциклопедии» и именно со стороны её взгляда на отношение бесконечного и конечного, научный прогресс не есть одностороннее разветвление и устремление разнородных наук в бесконечность, но именно как прогресс, он имеет своей судьбой переход из дурной бесконечности этого разветвления, и потому, из пребывания в голой конечности, в истинную бесконечность.
1. Понятие атома.
Примером того, как происходит этот скачек является «физика», где представления о её основном предмете, об атоме, есть с одной стороны обнаружение самой конкретной конечности атома, то есть, сначала, гипотеза о ядре (1911 год Резерфорд), после чего, обнаружение имплозелентной или аннигилентной формы периферии, в гипотезе о симметрично «стоячих» или рециркулирующих электронных волнах у Э. Шредингера (1927), и подтверждение этих гипотез при помощи современных детекторов. То есть прогресс в конечность такого предмета как атом с одной стороны есть обнаружение имплозелентной периферии с ядром, а с другой стороны, так как обнаружение этой формы есть обнаружение формы понятия в «гегелевской энциклопедии» этот прогресс имеет своим последним пунктом скачек,- вынос себя в бесконечность. – Далее, мы можем видеть, как в результате обнаружения названной формы, следующим шагом становится обнаружение хиггсовского бозона и, таким образом, правильности представления о «суперсимметрии» находящейся в основании распространения массы и взаимодействий между частицами.
2. Понятие биологической клетки.
То же самое происходит и в биологии, где максимальный прогресс в конечность есть обнаружение внутреннего ядра в клетке, затем имплозелентности периферии в момент метафазы митоза, когда удвоение центросомы и оголение хромосом в процессе распада ядра, симметризует, а необходимость деления клетки сообщает противоположным моментам системы два импульса, центростремительный и центробежный, и, таким образом, перед нами, на пике своей конкретизации или на пике конечности, снова, та самая форма которая отправляет её в бесконечность.
3. Планета Земля.
Не менее важным предметом, который нужно назвать в этом ряду и который, так же, как атом и клетка лишь в прошлом веке позволил прощупать своё ядро является наша планета - Земля, внутренняя симметричность и имплозелентность периферии которой с одной стороны познаётся из изучения свойств и структуры её магнитного поля, а в более экзогенном виде,- из рассмотрения протопланетных и звездных туманностей с выраженной симметрией на определённом этапе после коллапса первообразной сферы.
Перед нами, тем самым, некоторый «парад» конечных предметов, который в силу того, что в каждом своём моменте он выступает как завершенный прогресс в конечность ибо уже невозможно избавить атом, клетку и нашу планету от внутреннего ядра и определенной имплозелентности периферии, весь этот парад, поскольку он конкретизует предметы наук как возводимые к некой, лежащей в основе «суперсимметрии» есть в то же время пружина, рост напряженности в кольцах которой переключает этот прогресс в конечность или выносит этот прогресс, - в интеллектуальную бесконечность той самой системы, которая как полагают, в силу всеобщего разрастания древа науки – канула в лету.
II. Сфера политики.
Важно отметить, что обнаружение «бесконечной формы» в основе своих предметов не есть атрибут только таких наук как физика и биология, но логике этой конкретизации и обнаружения, мнимо конечного, высшего равновесия или имплозелентности в центр парящей периферии подчинены также и все науки о духе, такие как психология, философия языка, история и политическая экономия.
1. Понятие завершённого политического организма.
Подобно тому как на заре позапрошлого века описание внутри биологической клетки ядра могло показаться только случайностью и совершенно нельзя было понять в чём состоит назначение этого тельца для органической жизни также и в политической экономии, в силу того, что ядро политического организма,- правительственный аппарат,- как представлялось только мешает освобождению творческой силы народа, то основные теории позапрошлого века были во многом лишь нигилистическими выражениями необходимости искоренения ядер из политических организмов или по крайней мере установления их в качестве лишь исчезающих и иллюзорных моментов внутри государств.
Но в силу того, что жизненный импульс, который мы сами всегда можем найти в своём теле есть в центр летящий и в то же время из центра бегущий импульс нашего сердца, то и нигилистические революции только тогда могли в истинном смысле дать ход созидательной силе народа, когда политический организм обновлял, восстанавливал своё сердце и сообщал напряженной периферии новый, освободительный, животворящий импульс.
Революционным политконстантам, возникшим в 20м веке недоставало поэтому только теоретического обоснования этой необходимости,- не исключения, а обновления сердца; теоретического обоснования перехода от нигилизма к необходимости внутреннего различения, новой, более органичной стратификации, для бесконечной рециркулентности творческой силы, без установления или внедрения (в сферу реального «организма») которых,- сила и энтузиазм в конечном итоге ослабнет и общество испытает новый распад и раздвоение.
Общим, теоретическим устремлением к обнаружению необходимости имплозелентной формы для обеспечения жизненности политического организма, в истории политической экономии, будет, берущий отчасти свои основания у представителей неоклассического направления экономической мысли (Вальрас, Менгер и Джевонс), отчасти в работах Гуссерля – неолиберализм.
Проблема последнего, как и его преимущество в том, что он обнаружил необходимость имплозелентной формы в качестве интерсубъектного равновесия, но он оказался бессилен установить его истину в качестве интенсивного, сильного опосредствия, уничтожающего безработицу и нищету.
И, так как с одной стороны обнаружена необходимость ядра, а с другой, хотя и абстрактно, у представителей неолиберализма (а также у «постмодернистов») - необходимость имплозелентной формы активного равновесия и, мы явно видим, что мысль направляется к постижению сильной имплозелентности периферии внутри политического организма в качестве необходимой формы, то, имея в виду единство тенденции и умозрительной цели можно сказать, что и политическая теория, осуществляя прогресс в конечность, в итоге, тем самым, осуществляет всё тот же реверс, переключения из конечности в бесконечность и отправляется «на парад».
2. «Сфера семьи»
В связи с политической философией мимоходом важно сказать о судьбе идеи семьи, которая в прошлом веке как и любая другая идея вначале хранила пассивное соотношение противоположных моментов (мужчины и женщины), потом развивалась как диалог двух нигилизмов, имеющий целью или искоренение или возврат, включение как поглощение противоположности (женщины или мужчины), затем обнаруживает необходимость ядра – ребенка и определенного равновесия между гармонизуемыми полами и снова, в силу того, что интеллект неудовлетворен этой достигнутой рыхлостью и абстрактностью равновесия, а стремится к глубокой, устойчивой имплозелентности, то эта конкретизация или рефлексия относительно сферы семьи также имеет своим результатом некоторый умозрительный идеал как «бесконечную форму» и переключение из прогресса в конечность в противоположный прогресс, где на «параде наук» она обретает своё законное место.
3. «Сфера стоимости» (Понятие абсолютной стоимости)
Внутри «философии права» средняя сфера между семьёй и государством есть сфера гражданского общества, где осуществляется производство, торговля и распределение по корпорациям индивидов. Данная сфера имеет своим главным предметом науку об определении стоимости продажи и купли... Теория стоимости наряду с теорией о всеобщем политическом организме есть одна из сложнейших теорий, в которой так же, как и во всех остальных науках важно постичь имплозелентное равновесие в недрах предмета и ядрогенезис в процессе интенсификации взаимодействующих сторон.
В науке о стоимости, таким образом, первый и самый большой соблазн заключается в том, что бы ответить на нигилизм нигилизмом: если предприниматель оценивает рабочую силу в такой пропорции к своему вкладу в продукт, что в результате его оценки, рабочий не в состоянии обеспечить себя едой и одеждой, то противоположная точка зрения состоит в том, что не нужно совсем дифференцировать труд внутри стоимости и исходя из всеобщего содержания всякой продукции (то есть труда, как абсолютной абстракции), аккумулировав революционный потенциал рабочих можно совсем уничтожить любое различие между классами, как и различие на полезную и обменную стоимость,- поглотить классом рабочих класс предпринимателей, полезностью – цену, и уничтожить всякое отчуждение производимого от производителей.
Не замечается в этой идее лишь то, что подобное преодоление отчуждения есть только конечный, один, единственный акт, а бесконечное обретение, что бы оно было такое же интенсивное, как самое первое, предполагает единство отдачи и обретения, то есть предполагает акт новой сильной отдачи и сильного отчуждения после того, как завершился акт обретения. В силу необходимости бесконечной отдачи, что бы установить обретение в качестве бесконечного, необходимо деление,- на того, кто отчуждает и, кто обретает, необходима игра интерсубъектности. Что бы эта игра не была только абстрактным и рыхлым приобретением, а выступала как истинная интенсивность, необходимо уничтожение всех тех моментов, которые замедляют игру. Нужен тем самым такой уровень образования индивидов, когда в качестве цели они мыслят не односторонний или конечный акт обретения денег или товаров, а мыслят саму игру, бесконечность активного взаимодействия, свободу и легкость внедрения инновационных решений в конечный продукт, скорость и мощность мультипликации необходимых товаров, всеобщую вовлеченность в процесс преобразования экономических фондов, то есть когда акт обретения денег или товаров в процессе образования индивидов приобретает для них бесконечность именно потому, что этот акт, как крайний термин, перестает обособляться от противоположного акта, от акта отдачи и в качестве цели экономической жизни, в мышлении выявляется средний термин: животворящая интенсивность из центра парящей и в центр бегущей активности.
Когда эта идея восходит в сознании общества, всякая стоимость мыслится в двух измерениях равновесия: производитель знает, что тот товар, который сошёл с ленты его конвейера может быть продан как по цене среднего рыночного равновесия, так и по более низкой цене интенсивного равновесия. Но он также знает, что результатом продажи по стоимости пассивного, «среднерыночного» равновесия, будет единовременный акт обретения и снижение уровня производительной интенсивности общества, он станет моментом игры на понижение производительной мощности целого, а результатом продажи по более низкой цене будет поддержка и может быть даже увеличение производительной интенсивности общества, ибо не крайний термин стал для него самоцелью, а именно скорость и общая производительная интенсивность.
Поскольку указанный принцип возводится во всеобщность общественного идеала и определяется в качестве высшего принципа в сфере образования, то соревнование в понижении стоимостей выступает как аннигиляция и одновременно обнаружение «ядер»,- более низких стоимостей производимой продукции, при увеличении скорости, инновационности и трудовой вовлеченности в производство.
Если, поэтому, в одномоментном виде представить двойную куплю - продажу со стороны двух открывших принцип аннигилентной стоимости индивидов, то для обоих этот взаимообмен, двойная купля-продажа выступит как имплозелентная периферия спускающейся в ядро, занижающейся с двух сторон, первоначально определённой стоимости и активация интенсивности их опосредствия.
Поскольку данная «форма» в качестве цели науки о стоимости проступает в мышлении, то также и эта наука, наряду с науками о семье и государстве, в своём конечном прогрессе движется по направлению поиска места в «параде наук».
4. Понятие макрополитики.
Интерпассивная форма, которая на первоначальном этапе с логической точки зрения существует между мужчиной и женщиной в сфере семьи; интерпассивность, которой определяются отношения города и села на первоначальном этапе внутри государства, эта пассивность как первоначальный момент в силу пространственного разделения мыслится так же, как истинное отношение Западного и Восточного политических полушарий. На следующем этапе в силу приобретения внутренней силы в Каждом из них,- в сознании индивидов восходит идея нигилизации и подавления Западным полушарием Азиатского и, противоположного нигилизма, согласно которому, наоборот, Запад, в конечном итоге не сможет противостоять «объединяющей» силе Востока. Однако с одной стороны географические, а с другой стороны религиозные и идеологические различия, так как они препятствуют простирать общую волю «Запада» или «Востока» в качестве только нигилистической, а кроме того необходимость решения ближневосточных противоречий, сначала, приводит мышление к необходимости определенного, интерактивного равновесия между большим Востоком и Западам, а затем, если иметь в виду логический вектор,- к идее свободного, сильного взаимодействия между Востоком и Западом, которое требует общего центра. Тем самым также на уровне абсолютной макрополитики проступает имплозелентная форма с некоторым ядром.
С исторической стороны теории переходный момент от нигилистической мысли, к идее устойчивого, различённого равновесия мы обнаруживаем во первых, у представителей «мирсистемно-аналитической» школы (Ф. Бродель, И. Валлерстайн, А Франк), у Хантингтона в его «Столкновении Цивилизаций», в трудах М. Харда и А. Негри, в «Происхождении и цели истории» К. Ясперса, а также у Тойнби, который в работе о «Цивилизации перед судом истории» прямо указывает на центростремительность силы растущего численно человечества.
III. Сфера истории.
1. Понятие нашего времени.
Поскольку показано, что обнаружение внутреннего ядра и имплозелентности периферии в научных предметах по мере их конкретизации есть общий процесс, который через «физическую» идею о «суперсимметрии» как основании всякого элементарного взаимодействия, строит науки в один общий ряд, постольку этот «парад наук» как результат прогресса в конечность есть в то же время такая «пружина», которая сообщает движению в эту конечность определенное напряжение и обратный, противоположный ход в глубь истории.
Первый конкретный пункт, куда отправляет нас эта пружина есть главным образом «энциклопедия философских наук» и её первый том – «логика», где Гегель показывает необходимость и способ преодоления «нигилистического спинозизма» при сильном взаимодействии сущности и бытия и, имплозелентность итогового единства этих противоположностей в абсолютном понятии.
И, так как с одной стороны мы не должны воспринимать «нуклиентарный (вскрывающий ядра) парад наук» только формально а, для нас важно, что бы обнаружение этого «ряда» было усвоено как органичное нашему самосознанию и, в то же время, с другой,- мы бы хотели что бы отрезок длиной в 200 лет от публикации «энциклопедии» до настоящего времени стал бы для нас конкретным, в себе содержащим Событие, то так же, как в случае с остальными науками нам надлежит указать его центр или ядро, которое переводит нигилистический способ сознания в аннигилентный, который выводит из глубины нашего интеллекта имплозелентную форму в качестве необходимого коррелятива наук о духе.
Это событие, разумеется, есть столкновение цивилизаций вокруг фашистской Германии как апофеоза нигилистической формы мысли или событие как «итог» развития нигилизма от индивидуального, репрезентуемого М. Штирнером, затем классового, представленного марксистами и наконец националистического, в преемстве теоретической эстафеты которого, от В. Ленина признается в своём 1932 года «Понятии политического» Карл Шмитт, говоря, что бинарную логику классовой революции можно свободно перенести на всеобщую различенность «друг-враг» в масштабе наций.
То, что, поэтому, переключает мысль с нигилизма на необходимость более вдумчивого рассмотрения индивидуальных, классовых и национальных врагов есть испытание на себе результата развития нигилистической мысли, имеющей завершение в 1945 году.
«Неолиберализм», который, как результат этой всеобщей рефлексии и опасения фашизации общества, если не искореняет, то, употребляя более подходящее слово, - снимает, с контроколорной карты планеты не только «коммунистические гербы», но также и «кейнсианские стяги» в западных демократиях есть, таким образом, результат этого крайне болезненного перехода, всплытия в мысли народов необходимости интерсубъектного равновесия в качестве принципа экономического развития.
В силу того, что «неолиберализм» не в состоянии объяснить, в чем состоит идеал интерсубъектного равновесия, и лишь утверждает, что под таким идеалом важно иметь в виду не просто пассивность субъектов, а определенную интерактивность их общей свободы, в силу неопределённости этого равновесия, практикой неолиберализма в мире становятся крайние злоупотребления этой идеей и обращения в самый дешевый и примитивный индивидуализм. Практическая реализация «неолиберальной идеи», тем самым, в первом своём моменте, конституирует или реализует «горящее по краям равновесие», то есть такую форму, где совершенно бездумно могут приватизироваться экономические функционалы, которые вовсе не требуют приложения к ним творческой субъективности предпринимателя, где строятся гетто, растет безработица, процветает коррупция и деградируют институты юстиции.
Именно как «горящее по краям равновесие» следует понимать это первое проступление истинной, по своей сути, имплозелентной формы экономического взаимодействия. И, так как обратный ход или возврат к нигилизму становится невозможным, то концентрация и заострение мысли должны теперь направляться на переход от «горящего по краям равновесия» с безработицей и низким уровнем МРОТ, к интенсификации и бесконечному вовлечению крайних терминов в центр, к свободе живого, сильного равновесия, перестающего подгорать по краям.
2. Понятия нашей эпохи.
«Энциклопедия философских наук» таким образом, так как она возникает не на пустом месте, а отправляет нас ещё дальше в недра истории сама есть определенный момент «парада наук» и так как мы видим какое значение в последние 200 лет приобретает социология и политическая экономия, как далеко продвинулась мысль в этих науках, то нашим ближайшим пунктом при продвижении в недра истории становится некий начальный момент, характеризующийся, одновременно, как политической, так и «теоретической слабостью», пункт с которого начинается пробуждение к подлинной практике, и, в то же время которым определяется наша эпоха.
Этот опорный пункт, таким образом, есть с одной стороны падение Константинополя и непосредственный факт неспособности «теоретического идеала», сущего в мысли данного времени, сохранять и удерживать политический мир в определении неразрушимого равновесия, а с другой стороны «Флорентийская Уния», где обретается призрак всеобщего объединения и основным предметом внутрисоборных дебатов, отчётливо, выступает проблема «filioque», то есть проблема добавки к 8 члену символа веры или, если сказать точнее,- понятие Бога как абсолютного интерсубъектного равновесия.
Другими словами, так же, как в результате преодоления нигилизма после 1945 года вся политическая философия только и говорит о необходимости «интерсубъектного равновесия» и можно лишь удивляться тому, как Хабермас, Хесле и Гадамер не замечают этой идеи в «Науке Логике» Гегеля, также и в самом начале нашей эпохи, на Флорентийском Соборе не обсуждается ничего с такой остротой и в сущности ничего другого как «абсолютное равновесие» и «абсолютная интерсубъектность».
3. Понятие нашей эры.
Наша эпоха, тем самым, поскольку она пробуждает сознание к политической мысли и практике и, как мы видим, сначала, в движении реформации требует сохранять верность догматам, нашедшим формулировку на первых вселенских Соборах,- как экспликация умозрительной истины в сферу действительности, наша эпоха имеет свой центр с одной стороны в немецкой классической философии и энциклопедическом обобщении знания, а с другой,- в революционных событиях, бывших во Франции, начиная 1789 года и завершившихся конкордатом Наполеона и Папы.
Поэтому, в силу того, что определенную имманентность догматам и Церкви, мы обнаруживаем, как в начале,- на Флорентийском Соборе, потом, в движении реформации и, даже в самом результате революционных событий во Франции, наша эпоха, как таковая должна пониматься как имманентное, явное проявление предыдущей,- эпохи вселенских соборов и, таким образом вся наша эра должна пониматься как постижение в первый период теоретической истины, в качестве абсолютного основания мира, а после того,- как практическое определение этой истины в сферу действительности, имплозелентность которых (двух этих эпох) определяется общим, всех охватившим чувством необходимости овладения центром – Иерусалимом.
4. Понятие всемирной истории.
Если до обнаружения «парада наук» и переключения из прогресса в конечность в обратный прогресс,- в результате соотнесения форм их предметов и корреляции форм конечных предметов с идеей, лежащей в основе «суперсимметрии» наше движение в недра истории было затруднено царствующим представлением о всеобщем хаосе знания и обособленности наук, то названное переключение в купе с познанием определяющего политическую теорию столкновения цивилизаций в 1945 году и, потому, тождества истинных политических форм с формой понятия в логике Гегеля,- делает это движение в недра времен, не просто свободно пассивным, а этот «парад наук» и это «переключение» есть сообщение силы,- лифт отправления нас в недра истории, есть пластификация «нашего времени», где оконечность его переднего края, сносит и сообщает нашему интеллекту свободу парения в глубину.
Вся мировая история, таким образом, в качестве силы движения из глубины в оконечность и из оконечности в глубину, поскольку она с одной стороны завершается некой центростремительной центробежностью и имплозелентностью форм научных предметов, даже на уровне макрополитики и, так как известно, что политическая история мира имеет начало в определённом центробегущем импульсе из междуречья, то и понятие о всемирной истории, это движение из глубины и в глубину есть центростремительная центробежность, познание центра истории, вплоть до симметричности принципиальных моментов периферии истории относительно этого центра.
Лишь это понятие всей мировой истории как конкретной, имеющей центр формы, в который, свободно спускается наш интеллект благодаря постижению эволюции изучения основных научных предметов, только периферия истории взятая вместе с ядром и, только конечность истории взятая как пружина и лифт в бесконечность есть тот конечный Предмет, который в силу его собственной завершенности есть вообще завершающее звено «парада наук».
Не нужно, поэтому, третьего утверждения относительно философии Гегеля, что бесконечная форма, определяющая всё её содержание, истинна, в силу того, что результат критики Гегеля и вообще свобода самостоятельного преодоления нигилизма, свобода научной работы, сама есть та сила, которая, на острие своей концентрации, самостоятельно открывает имплозелентную форму понятия в качестве истинно гармоничной.
Необходимо лишь это обнаружение как утверждение утверждения и бесконечное определение истины.
* «истина времени состоит в том, что не будущее, а прошлое является его целью.» (ЭФН 2)
19. НАУКА ЛОГИКИ И ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕ 1831 ГОДА.
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ЛОГИКИ.
Как известно Логика начинается с антитезы – «ничто-бытие» и в объективном разделе кончается чистым понятием. Но, что, если взглянуть на историю философии после Гегеля с точки зрения той процедуры которая осуществляется как переход от ничто к понятию.
Если начать с Фейербаха, то перед нами сразу же возникает чистое бытие самого Фейербаха и позитивное, уничтожающее всякую метафизику рассмотрение им природы и социального мира.
Если начать с Макса Штирнера то перед нами такое Я, которое ищет переработки и подчинения всякого внешнего мира, «я» о котором сам Штирнер пишет: «Ничто вот на чем я основал своё дело». Перед нами «Ничто»
Фейербах Манифестирует «Чистое Бытие», Штирнер «Ничто».
Далее Маркс рассуждает о качестве и количестве на примере стоимости и переходит к чистой субстанции или к сущности производственного процесса, который коренится в труде. Маркс не различает труд и делит общество на два класса,- на тот, который заключает чистую сущность и тот который совокупляет видимость – мир капитала. Идея Маркса заключается в том, что видимость нужно наполнить сущностью, слить класс рабочих и мир капитала, но так как движение сущности в философии Маркса не утверждает противоположную сущность, а только нигилизует её то сам процесс по преодолению отчуждения только отчасти становится созиданием и искоренением нагативности, а с другой стороны он полагает себя как возможность переворота,- неравновесность и неустойчивость.
В Философии Ницше осуществляется переход от "неравновесной воли к овладеванию и преодолению отчуждения", к противодействию такой воле, то есть к позиции подлинного реализма, который есть столкновение равносильных, нигилистических воль и переведение их столкновения к форме единства которое мыслится как бесконечное волнообразное возвращение.
В Философии Хайдеггера собственно предвосхищается чистая форма понятия: вечное возвращение Ницше он переводит в самом себе в чистое умиротворение, в чистое Бытие: аннигилизм есть абсолютная форма ничто, но так как такое ничто содержит в себе различие и бесконечное растворение различений, то это ничто есть подлинно чистое бытие, или покой, в котором снят нигилизм и воля к ничто. …У Фейербаха постигнуто бытие без бесконечного самодвижения как простое со вне. У Хайдеггера Бытие есть движение от бытия к бытию в себе, то есть проходит различие и растворяет его в себе,- снятое противоречие.
Но бытие Хайдеггера лишено формы «Я». Снятие противоречия в бытии при себе, так как оно есть покой,- это же бытие, постигается как свобода и если оно обращается к внешнему миру и открывает свою процедуру как разрешение противоречия как аннигилизм и возможность аналогичного разрешения противоречий в других и в другом, то оно постигает свободу как потенциальность в других: в себе и у себя бытие постигает себя как свободное «я» соотнесенное с потенциально свободным другим, как удвоение равносвободных «я», абсолютное самосознание, то, что сначала открыл Готлоб Фихте, а после него Эдмунд Гуссрель: сущность всего на свете как экспликацию «абсолютной интерсубъектности». Это всеобщее синергирентное бытие форма которого заключает в себе интерактивность двух равносвободных «я» в самом конце первого тома логики Гегель определяет как чистую форму Понятия. Этим кончается первый том Логики.
21. ПРИМЕЧАНИЕ. ОБ ОТМИРАНИИ ГОСУДАРСТВА.
Г. Гегель:
«…что внутри государств держится на насилии и произволе, становится всё более и более излишним по мере развития разума.» («Лекции по философии духа» Берлин 1827-18гг, с. 188).
И. Ильин:
«Если бы Гегель был верен своему спекулятивному пониманию государственной власти, то ему пришлось бы отнять у государства целый ряд функций … например, все функции полицейского надзора…» ; «…И тогда станет непонятным, зачем называть «государством» то, что имеет так мало общего с ним?» («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»)
В. Ленин:
«Буржуазное государство не «отмирает» по Энгельсу, а уничтожается пролетариатом в революции. Отмирает после этой революции пролетарское государство или полугосударство.» («Государство и революция»)
_______________________________________________________
Примечание. Как можно заметить из приведённых отрывков и Гегель, и Ленин и даже Ильин считали, что расширение разума в обществе предполагает минимизацию и сокращение юстиционных и полицейских структур. И наоборот: кризис и истощение разума так как растет преступность, всеобщее недоверие и произвол, - предполагает их расширение. Разница между с одной стороны Лениным и Ильиным (в его интерпретации Гегеля), а с другой стороны, собственно Гегелем - в том, что у первых, в нравственно развитом и образованном обществе уничтожается всякое сердце – всякий правительственный аппарат, и исчезают различия между антогональными стратами общества. Поэтому кажется, что и государство как таковая система различий должно исчезнуть. Однако для Гегеля, то, что конкретно и что обладает действительной жизнью не есть односторонний прогресс чистого снятия или уничтожения различений, но также и их полагание: синергирентность интерсубъектной игры, в процессе которой, ядро стало прозрачным и вспыхивая в средостении политического организма оно сообщает энергию в противоположные страты, и, проникая их своим импульсом тут же их связывает в перихорезис всеобщей имплозии. В результате чего «государство» не исчезает, но с упрочнением разума приобретает свою настоящую мощность, - не превращение в камень всеобщего равнодушия и угасания всякого пульса, но бесконечный поток расщеплений, вразрозелентно бегущих расколов, раскроек, обособлений, и, в это же самое время – реккомулярный поток сращений, вцентрпликаций и сопритяжений.
22. О СНЯТИИ ЭГОИЗМА У МАРКСА И В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ.
Способ существования воли, согласно которому рядоположенный индивид есть только средство для этой воли, а не сама цель называется эгоизмом. Для Макса Штирнера не существует другого субъекта, который бы был не поглотим его волей или неподчиняем ему в качестве средства, - который потенциально мог бы быть равен ему, поэтому философия Штирнера называется философией эгоизма. С точки зрения Маркса - тот, кто противоположен пролетариату, то есть «капиталист» или владелец средств производства является эгоистом, в силу того, что он подавляет творческую активность рабочих (он не считает их своей целью), и превращает их в нечто сродни механизму. Однако преодоление эгоизма у самого Маркса, также - не устраняет утилитарного отношения к рядоположенному субъекту со стороны пролетариата, но составляет лишь реверс: переключение от подавления «предпринимателями-рабочих» - на подавление «рабочими-предпринимателей». Поэтому в философии Маркса нет преодоления эгоизма: контрсубъект не становится целью, но остаётся средством, предметом пользы. И в тот момент, когда этот второй, «антикапиталистический эгоизм» получает определенное удовлетворение в процессе своей диктатуры над «противоположным субъектом», поскольку его диктатура не предполагает истинной формы преодоления эгоизма,- «пролетариат» сделавшийся «господином» не замечает происходящей в недрах общественного организма новой «инверсии полюсов» - нового реверса, ибо субъект не преодолевший в себе эгоизма истинным образом - не научился верифицировать признаки нового реверса в качестве абсолютной угрозы его благополучия: эгоист не видит в другом эгоисте чего то ему противоположного или принципиально иного. В самой марксисткой теории таким образом заключена возможность нового «противопролетарского» реверса. В ней заложен «Чубайс» в качестве скрытого ингредиента «социалистического идеала», то есть тот самый «ластмен» о котором предупреждал Фридрих Ницше. Марксизм есть дорога к «Чубайсу» и к новой, сколь бы не отодвигался этот момент, реэкспроприации собственности в пользу «капиталистов», поскольку в этой теории не преодолевается эгоизм, - как того требует высшая спекулятивная философия.
Сам идеал должен предполагать переход от реверсивного отношения двух «макросубъектов» к ирреверсивному, от подавления каждым иного, к диоправдательному и бесконечному утверждению двух «макросубъектов», которые видят в противоположном себя и для которых есть эта суперпозиция: «и там и там «я»», но не такое «я», в котором есть чувство ущербности от другого, а наоборот: в котором есть чувство исполненности, так как и тот и другой субъект знают иного как свою цель, как себя самого и принцип общей устойчивости - как бесконечную форму синергии их обоюдного осуществления. Это предполагает систему симметриальной мобилизации (мультифильтрального сововлечения) и поддержания тонуса в каждом. Но преодоление эгоизма есть именно переход к осознаванию собственного осуществления и собственной прочности через другого, который преодолел в себе эгоизм и также желает избытка в другом. Это взаимное отчуждение собственности друг другу, бесперерывность которого есть двоеродное обогащение каждого. …Качество индивидов, производимых в такой системе предполагает способность быстро распознавать всякий эгоистический дискурс в его начатке, как бесконечно более примитивный, как превзойдённый внутри интерсубъектного "дискурса бесконечных синергий". "Чубайс" или его реккомулярные контрагенты репрезентуют себя как моменты – волны из глубины и, тухнущие голоса, в этой системе, поскольку любое Штирнерианство (в том числе и марксизм), - снято как рудемент реверсивных теорий.
ОГЛАВЛЕНИЕ:
1. О 4 ПОТЕНЦИЯХ ПРЕДЛОЖЕНИЙ.
2. К ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕ 1831 ГОДА. К ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕ 1831 ГОДА.
3. О ТРЁХ РАЗНОВИДНОСТЯХ ТАВТОЛОГИИ.
4. ОТЛИЧИЕ НИЦШЕ ОТ ШТИРНЕРА.
5. ПЕРЕХОД ОТ НИЦШЕ К ХАЙДЕГГЕРУ.
6. СНЯТИЕ МАРКСИЗМА.
7. О 4 "Я" В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ.
8. ТЕОРИЯ СТОИМОСТИ И "ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА".
9. ЭТАПЫ ПОЗНАНИЯ ФОРМ И РАЗВИТИЯ МЫСЛИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ.
10. О ХОРОШИХ ВОПРОСАХ В.Е. Клементьева А.Н. Муравьеву.
11. О «ГЕГЕЛЬЯНСТВУЮЩЕМ СПИНОЗИЗМЕ» ЛИНЬКОВА, ЛОМОНОСОВА И МУРАВЬЁВА.
12. О НАВЯЗАТЕЛЬСТВЕ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ МАРКСУ И ШТИРНЕРУ.
13. 8 ТЕЗИСОВ О "ФИЛОСОФИИ СОВРЕМЕННОСТИ".
14. О ТРЁХ ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЯХ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ В СХЕМАТИЧНОМ РАЗРЕЗЕ НАУКИ ЛОГИКИ.
15. О "РЕФЛЕКСИИ"
16. ПОЧЕМУ ГЕГЕЛЬ БЫЛ БОЛЬШИМ МАТЕРИАЛИСТОМ ЧЕМ МАРКС.
17. О СВОБОДЕ, РАВЕНСТВЕ, БРАТСТВЕ.
18. ПОЧЕМУ ШЕЛЛИНГ НЕ ПОНЯЛ ГЕГЕЛЯ.
19. О ПОДТВЕРЖДЕНИИ «ГЕГЕЛЕВСКОЙ СИСТЕМЫ» В ИСТОРИИ СОВРЕМЕННОЙ МЫСЛИ И «НУКЛИЕНТАРНОМ КОНЦЕ» ИЛИ «ПАРАДЕ НАУК».
20. НАУКА ЛОГИКИ И ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕ 1831 ГОДА.
21. ПРИМЕЧАНИЕ. ОБ ОТМИРАНИИ ГОСУДАРСТВА.
22. О СНЯТИИ ЭГОИЗМА У МАРКСА И В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ.
О 4 потенциях предложений
© Copyright: Сок Волгин, 2024
Свидетельство о публикации №224080800839
Свидетельство о публикации №224080800839
Рецензии