Дэниел Бернс. Введение в политфилософию Августина

ВВЕДЕНИЕ В ПОЛИТИЧЕСКУЮ ФИЛОСОФИЮ АВГУСТИНА
Преподавание  De Libero Arbitrio, Книга I
Дэниел Э. Бернс

1. Педагогическая ценность текста

Когда Августина изучают на обзорных курсах по истории политической мысли, он обычно предстает как нечто вроде изгоя. Я знаю, что многие из моих коллег-политологов, которые преподают эти курсы, представляют его себе в образе дяди-мизантропа, молча сидящего в углу на семейной рождественской вечеринке: трудно оспаривать его право быть там или нашу сопутствующую обязанность терпеть его присутствие, но столь же трудно не смущаться всякий раз, когда приходится смотреть в его сторону. Некоторые даже, кажется, думают, что включение Августина в программу по политической мысли сравнимо с включением его в программу по видениям человеческой сексуальности. Мы показываем нашу открытость, включая в наши чтения этого странного автора, который, кажется, презирает весь предмет курса, который видит в нем в лучшем случае уродливую необходимость, и который, вероятно, сказал бы, что нам вообще не следует преподавать такие курсы. В течение одной недели в семестре мы размышляем об этой радикальной альтернативе всем остальным авторам, которых мы изучаем: может быть, все остальное, что мы говорим в этом курсе, - пустая трата времени, потому что, возможно,, все, что действительно имеет значение, - это Бог, и, может быть, предмет этого курса должен тогда потерять для нас большую часть своего прежнего интереса - ибо хотя этот предмет действительно может быть важен в той мере, в какой он может препятствовать нашему путешествию к Богу, когда он изучается плохо, как на самом деле это почти всегда и бывает, тем не менее мы должны по этой самой причине избегать с ним дел, насколько это возможно, и в той мере, в какой мы (грешные существа, какими мы являемся) не можем избежать таких дел, мы должны, по крайней мере, как-то грустить об этом. Открыв свой
разум для таких трудных мыслей в течение одной недели, мы возвращаемся на оставшуюся часть семестра к авторам, которым удается писать о том же предмете с гораздо меньшим отвращением, и которые, наконец, подтверждают нашу собственную
склонность думать, что его человеческую значимость нельзя так легко отвергнуть, как
хотел бы заставить нас поверить старый епископ Гиппона.
Теперь, взгляд на отношение Августина к политике, который я только что обрисовал, не является тем, который я разделяю, и я думаю, что курсы, на которых его преподают таким образом, оказывают студентам настоящую медвежью услугу. Они
мешают этим студентам столкнуться с аспектами мысли Августина, которые могли бы представлять более реальный вызов их собственному пониманию связи между моралью и политикой. И эти аспекты наиболее ясно показаны в тексте Августина, который представляет собой замечательно компактное введение не только в его политическую мысль, но даже в политическую философию как дисциплину: это Книга 1 его диалога
О свободном выборе (De Libero Arbitrio). Поэтому я хотел бы привести доводы в пользу преподавания этого текста на занятиях по политической мысли, интеллектуальной истории, теологии общественной жизни и аналогичным областям изучения - для
преподавания его, возможно, даже вместо более обычных отрывков из Града Божьего, но в любом случае, по крайней мере, наряду с ними.
Мое впечатление на основе очень ограниченных анекдотических свидетельств заключается в том, что многие студенты, особенно в светских школах, но даже и в религиозных, не очень тепло относятся к политическому учению, которое они находят в
"Граде Божьем". Некоторые из них считают его слишком дидактичным или догматичным. Другие обеспокоены, когда думают, что видят, как Августин использует свою христианскую веру, чтобы отвергнуть политические привязанности, которые очень сильно ощущались его римскими современниками и в некотором смысле все еще ощущаются многими нашими студентами сегодня, привязанности, которым они склонны придавать серьезный моральный вес. Действительно ли так, что христиане должны быть не истинными гражданами (допустим, США), а просто иностранцами, проезжающими через них, имея, так сказать, зеленые карточки, ([1], 19.17, 19.26)? Действительно ли выбор между различными формами правления не имеет никакого значения в этой краткой земной жизни, пока наши правители «не принуждают [нас] к нечестивым и злым делам» ([1], 5.17)? Действительно ли Августин не испытывает симпатии к тем, кто чувствует
себя подлинными христианскими гражданами, «гражданами обоих городов» [2]? И если на то пошло, как насчет всех языческих граждан, тогда или сейчас: может ли патриотизм, этот огромный факт общечеловеческого опыта, действительно быть отвергнут как в лучшем случае благородное заблуждение и, в любом случае, заблуждение, от которого Христос, как предполагается, освободил нас (см., например, [1], 14.28)?
И, наконец, снова в связанном с этим ключе, некоторые студенты отталкиваются тем, что в «Граде Божьем» кажется неприемлемо низкими ожиданиями Августина от политики. Если земной город есть и всегда будет скоплением порочных грешников, «Вавилоном», чье самое ценное достижение - обеспечение хрупкого «земного мира» ([1], 19.17, 19.26), то, кажется, трудно оправдать, например, неподчинение несправедливым законам. Конечно, законы несправедливы, как бы говорит августинская позиция: мы не можем ожидать ничего лучшего, но именно по этой причине, пока они поддерживают мир, мы должны оставить их на месте , а не вызывать никаких беспорядков,
пытаясь изменить их. То же самое было бы верно даже для крайнего случая свержения тирана, пока этот тиран не мешает никому ходить в церковь: если каждый город без правосудия не лучше шайки разбойников ([1], 4.4), а истинная справедливость не может быть найдена ни в одном земном городе, а только в Небесном Граде ([1], 19.21, 19.24–25, 19.27). Тогда трудно понять, на каких основаниях кто-то мог бы взять на себя труд заменить тирана своего земного города любой шайкой разбойников, которая наверняка займет его место.
Августин, похоже, допускает мало возможностей для того, чтобы законы или правительство нашей страны соответствовали каким-либо стандартам морали. И это, понятное дело, раздражает многих студентов. Опять же, на мой взгляд, это неадекватное прочтение даже самых известных антиполитических отрывков "Града Божьего". Но я бы вряд ли стал винить любого студента, который ушел с такими впечатлениями после прочтения всего лишь недельных отрывков из этого текста. И это было бы большим позором, потому что эти впечатления, безусловно, не рисуют точной картины того, как сам Августин подходил к изучению политики. Мы узнаем об этом из Книги 1 «О свободном выборе», которая, в отличие от "Града Божьего", явно претендует на рассмотрение определенных морально-политических вопросов в том самом порядке, в котором сам Августин прорабатывал их на пути к собственному религиозному обращению (см. [3], 1.2.4.10–11).1
Размышления, изложенные в этой книге, таким образом, закладывают основу для понимания политики, которую Августин позже более подробно разработает в «О Граде Божьем» и в других местах. По этой и другим причинам Книга 1 «О свободном выборе» является текстом, уникально подходящим для знакомства студентов с их мыслями о политике, который, в частности, не страдает от некоторых из этих педагогических
трудностей, которые, как может показаться, присутствуют в «О граде Божьем».
Во-первых, Книга 1 «О свободном выборе» вряд ли может быть названа догматической, потому что ее литературная форма представляет собой философский диалог. В ней два персонажа, Августин и его друг Эводий; книга основана (в общих чертах) на реальных разговорах, которые эти двое действительно вели [5]. И главная роль Августина в разговоре , как и любого ученика Сократа, заключается просто в том, чтобы заставить Эводия ясно и связно изложить свои собственные мнения по ряду моральных и политических вопросов. Это означает, что задача извлечения собственной точки зрения автора из разговора создает определенные трудности для интерпретации. Но то, что
может быть разочаровывающим для некоторых историков, может быть еще более захватывающим для студентов, и я действительно нахожу, что студентам нравится видеть, как литературная форма приглашает их, как, на самом деле, она приглашает всех нас как читателей, вступить в разговор самостоятельно: согласны ли вы с ответом Эводия здесь? Как он мог ответить по-другому? Почему он не дал того ответа, которого вы ожидали? - и так далее.
По той же причине эта книга не уязвима для обвинений, иногда выдвигаемых читателями «Града Божьего», что Августин ставит себя на высокую христианскую вершину, с которой все политические привязанности кажутся мелочными и тщетными, и что он таким образом несправедливо игнорирует моральный и политический опыт
обычных христианских граждан или, если на то пошло, языческих граждан. Ибо Эводий, чьи мнения (повторюсь) находятся в центре диалога, оказывается вполне христианским гражданином. Он не считает политику мелочной или бессмысленной, и его привязанность к своему политическому сообществу действительно очень глубока. Фактически,
диалог показывает нам, насколько моральные взгляды, которых придерживается Эводий как христианский гражданин, имеют общее с взглядами, которых придерживался бы столь же честный языческий гражданин. Это один из самых интересных аспектов с точки зрения науки об Августине, поскольку он заставляет нас усомниться в предположении, общем для почти всех исследований его политической мысли, что он считает, что христианское отношение к политике должно радикально отличаться от нехристианского. И это также делает этот текст особенно актуальным для тех из нас, кто обучает религиозно разнообразный студенческий состав.
Поскольку текст показывает нам, как Эводий борется с вопросами, с которыми должен столкнуться любой гражданин, христианин он или нет, он сразу же привлекает даже студентов, которые не разделяют христианскую веру Августина (и Эводия).
 Фактически, хотя Эводий все еще борется с этими вопросами как верующий христианин,
Августин, кажется, говорит, что он сам прорабатывал их до своего обращения в
христианскую веру, и даже что ему пришлось прорабатывать их, прежде чем он смог освободиться от интеллектуальных препятствий, которые удерживали его от этой веры (см. снова [3], 1.2.4.10–11). Поэтому, когда нехристианские студенты знакомятся с этими вопросами, читая эту книгу, они имеют в одном отношении больше общего с самим автором, чем христианские студенты в том же положении.
Наконец, когда дело доходит до обвинения в том, что неприемлемо низкие ожидания Августина от политики, похоже, не оставляют места для морали в политической жизни, для законного неповиновения несправедливым законам или для законного сопротивления тирании, Книга 1 «О свободном выборе» является, возможно, самой сильной защитой автора от любых подобных обвинений. Персонаж Августин в этой книге, в одном из редких вкладов, которые он предлагает от своего имени (в отличие от большинства, которые просто вытягивают взгляды Эводия), делает то, что, возможно, является единственным утверждением, которое наиболее известно и часто цитировалось
веками христианами, сопротивляющимися политической несправедливости: «Несправедливый закон, как мне кажется, вообще не является законом» ([3], 1.5.11.33). Этот диалог даже включает краткое обсуждение принципов, к которым можно законно апеллировать при проведении политических изменений, наряду с примером такой оправданной реакции, которую Августин предлагает как, по-видимому, неоспоримую ([3], 1.6.14.45–47).
Итак, снова, этот текст гораздо более тесно взаимодействует с нашими обычными моральными интуициями о политике, чем , по крайней мере, кажется, Град Божий . И хотя я считаю, что тщательное изучение Града Божьего покажет, что даже представленные там взгляды гораздо более нюансированы, чем многие попытки кратко изложить политическую мысль Августина (см., например, подробное чтение Бернелла об оправданности политической революции [6]), такое тщательное изучение может оказаться невозможным за то короткое время, которым многие обзорные курсы бакалавриата вынуждены ограничивать свое рассмотрение Августина. Поэтому есть основания
начинать с того, с чего начинает сам Августин, и следовать его собственным оригинальным размышлениям о политике; в свете этого студенты, заинтересованные в дальнейшем изучении этого вопроса, могут в последующих исследованиях обратиться к Граду Божьему, имея больше информации, необходимой для оценки его тонкостей.
Поскольку этот текст имеет много особенностей, которые рекомендуют его нашим студентам, и я бы сказал, всем нам , я хотел бы пройтись по нескольким способам, с помощью которых этот очень компактный и необычайно насыщенный диалог может спровоцировать размышления и стимулировать обсуждение в течение недели или около того в обзорном курсе.

2. Основные моменты текста

Диалог "О свободном выборе" в целом посвящен проблеме того, несет ли Бог ответственность за зло в мире, теологической проблеме, которая так долго удерживала Августина на его интеллектуальном пути к христианской вере. Книга 1 рассматривает предварительную проблему того, что мы имеем в виду, когда говорим о зле, в частности о моральном зле: в ней обсуждается вопрос quid sit malefacere, «что такое злодеяние?» ([3], 1.3.6.14). Хотя Книга 1 в конечном итоге должна быть понята в контексте исследования Божественного провидения, которое управляет всем творением, ее обсуждение политических тем оказывается имеющим ценность независимо от этого исследования, как уже предполагалось из представления Августином ее темы как отличной от темы остальной части произведения (см. [3], 1.3.6.14 с 1.16.34.115, 1.16.35.118).
 Именно на пути к ответу на этот моральный вопрос «что такое неправедность?»
Августин и Эводий формулируют различие между «временным законом», который управляет человеческими политическими сообществами, и «вечным законом»  посредством которого Бог управляет вселенной ([3], 1.5.13.41–6.14.42; 1.6.14.48–15.51; 1.14.30.101–15.32.112). (Поэтому Книга 1 «О свободном выборе» часто цитируется, например, в так называемом «Трактате о праве» Фомы Аквинского.) Различие между этими двумя типами права очевидно, был очень важным в истории западной мысли. Оно изображен в этом тексте с остротой, которую я не замечал ни в одном дохристианском подходе к естественному праву, и с ясностью, которую я не видел ни у одного доавгустиновского христианского мыслителя. Но мои замечания здесь будут сосредоточены только на той части разговора, которая приводит к этому различию.
 Августин подвергает Эводия сократическому диалогу по этому вопросу «что такое неправильный поступок»: он разбивает некоторые из неадекватных ответов Эводия, заставляет его дать лучшие ответы, жалуется, когда Эводий уклоняется от ответа и так далее. В ходе этого диалога Августин в конечном итоге представляет Эводию четыре набора морально-политических дилемм, которые должны бросить вызов пониманию Эводием его собственных политических привязанностей, и снова (я полагаю) должны сделать то же самое для нас как читателей.
Первая из этих дилемм - та, с которой может столкнуться любой гражданин или подданный, потому что она связана с вопросом, подчиняться ли закону. На допросе у Августина Эводий показывает, что, с одной стороны, он обычно предполагает, что закон его политического сообщества должен соблюдаться. В частности, он обычно принимает как должное распределение собственности, определение моего и твоего, которое этот закон предоставляет. Когда он думает о том, кто с кем женат, например, он предполагает, что это пары, которые его правовая система признает состоящими в браке (ср. [3], 1.3.6.15–17, с23, 26, 27 [mea, suam, cuius], с 1.3.7.18, с 34–35). Он даже едва ли осознает это: он все время использует такие термины, как «мой дом» и «твоя жена», придает этим терминам значительный моральный вес и все же едва ли задумывается о том, что их определения, по крайней мере в первую очередь, предоставляются ему правовой системой его сообщества. (Мне нравится думать о разгневанном родителе, восклицающем «не в моем доме!»: представьте, насколько самоуверенным подростком нужно быть, чтобы ответить: «Ну откуда мне знать, что это действительно твой дом?» Мы часто забываем подвергать сомнению эти определения, даже когда мы могли бы быть заинтересованы
в этом.)
Но с другой стороны и в то же время Эводий в принципе признает, что не
все законы являются морально обязательными. Он считает, что за последние сто лет в законах его собственного сообщества был достигнут серьезный моральный прогресс
- а это значит, что он считает, что старые законы были неправильными, и, следовательно, не являются морально обязательными ([3], 1.3.7.18–19). Августин напоминает ему об этом факте, ссылаясь на «Божественный авторитет» христианской Церкви, которая ясно учит, что старые римские законы, запрещающие христиан поклонение, были неправильными, но в то же время Августин говорит, что он мог бы также выбрать ссылку на «другие книги», которые не полагаются на этот «Божественный авторитет» (там же): тогда не нужно быть христианином, чтобы признать недостаточность человеческого закона как морального стандарта или недостаточность того, что мы сегодня могли бы назвать юридическим позитивизмом.
Эводий неявно придерживается закона на каком-то более высоком стандарте, чем он сам, не часто задумываясь о том, что это за стандарт на самом деле. Однако вдумчивый гражданин, хочет знать, что это за стандарт, чтобы он мог убедиться, что он правильно судит о том, каким законам следует и не следует подчиняться. Поэтому во втором наборе гипотетических дилемм Августин поднимает Эводия на уровень выше по шкале
политической ответственности. Теперь он ставит Эводия в положение не гражданина или подданного, от которого требуют просто подчиняться закону, а судьи, которого просят применять этот закон в конкретных случаях. По сути, он просит Эводия представить себе, как он судит суд над рабом, который убил своего хозяина, но сделал это только из
страха, что хозяин сначала причинит ему боль ([3], 1.4.9.22–10.29).
Подробности этого дела интересны , но я сосредоточусь здесь только на одном моменте. Принципиальный вопрос, который поднимает этот случай, заключается в том, можно ли когда-либо убить другого человека, не будучи виновным в убийстве. Обсуждая его, Эводий приводит тот факт, что он признает по крайней мере четыре других типа людей, которые действительно убивают, не становясь при этом убийцами: во-первых, люди, вовлеченные в дело с оружием, а затем, что более интересно, солдаты, судьи и публичные палачи, причем последние трое определяются как невиновные на том основании, что их действия имеют позитивную правовую санкцию ([3], 1.4.9.25).
Таким образом, мы снова видим, какое огромное значение закон имеет в нравственной жизни Эводия. Закон определяет разницу между убийством и оправданным убийством - разницу, которую христианин, по крайней мере, считает имеющей большое значение для благополучия своей души. Закон говорит нам, что определенные формы убийства приемлемы, а другие - нет. И во многих случаях мы склонны принимать как должное то, что он нам говорит. Конечно, Эводий так и делает. Как говорит Августин, «таких людей обычно не называют убийцами»: большинство из нас обычно не думают,
что солдат - это не более чем убийца с правами. (Однако, как Августин немедленно напоминает Эводию, христианин в частности, и на самом деле любой человек, не имеет права предполагать, что что-то должно быть правильным только потому, что так предписывает закон (см. [3], 1.4.10.26; ср. [3], 1.3.7.18–19).
Таким образом, вопрос поднимается еще более остро: что делает закон оправданным или что определяет справедливый закон? Это приводит их к третьему набору дилемм, в которых Августин теперь ставит Эводия на место политика, особенно законодателя, которому поручено писать законы, которые применяет только судья и
которым гражданин (обычно) подчиняется. Здесь Августин сосредотачивается, как ни один другой политический философ, которого я читал, на двух конкретных законах, которые, как кажется, предлагают очень разные ответы на вопрос, «что делает закон справедливым». Он спрашивает Эводия, справедливы ли один или оба из этих законов. Первый - это то, что мы могли бы назвать законом самообороны: закон, предоставляющий всем гражданам разрешение убить жестокого грабителя или убийцу, когда они подвергаются нападению и не могут защитить себя каким-либо другим способом. Второй закон можно было бы назвать законом военной службы: закон, требующий, чтобы солдат (который в соответствии с призывом мог означать почти любого гражданина) должен рисковать собственной жизнью, чтобы защитить свою страну ([3], 1.5.11.33).
 Первый из этих двух законов - как позже ясно дал понять Джон Локк - по-видимому, предполагает, что основная цель закона как такового - защищать наши права, особенно наши права на жизнь и физическую безопасность, так что если закон не может, так сказать, достаточно быстро добраться туда, чтобы защитить эти права для нас,
мы имеем право обойти всю правовую систему и взять закон в свои руки (см. [7]).
Однако второй закон - как так же убедительно утверждал Аристотель — скорее предполагает, что цель закона - обеспечить выполнение наших обязательств, включая, прежде всего, наши обязательства перед нашей страной, и что эти обязательства даже превосходят наши индивидуальные права, поскольку во имя их от нас могут справедливо потребовать отказаться от нашей собственной жизни и физической безопасности (см. [8]). Заставляя Эводия объяснить, как оба эти закона могут быть оправданы, Августин, по сути, требует знать, какое из этих двух основных морально-политических явлений действительно первично: наши права или наши обязанности.
 Диалог к этому моменту уже дает обширный материал для обсуждения в современном классе. Я считаю, что многие студенты даже в нашей современной либеральной демократии, будь то христиане или нехристиане, симпатизировали бы большинству или всем позициям, которые Эводий занимал до сих пор, а те, кто этого не делает, по крайней мере нашли бы в них трамплин для обсуждения этих вопросов со своими однокурссниками. Однако на этом этапе разговора ответы Эводия могут начать казаться несколько более чуждыми - поскольку здесь он не выдвигает никакого взгляда на правительство как на простой общественный договор, направленный на защиту прав, так что  никакая обязанность не может потребовать от нас отказаться от нее. Но причина, по которой он не принимает такую точку зрения, та, к которой многие из наших студентов испытывают некоторую симпатию: он отказывается отказаться от того аспекта своего морального опыта, согласно которому у нас есть подлинная и непреодолимая обязанность сражаться и умирать за свою страну, когда она просит нас об этом (см. [3], 1.5.12.35–37, особенно с 43). Это опыт, который веками либеральная политическая теория, как известно, с трудом осмысливала, и студенты, несомненно, извлекли бы пользу из размышлений о том, можно ли полностью примирить такой опыт, который, несомненно, все еще распространен среди многих американцев сегодня, с терминами Локка, в которых мы привыкли обсуждать вопросы политической легитимности.
В любом случае, Эводий действительно считает, что защита его собственного политического сообщества в принципе стоит того, чтобы убивать и умирать за него, и даже что он морально обязан делать то же самое, когда это сообщество требует этого от него. Но чтобы понять это обязательство, нам тогда пришлось бы спросить, что определяет его политическое сообщество. И его утверждения здесь снова оказываются принятием чего-то как должного, а именно того, что мы бы назвали конституцией или режимом этого сообщества (см. [3], 1.5.12.34–36, особенно с40–41). Солдаты умирают не только для защиты своих сограждан как личностей, но и, что более фундаментально, для защиты «свободы» всего своего политического сообщества и, следовательно, особенно его
законного порядка или конституции; наши собственные солдаты принимают клятву, которая делает это явным (см. [3], 1.5.11.32, с 6, libertate; [3], 1.5.12.35, с 28–29, с 1.7.16.52, строки 2–3; [9]).
Что же тогда сделало бы эту конституцию столь достойной защиты? Это неявный вопрос, который приводит в конце концов к четвертому набору дилемм Августина. Здесь он теперь призывает Эводия представить себя возвысившимся с уровня законодателя до уровня человека, который фактически разрывает старую конституцию и пишет новую. На каком основании такой человек может справедливо предпринять такие действия? Что делает конституцию хорошей или справедливой? Чтобы помочь Эводию с этим вопросом, Августин предлагает два примера, по-видимому, справедливых конституций. Первая написана для нравственно добродетельного и патриотически настроенного населения, и она позволяет ему управлять собой в демократической республике. Эводий немедленно соглашается, что это справедливая конституция ([3], 1.6.14.45). (Это также интересно с исторической точки зрения, поскольку республиканизм, как можно было бы подумать, умер в Риме более 400 лет назад, но каким-то образом Эводий соглашается с этим пунктом без колебаний даже в 388 году н.э.) С другой стороны, во втором случае, то же самое население претерпело драматическую моральную деградацию и извратило демократический процесс, чтобы избрать преступников, которые и совершают, и допускают моральные злодеяния. Есть ли некая точка, спрашивает Августин, в которой они теряют право управлять собой, и в которой тогда революция может быть оправдана, когда несколько человек или даже один человек вырвут власть из рук этого населения? (Классическим примером сегодня, конечно, была бы Германия в 1940-х годах.) Это тоже, Эводий с равной готовностью допускает, было бы справедливо ([3], 1.6.14.46). И если мы согласимся с ним, как мне кажется, большинство из нас в какой-то момент были бы вынуждены сделать это, то мы сделали морально важное заявление. Ибо принять справедливость этого примера - значит согласиться с тем, что существует некий моральный стандарт, во имя которого ряд других морально обязательных политических принципов, которые мы обычно заявляем о принятии - будь то правительство с согласия управляемых, уважение к существующим законным властям и структурам или даже незаконность внезаконной силы против своих сограждан - все это в определенных экстремальных обстоятельствах может быть проигнорировано. Августин называет этот моральный стандарт «вечным законом» ([3], 1.6.14.47–15.49).
Таким образом, согласно рассуждениям, изложенным в беседе к этому моменту, которые, как я полагаю, сам Августин принимает в его основных пунктах, может показаться, что все земные законы оправданы только в той мере, в какой они способствуют моральному общему благу своих граждан в соответствии с этим
вечным законом ([3], 1.6.15.50–7.16.52). Теперь этот вывод звучит как нечто очень далекое от утверждения, что города - это всего лишь банды разбойников, и любой, кто знаком с политическими трудами Августина, может задаться вопросом, как такой вывод может иметь отношение к его знаменитому так называемому пессимизму или реализму относительно пределов земной политики. Но на самом деле от одного до другого всего один шаг.
Сам Эводий признал, хотя неясно, видит ли он когда-либо полное значение этого, что он ожидает, что даже революционер будет содействовать этому моральному общему благу только в той мере, в какой это действительно возможно для него (см. [3], 1.6.14.46, строка 31, si…possit). И по причинам, которые вытекают как из этого текста (см. в особенности [3], 1.15.32.108–33.112), так и из других его трудов, собственное суждение Августина, по-видимому, состояло в том, что все политические законы, которые мы видим вокруг нас, в лучшем случае выполняют весьма посредственную работу по содействию такому общему благу. Но именно потому, что наши политические сообщества всегда были и всегда будут настолько посредственны в выполнении своей высшей задачи, что любые попытки радикальной политической реформы потерпят неудачу, почти во
всех и, возможно, даже во всех случаях, в достижении реального улучшения жизни
граждан этих сообществ. Поэтому мы почти всегда оказываемся в лучшем положении, по мнению Августина, когда пытаемся сделать не более чем незначительные улучшения в наших земных городах - как часто делал сам Августин, будучи епископом, и как, например, его великий ученик Томас Мор будет делать много столетий спустя, будучи политиком.
Таким образом, Августин, как оказывается, пришел к своему знаменитому «реалистичному» взгляду на политику, который он представляет в краткой форме резюме в конце этого диалога таким образом, что это сильно предвосхищает доктрину «двух градов», которую он позже разовьет более полно (там же), не презрительно игнорируя обычный морально-политический опыт, а через сочувственное взаимодействие с этим опытом: он раскрывает пределы политики, когда судит о ней именно по высоким моральным стандартам, которые, как оказывается, предполагает этот обычный опыт при рассмотрении. Независимо от того, примут ли студенты в конечном итоге «реалистичные» выводы Августина или нет, мне кажется, что в принципе предпочтительнее, чем они будут думать о его собственных причинах для них, чем просто противостоять им, не видя этих причин, как поверхностное знакомство с отрывками из «Града Божия» вполне могло бы побудить их к этому.

3. Заключительные замечания

Один из увлекательных аспектов этого текста, который я здесь не обсуждал, - это то, как персонаж Эводий воплощает трудность, которую Августин видит в убеждении христиан иметь такой умеренный взгляд на пределы политики, который я только что приписал самому Августину. Эводий, который, как я думаю, является своего рода типичным христианским гражданином, заметно колеблется в ходе диалога между
тенденциями к аполитичному отчаянию или пацифизму, с одной стороны, и гиперполитическому морализму или даже революционаризму - с другой. Оба эти заблуждения, по мнению автора, представляют собой опасные и типично христианские тенденции, обе по-разному прослеживаются в нереалистично высоких ожиданиях от политики, и обе тенденции, с которыми к концу этой книги Августин успешно боролся в
Эводии, как он, конечно, пытался бороться с ними в миллионах своих собратьев-христиан [10].
К концу книги Эводий становится более образованным христианским гражданином. Его разговор с Августином дал ему более сильное чувство того, насколько все временные законы неизбежно не соответствуют моральным стандартам, предписанным вечным законом, и почему к временному закону, тем не менее, не следует относиться с презрением к ограниченной, но как к важной работе, которую он может сделать ([3], 1.15.32.108–112). Но я не останавливался здесь на этом аспекте диалога, потому что, хотя я и думаю, что Августин намеревался оказать именно такое влияние на свою более широкую аудиторию, какое он оказал на своего друга Эводия, я не думаю, что самое ценное в этой книге - это ее портрет педагогической риторики Августина, каким бы прекрасным он ни был. Потому что в значительной степени она остается риторикой: Эводий не так уж многообещающ как ученик, он не оказывается заинтересованным в обдумывании вопросов, которые ему навязывает Августин, и Августину в конечном итоге приходится убеждать его во взглядах, которые приближаются к его собственным, даже не разбирая с ним аргументы в пользу этих взглядов.
И мой собственный опыт заставляет меня думать, что сосредоточение на этой риторике Августина - не самый полезный способ подойти к этому тексту. Когда я впервые начал изучать его четыре года назад, я был в основном озабочен тем, чтобы показать, какие глупые ошибки Эводий допускал почти на каждой странице разговора,
и насколько он был далек от понимания того, что я считал собственными взглядами Августина; это привело меня к написанию многих страниц толкований, которые мне теперь неловко читать. Я действительно начал учиться по этой книге только тогда, когда перестал пытаться показать, как много видит Августин, чего не видит Эводий, или, если уж на то пошло, как много вижу я, чего не видит Эводий, и вместо этого занялся раскрытием того, что видит Эводий, чего не видел я раньше. Я считаю, что великий и довольно болезненный секрет книги заключается в том, что у всех нас с ним больше общего, чем нам хотелось бы думать. Даже Августин, в конце концов, говорит, что ему самому пришлось некоторое время (вероятно, годы) бороться с теми самыми вопросами, которые Эводий здесь находит такими трудными (см. снова [3], 1.2.4.10–11). И Августин способен научить нас большему, когда мы делаем эту борьбу своей собственной, а не смотрим свысока на Эводия за то, что он не смог прийти к ее завершению, - на что, конечно, мало кто из нас может претендовать.
Самым ценным аспектом этой книги, таким образом, для нас и наших студентов, является введение, которое она предлагает к сложным вопросам моральной и политической философии, с которыми Августин хочет, чтобы его читатели справились. Поскольку книга показывает, что Августин считал эту борьбу -  с нашим собственным
элементарным моральным опытом как личностей и граждан - никоим образом не чем-то,
от необходимости чего христианская вера кого-либо освободила. Скорее, он видел в ней отправную точку своего собственного понимания политики и, в действительности, самопознания в целом. И я верю, что мы предложим нашим студентам наилучшее
возможное введение в размышления Августина о политике, когда позволим ему познакомить их с тем трудным, но в конечном итоге полезным опытом, с которым он пытался, с ограниченным успехом, познакомить своего друга Эводия.

1. Augustine. De Civitate Dei. Edited by B. Dombart and A. Kalb. Stuttgart: Teubner, 1993, 2 vols.
2. Vatican II. Gaudium et Spes. In Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II:
Constitutiones, Decreta, Declarationes. Vatican: Libreria Editrice Vaticana, 1966, pp. 681–835,
section 43.
3. Augustine. De Libero Arbitrio. In Contra Academicos, De Beata Vita, De Ordine, De Magistro,
De Libero Arbitrio. Edited by W.M. Green and Klaus-Detlef Daur. Turnhout: Brepols, 1970,
pp. 210–35.
4. Peter King, trans. and ed. Augustine: On the Free Choice of the Will, On Grace and Free Choice,
and Other Writings. New York: Cambridge University, 2010.
5. Augustine. Epistulae. In Patrologia Latina. Paris: 1841 vol. 33, Letter 162, section 2.
6. Peter Burnell. “The Problem of Service to Unjust Regimes in Augustine’s City of God.” Journal
of the History of Ideas 54 (1993): 177–88.
7. John Locke. Second Treatise of Government. In Two Treatises of Government. Edited by Peter
Laslett. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, pp. 267–428, sections 18–19.
8. Aristotle. Politica. Edited by W.D. Ross. New York: Oxford University, 1957, Book 5, chapter 1.
9. Oath of Enlistment. Available online: http://www.army.mil/values/oath.html (accessed on
31 October 2014).
10. Daniel Burns. “Saint Augustin et les fondaments rh;toriques de la d;mocratie chr;tienne.” Revues
;lectroniques de l’Universit; de Nice, March 2013. Available online: http://revel.unice.fr/
symposia/rhetoriquedemocratique/index.html?id=610 (accessed on 12 January 2014).

1 Цитаты к De Libero Arbitrio даны по номеру книги, за которым следуют несколько номеров разделов. Самый точный из имеющихся переводов [4] предлагает те же номера разделов, как и лучшее критическое издание [3], на номера строк которого я иногда также ссылаюсь. К сожалению, большинство других переводов ссылаются только на некоторые из этих разделов: то, что здесь указано как раздел 1.5.11.33, в другом месте было бы разделом 1.5.11, 1.33, 1.11 или подобной комбинацией. Но любой номера разделов перевода можно легко «привязать» к тем, что даны здесь, взглянув на последний раздел Книги 1, который
будет процитирован здесь как 1.16.35.118.