Пол Вейтман. Политическая философия Августина

 ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ АВГУСТИНА
Пол Вейтман

К теме политической философии Августина следует подходить с осторожностью.1
Августин никогда не посвящал книгу или трактат центральным вопросам того, что мы
сейчас называем «политической философией». В отличие от Аристотеля, он не пытался последовательно обращаться к ним и выводить институциональные последствия своих ответов. В отличие от Томаса Гоббса, он не разрабатывал философскую теорию политики,
если под этим подразумевается синоптическое рассмотрение этих центральных вопросов, которое опирается на теоретические приемы, придуманные для этой цели. Обсуждения политики можно найти в ряде сочинений Августина, но они, как правило, ведутся в
целях получения выводов, которые ни мы, ни он не сочли бы философскими. Действительно, сомнительно, считал ли Августин, что политическая философия
имеет предмет, который следует резко отличать от предметов других областей философии или политических исследований. Его собственные трактовки политических тем в значительной степени опираются на этику, социальную теорию, философию истории и, что наиболее важно, психологию и теологию. Из текстов Августина можно извлечь отличительный набор политических взглядов. Этот набор представляет собой не политическую философию, а разрозненную и в значительной степени теологическую структуру политической мысли, которую сам Августин никогда не собирал. Она не вписывается ни в одну из дисциплинарных категорий, которые теперь стандартно ассоциируются с изучением политики.
Хотя Августин не свел свои политические взгляды в единое целое, последующие поколения читателей увидели единство и силу в его политической мысли. За 1600 лет после смерти Августина корпус работ, которые он оставил после себя, оказался неизменным источником для философов и теологов, занимающихся природой и целями правительства, отношениями между Церковью и государством, последствиями религиозного и морального плюрализма для политического общества и условиями справедливой войны. Его значение для средневековой политической теории было бы трудно переоценить. В ХХ веке творческие социальные мыслители, такие разные, как Рейнхольд Нибур, Аласдер Макинтайр и Джон Милбэнк, вернулись к нему с пользой.2
К сожалению, невозможно проследить развитие этой мысли в многочисленных трудах Августина, чтобы подробно описать классические и христианские политические взгляды, на которых она питалась, или обсудить ее последующее влияние. Моя главная цель  -- просто обрисовать ее профиль, каким она предстала в зрелые годы мыслителя

 Любовь, два града и saeculum

Самым богатым источником политического материала в литературном корпусе Августина является De civitate Dei, книга, которую Августин взялся написать, чтобы ответить тем, кто обвинял христианизацию Римской империи в разграблении Рима в 410 году. В ней он утверждает, что, несмотря на огромное разнообразие человеческих культур, наций и языков, наиболее фундаментальным разделением в человечестве является разделение между двумя группами, которые он называет Градом Божьим и Градом земным.3
Важно, что Августин использует понятие, которое обозначает дискретную политическую единицу, город, для описания этих двух групп. Его использование этого понятия предполагает, и правильно, что он думает, что внутренняя динамика двух групп должна быть объяснена с использованием тех же понятий, которые подходят для объяснения поведения более знакомых политических единиц, таких как Рим. Это также допускает ошибочную мысль , что каждый из двух градов может быть отождествлен с тем или иным политическим обществом. Чтобы понять, почему это ошибочно, и увидеть, как мотив двух градов структурирует политическую мысль Августина, необходимо начать с его психологии и центрального места теологии в ней.
Согласно Августину, людьми движет то, что он называет их «любовью». Он использует это понятие, чтобы охватить различные отношения к вещам, которыми мы
обладаем, а также широкий спектр человеческих аппетитов и отвращений к вещам, которыми мы не обладаем.4 Эта любовь может быть преходящими мотивами, которые объясняют отдельные действия, укоренившиеся черты характера, которые мотивируют привычные действия, или фундаментальные ориентации личности, которые объединяют ее черты и унифицируют ее характер.
Для Августина особенно важны два способа любви: то, что он называет «использованием» и «наслаждением». Наслаждаться чем-либо - значит любить это ради него самого; он противопоставляет это отношению к вещам как к полезным для обеспечения чего-либо еще.5 Что-то, что достойно того, чтобы быть любимым исключительно ради него самого, - это такая вещь, которая способна даровать истинное счастье.6 Надежное обладание ею вызывает успокоение желания. Только Бог достоин того, чтобы быть любимым таким образом, и, как Августин сказал Богу в первом абзаце своей «Исповеди», «наши сердца не найдут покоя, пока не успокоятся в Тебе».7.
С другой стороны, ни одно существо, будь то одушевленное или неодушевленное, не должно любиться исключительно ради него самого. Никакое сотворенное благо не может полностью успокоить аппетиты и даровать счастье и мир, которые может принести наслаждение Богом.
Совершенная праведность, считает Августин, заключается в постоянной предрасположенности любить объекты, включая Бога, в соответствии с их ценностью.8 Грех, состояние человечества со времени падения Адама и Евы, является отходом от Бога, вызывающим психологический беспорядок. Он вносит беспорядок в нашу любовь, так что мы придаем себе и удовлетворению наших собственных желаний ненадлежащее значение, беспорядок, который Августин связывает с грехом гордыни.9 Из-за этого гордого превознесения себя то, как мы любим вещи , противоречит тому, чего заслуживает их природа.10 Мы склонны наслаждаться объектами, которыми следует пользоваться, и пользоваться благами, которыми следует наслаждаться. Мы также склонны искать счастья в обладании вещами, которые не могут его дать, включая плотские удовольствия, преходящую славу, непреходящую репутацию и, особенно, власть над другими.
Несмотря на беспорядочную любовь, которую вызывает грех, Августин считает, что мы также сохраняем некоторое желание делать то, что мы должны. Это ставит людей в противоречие с самими собой. Это объясняет, почему Августин был так впечатлен знаменитым плачем Св. Павла: «Доброго, которого хочу, не делаю; а злого, которого не хочу, делаю».11 В результате нашего отхода от Бога, даже лучшие человеческие жизни охвачены внутренним конфликтом12 и конфликтами с другими людьми, конфликтами, очевидными даже в самых близких человеческих отношениях13.
В De civitate Dei Августин опирается на это описание любви, чтобы объяснить происхождение двух градов и их развитие во времени. Любовь, к которой он апеллирует,
не является преходящими мотивами; это фундаментальные ориентации членов
двух градов. Град Божий состоит из тех, кто славит Бога и любит Его праведность. Его члены объединены общей любовью к Богу, «любовью», говорит он, «которая радуется общему и неизменному благу: любовью, которая делает «одно сердце» из многих».14 Земной Град, утверждает Августин, был создан «любовью к себе, простирающейся даже до презрения к Богу».15 Он состоит из тех, кто возвышает себя и любит господство. Хотя он и раздроблен16, в нем есть определенное единство, поскольку его члены ищут славы, упиваются силой своих правителей и подчиняют себе народы 17.
Поскольку каждый из двух градов включает в себя всех тех, кто схож в своей глубочайшей любви, из этого следует, что члены градов рассеяны во времени и
пространстве. Августин прослеживает основание Земного Града до Каина, сына
Адама и Евы, который, как говорится в Писаниях, убил своего брата Авеля и
основал город18. Град Божий, говорит он, включает святых и ангелов19; только некоторые из его граждан находятся в мире, и они рассеяны по всему миру. Августин выразительно говорит о них как о находящихся «в паломничестве» в этой жизни. Он
излагает смысл этого пронзительного образа, используя технический язык, который он
ввел в своем обсуждении любви. Члены Града Божьего, говорит он, просто используют мир, пока они в нем; они не наслаждаются им.20
Августин иногда говорит так, как будто Град Божий - это Церковь.21. Однако его взвешенная точка зрения заключается в том, что «многие нечестивцы смешаны в Церкви
с добрыми. Оба они, так сказать, собраны в сети Евангелия; и в этом мире, как в море, оба плавают неразлучно, заключенные в сети, пока не будут выброшены на берег».22 Таким образом, члены двух градов существуют бок о бок в видимой Церкви.23 Каждое политическое общество также включает граждан каждого из них. Действительно, Августин подчеркивает, что до пришествия Христа члены Града Божьего могли
быть найдены даже за пределами общества Израиля, как делает ясным пример Иова .24 Поэтому ни одно видимое общество или учреждение не может быть отождествлено ни с
Градом Божьим, ни с земным градом. Различие между двумя градами является
скорее эсхатологическим, чем политическим. Это различие между теми, кто
предназначен и не предназначен для вечной жизни с Богом, а не между теми,
кто является и не является членами данного общества. Члены двух градов
перемешаны в том, что Августин называет saeculum, сферой временного существования, в которой имеет место политика.25
В De civitate Dei Августин ухватывается за жажду господства, которая, по его словам, характеризует Земной Град. Там он задает вопрос, который кажется очевидным
контрапунктом его замечанию в «Исповеди» о том, что человеческое сердце находит истинный покой только в Боге. «Но как, однажды укоренившись в умах сильных мира сего, как», - спрашивает он, «может ли эта жажда господства успокоиться, пока посредством обычной смены должностей она не достигнет высшей власти?»26 Ответ, как мы увидим, заключается в том, что высокомерные не успокаиваются, пока не достигнут господства. Эта беспокойная любовь к власти объясняет господство великих империй истории и гегемонию Рима над миром самого Августина. Действительно, любовь и конфликт занимают центральное место в рассуждениях Августина о политике.
Отождествление Августином любви, которая определяет каждый из градов, с одной из движущих сил в политической истории предполагает, что история разворачивается в результате состязания между Земным Градом и Градом Божьим. На самом деле, ничто не может быть дальше от взглядов Августина, чем этот поверхностный дуализм. Хотя люди могут различаться в своих самых фундаментальных ориентациях, у каждого человека есть разделенная воля. Даже те, кому суждено провести вечность с Богом, в некоторой степени ответственны за конфликты временной жизни. Поэтому даже им необходимо ограничение, которое, как мы увидим, по мнению Августина, призвано обеспечивать правительство.

Рабство, правительство и собственность

Августин относительно не интересуется вопросом о правительстве, который был
центральным для Платона и Аристотеля: какая форма правления лучше? В одном из ранних отрывков Августин небрежно замечает, что если народ предан общему благу, ему следует разрешить выбирать собственных правителей. Он не рассматривает этот вопрос более подробно.27 Опять же, в отличие от Платона и Аристотеля, Августин не интересуется историческими и социальными процессами, посредством которых один режим - например, царская власть - обычно трансформируется в другой. Его гораздо больше интересует, как Божье провидение действует в политической истории, чем в том, как эта история зависит от социальных сил, характерно приводимых в действие той или иной институциональной формой. Чтобы увидеть это, полезно увидеть, на какие именно вопросы призвано ответить его обсуждение правительства.
У Августина, похоже, не было четкого представления о государстве, понимаемом как управляющий политический аппарат общества. Таким образом, когда он говорит о Риме, как он часто делает в De civitate Dei, он иногда имеет в виду город Рим, иногда Римскую республику, иногда империю, а иногда общество римских граждан вместе с их традициями, законами и нравами, но никогда совокупность институтов, которые коллективно управляли политическими делами Рима. Замечания Августина о происхождении и целях правительства, следовательно, не являются ответами на вопросы о происхождении или целях государства. Грубо говоря, Августина интересует не политический институт, а обоснование человеческих отношений. Он замечает, что некоторые люди имеют право управлять или, лучше сказать, контролировать действия других с помощью принуждения. Это он считает противоестественным, по крайней мере, за пределами семьи. Затем он спрашивает, как возникли такие отношения власти и каким целям они служат. Его ответ заключается в том, что они существуют только потому, что люди - грешные существа, которых нужно усмирять и сдерживать силой и угрозой силы. Этот вывод в решающей степени зависит от того факта, что Августин не проводит четкого различия между отношениями, которые являются специфически политическими, и другими отношениями власти и подчинения, особенно отношениями между хозяином и
рабами.
Условное уподобление политического подчинения рабству является ключом к
взглядам Августина на цели политической власти и ее истоки в человеческой греховности. Его аргумент о том, что рабство противоестественно и является результатом греха, не добавляет ничего существенного к взглядам, которые он унаследовал из святоотеческой традиции. Он предписывает хозяевам относиться к своим рабам по-доброму и повторяет предписание Св. Павла о том, что рабы должны подчиняться своим хозяевам. Что важно, так это использование Августином традиционных идей о рабстве для объяснения правительства. Августин говорит, что люди по своей природе социальны. Они имеют общее происхождение от Адама и  это  общее происхождение  естественным образом сближает их узами симпатии и родства.28 Действительно, он замечает, что нет вида, столь естественно социального, как человечество.29. Августин также намекает, что, если бы не был совершен первородный грех, безгрешные люди размножались бы и наполняли землю.30 Из-за своей естественной общительности они жили бы группами, и этим группам, по-видимому, требовалось бы руководство. Вопрос в том, будет ли это руководство наиболее уместно описывать как осуществление политической власти. Анализ аргумента о том, что это не так, проливает свет на уподобление Августином политической власти господству над рабами.
Августин завершает De civitate Dei 19.14 кратким рассказом о власти, осуществляемой благожелательным отцом и мужем. Он начинает главу 15, говоря,
что «это предписано порядком природы: именно так Бог сотворил человека». Бог, продолжает Августин, предназначал людям осуществлять господство только над неразумными существами и членами их семей. Он приводит два отрывка из Священного Писания в качестве доказательства намерения Бога. Во-первых, он цитирует Быт. 1.26, чтобы показать, что Бог дал Адаму владычество только над рыбами, птицами и тварями, которые на земле. Позже он ссылается на патриархов, говоря, что они были пастухами,
а не царями. «Это было сделано», - говорит он, - «чтобы таким образом также Бог мог
указать, чего требует порядок природы и чего требует оставленностьгрешников. Ибо мы верим, что справедливо, что условие рабства налагается на грешника». 31. Заключительное обсуждение главы 15 и второй из библейских намеков Августина предполагают, что он думает, что если бы первородный грех не был совершен, человеческие группы руководствовались бы отцовской властью, подобной той, которую осуществлял римский pater familias или библейский патриарх. Это, в свою очередь, предполагает, что он считает, что политическая власть является результатом человеческой греховности.
Но что такого в политической власти, что заставляет Августина думать, что ее
бы не было, если бы люди не были грешными? И что такого в грехе, что заставляет Августина думать, что политическая власть существует из-за него? Давайте сначала рассмотрим второй вопрос. Как мы видели, Августин замечает, что люди являются наиболее социальными из видов по своей природе; он завершает мысль, говоря, что люди также наиболее «сварливы из-за развращения».32.  Люди, говорит Августин, никогда не теряют своего стремления к миру. Действительно, он подразумевает, что мы жаждем мира. Но психологическое расстройство, которое является симптомом нашей греховности, затрудняет для любого из нас жизнь в мире с собой и другими.33 Человеческая склонность к конфликтам настолько сильна, что мир не мог бы быть достигнут, если бы группы управлялись только родительской властью. После совершения первородного греха требуется политическая власть.
Но из-за искаженной любви грешных людей и конфликтов, которые возникают между ними, цели политической власти должны быть ограничены. Августин говорит
: «земной град... желает земного мира, и он ограничивает гармоничное соглашение
граждан относительно отдачи и выполнения приказов установлением своего рода компромисса между человеческими волями относительно вещей, имеющих отношение к
смертной жизни». 34 В ответ на вопрос о том, почему те, кто имеет власть устанавливать
мир, также имеют власть делать это, Августин ответил бы, что их власть исходит в конечном счете от Бога, Который установил политическую власть как средство от греха.
Отношение Августина к собственности следует образцу, заложенному его отношением к политической власти. Он следует за другими авторами Отцов Церкви, думая, что раздел собственности не является естественным. 35 То, что он имеет в виду, можно вычленить из отрывка в одном из его писем, где он предполагает, что те, кто плохо использует свою собственность или приобретает ее несправедливо, владеют ею несправедливо. 36 Мы могли бы ожидать, что Августин предположит, что те, кто несправедливо владеет собственностью, будут лишены ее в рамках справедливой системы права собственности. Мыслитель, более заинтересованный в институциональных
вопросах, мог бы продолжить и сказать, какими должны быть эти законы. Вместо этого Августин продолжает, что удивительно, что одна из функций законов о собственности - защищать даже несправедливое владение, чтобы «те, кто плохо пользуется [своей собственностью], становились менее вредоносными»37, чем они были бы в противном случае. Вероятно, он имеет в виду то, что те, кто плохо пользуется собственностью, на которую они имеют законное право, делают это из-за своей сильной привязанности к материальным благам. Их привязанность настолько сильна, что они украли бы или незаконно удерживали бы вещи, которые хотели, если бы законы требовали от них отказаться, когда они плохо ими пользуются. Законы, которые позволяют даже
несправедливым сохранять владение имуществом, таким образом удерживают их от «препятствования [верным] своими злыми делами».
Как должно быть очевидно из его обсуждения любви , Августин считает, что столь сильная привязанность к конечным благам является расстройством ума и чувства, результатом человеческой греховности. Поэтому тот факт, что грешные люди испытывают чрезмерную любовь к материальным вещам, объясняет особенность частной собственности, которую Августин считает наиболее заметной и неестественной: тот факт, что законы, устанавливающие собственность, защищают претензии тех, кто не должен ею
владеть. Как и политическая власть, она провиденциально работает на благо всех, позволяя нам жить вместе более мирно, чем мы могли бы в противном случае.
Это возвращает нас к первому вопросу: что такого в политической власти, что заставляет Августина думать, что ее бы не было, если бы люди не были грешными? Ответ заключается в том, что для Августина наиболее заметной чертой политической власти является как раз та черта, которой власть должна обладать, чтобы управлять обществом людей, все из которых по своей природе склонны к конфликтам: власть принуждать их. Эта власть свойственна тем, кто находится у политической власти, и хозяевам рабов. Августин также настаивает на том, что подчинение политической власти, как и подчинение рабовладельцу, нравственно улучшается, поскольку то и другоке воспитывают смирение, особенно когда хорошие подчиняются плохим.38
Таким образом, политическая власть и господство над рабами оба основаны на принуждении, и оба учат смирению греховно гордых людей. Именно из-за этих фундаментальных сходств Августин уподобляет первый тип власти второму
, легко перемещаясь между ними в главе 15 De civitate Dei и в других местах.39

Августин, Цицерон и Рим

Утверждение о том, что политическое подчинение по сути своей сродни рабству, кажется жертвой ряда очевидных возражений. Во-первых, ни одно или очень немногие общества не поддерживают мир с помощью форм принуждения, которые имеют хоть какое-то сходство с обращением с рабами (? - Пер.). Изучение истории Августином должно было научить его, что мир в любом обществе зависит от значительной степени добровольного, хотя иногда и неохотного, согласия. Во-вторых, политическое общество, возможно, существует для того, чтобы вносить некоторую степень справедливости. Тот факт, что общества воспринимаются своими членами как делающие это, помогает объяснить, почему члены этих обществ подчиняются требованиям социального порядка. В-третьих, можно подумать, что именно потому, что политические общества
могут эффективно стремиться к справедливости, важно, чтобы граждане, особенно те,, которые активны в политических делах, осознавали важные элементы человеческого блага. Они развивают и практикуют такие добродетели, как справедливость, патриотизм и самопожертвование, которые и хороши для них, и помогают поддерживать их общество.
Эти второй и третий пункты подчеркиваются Цицероном, который, защищая второй из них, помещает себя в традицию политической мысли, что берет свое начало в классических Афинах. Начав опровергать эти утверждения, Августин занимает твердую позицию против этой традиции. Цицерон поднимает эти вопросы в своем диалоге De Re Publica, произведении, хорошо известном Августину. Одним из участников диалога является Сципион Африканский, который утверждает, что общество - это «не всякое собрание множества людей, но собрание, объединенное в товариществе общим согласием относительно того, что правильно, и общностью интересов».40 Позже Сципион риторически спрашивает: «Что такое общество, как не партнерство в справедливости?»41; еще позже он восхваляет тех, кто посвящает себя общественному служению, подразумевая, что они являются самыми добродетельными из граждан 42. Августин упоминает первые два из этих замечаний в начале De civitate Dei 43 и возвращается к ним в Книге 19. Там он делает традиционное утверждение, что справедливость торжествует только там, где каждому воздается по заслугам. Поэтому она требует, говорит он, поклонения истинному Богу. Поскольку в Риме Богу не поклонялись, справедливость там никогда не торжествовала. Поскольку все признают, что Рим - это общество, то отсюда следует, что определение общества Сципионом должно быть неверным.44
Августин начал писать De civitate Dei, чтобы ответить на обвинение в том, что отказ от римских божеств ради Бога христианства был несправедливостью по отношению к богам, которая привела к разграблению Рима варварами. Аргумент о том, что Рим был несправедлив, потому что там не поклонялись христианскому Богу, поэтому показался бы многим предполагаемым читателям Августина в лучшем случае своевольной провокацией, а в худшем - напрашивающимся на вопросы. Поэтому Августин подкрепляет свой ответ Цицерону несколькими более сложными нитями мысли, которые он искусно переплетает. Одна из них - весьма полемическая версия римской истории. Августин напоминает своим читателям, что основатель Рима был братоубийцей, который не мог вынести того, чтобы разделить славу основания со своим братом.45 Он рассказывает о похищение римлянами сабинянок с ликующим сарказмом, направленным на римского историка Саллюстия, который хвастался справедливостью ранних римлян.46
Поклонение римским богам, говорит Августин, характеризовалось «ужасными и
отвратительными пороками»,47 особенно в театрах, где воспроизводились деяния богов.48 Он цитирует самого Саллюстия об усилиях римских богачей подавить
бедных до разрушения Карфагена и о моральном упадке Рима после этого.49 В ответ тем, кто обвиняет христианство в падении Рима, Августин пишет: "Рим был основан и расширен трудами тех древних людей; их потомки сделали Рим более отвратительным, пока он стоял, чем когда он пал. Ибо в этих руинах пали только камни и дерево; тогда как жизнью этих людей были низвергнуты не его стены, а его моральная защита и украшения. Более фатальными, чем пламя, поглотившее дома города, были похоти, которые горели в их сердцах.50
Августин приводит этот рассказ в поддержку своего утверждения о том, что если Рим был обществом, то это было не потому, что там торжествовала справедливость, а вопреки тому факту, что ее не было. Но Августин использует историю в служении другому и более тонкому моменту. Итог его повествования заключается в том, что из-за несправедливости Рима город никогда не был достоин того места, которое его патриотичные граждане отводили ему в своей любви. Августин считает, как мы видели, что справедливость требует от нас любить вещи так, как того заслуживает их природа. Это утверждение вместе с его историческим повествованием подкрепляет его доводы о том, что справедливость никогда не торжествовала в Риме, поскольку оно подразумевает, что даже самые благородные граждане Римской республики не были справедливыми,
несмотря на его мимолетное замечание о «моральных украшениях». Этот вывод, в свою
очередь, позволяет ему выдвинуть два дополнительных аргумента. Это позволяет ему опровергнуть утверждение Цицерона о том, что преданное гражданство опирается на подлинное человеческое совершенство, ответив, что даже когда Рим был в апогее, самые благородные из его граждан развивали качества, которые просто внешне напоминали добродетели. Это также позволяет ему опровергнуть связанный с этим тезис о том, что стабильность и могущество Рима в этот период объяснялись гражданскими добродетелями его граждан. Августин может быть наиболее шокирующим и эффективным, когда он оспаривает добродетель почтенных деятелей римской истории. Отрывки, в которых он это делает, придают его позиции значительную риторическую силу51, особенно когда они сочетаются с его взглядом на то, что христиане являются лучшими подданными и должностными лицами, которые только может иметь общество52.
Однако реальная тяжесть его аргументов против морального превосходства великих римлян прошлого зависит от его объяснения того, что есть добродетели, а что нет. Как и следовало ожидать, утверждения о правильном порядке любви лежат в основе этого объяснения. Некоторые из самых крайних утверждений Августина об условиях добродетели и его самые крайние выводы об отсутствии ее у благородных римлян можно найти в De civitate Dei. Там Августин пишет о древних римлянах так: "Славу они любили больше всего. Они выбрали жить ради нее и не колебались умереть за нее... Поскольку они считали постыдным для своего отечества служить и славным для него править и повелевать, первым предметом всех их желаний была свобода, а вторым - господство... Следовательно, именно эта жадность к похвале и страсть к славе совершили так много чудесных вещей; вещей, которые, несомненно, были достойны похвалы и славны в оценке людей.53
Поскольку Августин считает, что справедливость требует любить вещи в соответствии с их природой, он продолжает отрицать, что это не «истинная добродетель, если она не стремится к той цели, где есть благо человека».54 Земная слава, для себя или своего города, не там, «где есть благо человека». Поэтому страсть римлян к славе не была добродетелью, подлинным человеческим совершенством, независимо от достижений, что она принесла городу, который они любили. Августин не отрицает, что «те люди древности», которые «основали и расширили» Рим, проявляли самодисциплину, которой не было у «их потомков». Они «преодолели желание богатства и многие другие пороки»;55 это подавление, по-видимому, и есть то, что он имеет в виду, говоря о «нравственных украшениях» Рима, чтобы определить, является ли такое самоограничение действительно добродетельным.
Однако Августин утверждает, что необходимо рассмотреть любовь - лежащую в основе всех желаний и отвращений, - которая составляет его характерный мотив. Августин утверждает, что акты самоограничения греховны, если совершаются из страха
наказания56 и что воздержание «хорошо только тогда, когда оно практикуется в соответствии с верой в Высшее Благо, которое есть Бог».57 Он утверждает, что самоограничение древних римлян было основано не на такой вере, а на страхе перед
разрушением вражеским городом Карфагеном58 и на желаниях свободы Рима,
его владычества и эрзац-бессмертия, которое приходит от вечной славы. Как говорит Августин, «что же им еще было любить, кроме славы, посредством которой
они пытались найти даже после смерти своего рода жизнь в устах тех, кто их восхвалял?»59 Он заключает, что ни эта любовь, ни самоограничение, которое она
мотивировала, не сделали римлян добродетельными. Они только сделали их «менее подлыми».60.
В других местах Августин более сдержан. В письме, написанном примерно в то время, когда он начал De civitate Dei, он допускает, что те, кто основал и сохранил Рим, имели «определенную характерную прямоту», которую он называет «гражданской добродетелью».61. Понятие гражданской добродетели приобрело большое значение в гражданском республиканизме, традиции политической мысли, которая берет свое начало от Цицерона.62 Согласно этой традиции, истинные совершенства - это черты, которые ориентируют их обладателя на общее благо своего города. Однако в сочинении Августина нет никакого намека на то, что эта честность является подлинной добродетелью. Как будто для того, чтобы подчеркнуть это, Августин спешит добавить, что римляне обладали этими чертами «без истинной религии».
Таким образом, замечание Августина о гражданской добродетели не должно закрывать нам глаза на радикальный характер его политической мысли. Его аргументы о том, что политическая власть осуществляется из-за человеческой греховности, что она по сути сродни рабству, что она существует для того, чтобы сдерживать и унижать тех, кто ей подчиняется, и что граждане не развивают добродетели, посвящая себя политической жизни, вместе представляют собой устойчивое нападение на традицию политического мышления, которая помещает «благо для человека» в общее благо земного, а не небесного града. Это нападение достигает кульминации в альтернативном определении Августином содружества, которое он предлагает в Книге 19 De civitate Dei. «Народ», как
гласит знаменитое высказывание Августина, «есть собранное множество разумных существ, связанных вместе общим согласием относительно объектов своей любви».63
Политические общества будут пользоваться добровольной поддержкой своих членов до тех пор, пока их члены любят одни и те же вещи. Для настоящих целей наиболее важным в определении народа Августином является то, что то, что поддерживает общество, не обязательно должно быть общей любовью или стремлением к справедливости. Вместо этого, возможно, общества поддерживаются лишь тем, что их граждане любят ограниченный мир, который устанавливают их правительства. Августина иногда называют «позитивистом» в политике или, что более распространено, «политическим реалистом».64 Его определение народа придает некоторую достоверность обвинению в позитивизме. Позитивисты в философии права утверждают, что некоторые предписания политической философии Августина считаются законом в силу того, что они были приняты или постулированы правильным образом. Это не менее так, потому что они не находятся в правильном отношении к естественному или моральному закону.  Аналогичным образом, Августин считает, что некоторые группы считаются народом в силу того, что у них есть общий объект любви. Они не менее таковы, потому что объект их любви несправедлив; действительно, Августин намекает в одном месте, что банды грабителей тоже считаются обществами.65
Также есть веские основания для описания Августина как политического реалиста. Он признает, что те, кто находится у власти, иногда должны делать вещи, о которых они глубоко сожалеют, например, пытать невинных.66 Он перечисляет неловкие подробности римской истории и разрушает мифы, которые современные римляне рассказывают себе о прошлом своего города. Он ясно видит любовь к власти и славе, которая на самом деле движет людьми и которая, как мы видели, объясняет, почему политическая власть и подчинение существуют в первую очередь. Позитивизм и реализм Августина, однако, не подразумевают, что он считает любое положение дел таким же хорошим, как и любое другое, что любое общество так же хорошо, как и любое другое, или что все, что делают те, кто находится у политической власти, чтобы обеспечить мир, приемлемо. Он, несомненно, признал бы, что земной мир может быть установлен на условиях, которые лучше или хуже. Хотя он считает, что идеальная справедливость не может быть реализована в политическом обществе, он, безусловно, признал бы возможность постепенных улучшений.
Августин в какой-то момент говорит, что человеческий закон должен соответствовать Божественному закону, хотя это обязательство отсутствует в его более зрелых трудах.67 Он предполагает, что мир был бы лучше, если бы он был разделен на небольшие королевства, а не на обширные империи.68 Сразу после того, как он предложил  собственное определение народа как множества, находящегося в согласии относительно объектов своей любви, Августин продолжает: «и, очевидно, чем лучше объекты этого согласия, тем лучше люди; чем хуже объекты этой любви, тем хуже люди».69 Заметив, что те, кто предан славе, не могут обладать настоящей добродетелью, он неохотно признает, что те, чьи страсти сдерживаются этой преданностью, «более
полезными для земного города, когда у них есть даже этот несовершенный вид добродетели, чем они были бы, если бы у них ее не было».70 Наконец, как мы увидим ниже, он предлагает идеал или «зеркало» для христиан, занимающих должности политической власти.71
Поэтому Августин не считает, что различные аспекты политической жизни находятся за пределами какой-либо этической оценки. Он действительно верит, что моральная оценка политических властей в решающей степени зависит от того, как они пытаются добиться земного мира. Моральная оценка мира, который они устанавливают, зависит от его условий. Утверждения о том, что у Августина «негативный» взгляд на политику или что он считает политику «морально нейтральной», поэтому преувеличены.72 Они подчеркивают отход Августина от традиции мысли, согласно которой политика является неотъемлемой частью подлинного человеческого процветания. При этом они скрывают тот факт, что даже те, чья любовь правильно упорядочена, могут придавать некоторую инструментальную ценность цели, ради которой существует политическая власть.73
Инструментальная ценность земного мира открывает возможность положительной оценки политических и военных достижений Рима. Это, в свою очередь,
поднимает вопрос о том, почему Рим добился того, чего он добился. Это как раз тот вопрос, на который римские историки надеялись дать убедительный ответ, ссылаясь на добродетели древних римлян74 или на мудрость римской конституции.75 Августин не стал бы отрицать, что самоограничение, военная дисциплина и патриотизм римлян укрепили Рим и расширили его влияние.76 Отрицая, что эти качества являются добродетелями, а позднее отрицая, что мы можем «при ясном рассмотрении ... выносить суждение о достоинствах царств»,77 Августин лишает объяснение его предполагаемой силы. Более того, ухватиться за это объяснение римского успеха - значит упустить самое важное в рассуждениях Августина о подъеме и падении империй.
Как мы видели ранее, анализ политики Августином исходит из того факта, что некоторые люди могут руководить жизнями других посредством угрозы и применения силы. Их полномочия делать это предписаны Богом, говорит Августин, чтобы смирять тех, кто подвержен злу, и контролировать их желания земного счастья. Даже хорошим людям нужна эта дисциплина, считает Августин. Иногда она навязывается путем подчиненияих к плохим; для этой цели Бог использует даже таких людей, как Нерон.78 То, что верно в отношении подчинения одних людей другим, в равной степени верно, считает Августин, и в отношении подчинения населения империям. Он говорит:
Бог, следовательно, как Автор и Даритель счастья, поскольку Он единственный истинный Бог, Сам дает земные царства как хорошим людям, так и плохим. Он не делает этого
опрометчиво или как бы наугад, ибо он Бог, а не Фортуна. Скорее, Он действует в соответствии с порядком вещей и времен, который скрыт от нас, но полностью
известен Ему.79
История не предоставляет доказательств того, что Риму или любой другой империи благоволит Фортуна или судьба, и римское господство нельзя понять, просто обращаясь
к моральным качествам римлян. Именно Бог дал власть Ассирии и Персии.80 Именно Бог использовал римский патриотизм и дисциплину, «чтобы подавить зло многих народов».81 Политическая история управляется провидением Божьим. В той степени, в которой возможны исторические объяснения, они должны ссылаться на него. Но для Августина такие объяснения всегда должны быть предварительными. Он может строить догадки о причинах, по которым Бог дал власть Риму,82 но его взвешенная точка зрения, как он говорит в процитированном отрывке, заключается в том, что причины, по которым история разворачивается так, как она разворачивается, «скрыты от нас».

Оправданное насилие

Даже если никакое политическое общество не может быть Градом Божьим, не должен ли христианский правитель попытаться приблизиться к нему в своем царстве? Несмотря на сложность различения действий Бога в истории, разве не вероятно, что Бог воздвиг христианских правителей именно для этой цели? Отношение Августина к христианизации Римской империи и обязанностям христианских правителей является сложным, и я могу здесь только коснуться его . Он , безусловно, менее восторженно относится к обращению империи, чем некоторые из его современников, и менее оптимистичен в отношении того, что это принесет. Тем, кто утверждает, что императорская власть может быть использована для продвижения христианства, он отвечает, что языческий Рим продвигал дело Христа, создавая мучеников.83 В своем самом известном произведении об обязанностях христианских правителей, «зеркале для князейв» в De civitate Dei, книга 5, Августин говорит, что они должны «сделать свою власть служанкой Его величия, используя ее для распространения его поклонения в максимально возможной степени».84
В результате его длительного участия в донатистских спорах в Северной Африке в течение последнего десятилетия IV века и в условиях донатистского насилия против кафоликов, Августин отказался от своего сопротивления религиозному принуждению.85 Хотя он никогда не одобрял принуждение язычников или иудеев, он пришел к убеждению, что в результате официальных санкций члены того, что он считал еретической сектой христианства, могут быть приведены к искреннему и ортодоксальному убеждению. Этот вывод, однако, трудно примирить с настойчивостью Августина о непрозрачности человеческого сердца и о том, как мало мы знаем о своих и  чужих мотивах. Августин считает, что эта непрозрачность и невежество имеют политические последствия, как он ясно дает понять в конце De civitate Dei. Там Августин пишет, что христианские судьи иногда должны пытать свидетелей, пытаясь
раскрыть истину, даже если они никогда не узнают, достигли ли они ее.86 Таким образом, он с грустью заключает, «невежество судьи очень часто является бедствием для невиновного».87 Это говорит о том, что Августин имел скромные надежды
относительно того, чего могут достичь государственные служащие, и поэтому он имел лишь скромные надежды на политику. Это предположение черпает некоторую поддержку из его описания земного мира как простого компромисса. Оно еще больше черпает из риторического вопроса, который Августин задает ранее в Граде Божьем. «Что касается этой смертной жизни», - спрашивает он, — «которая тратится и заканчивается за несколько дней, какая разница, под [чьим] правлением живет человек, который так скоро умрет?»88
Иногда говорят, что Августин «интериоризировал» личную этику, переместив
фокус этической оценки агента с действия агента и его влияния на мир на психологические предрасположенности, из которых исходят действия агента.89 Это приобретает некоторую достоверность из его рассуждений о христианских должностных лицах. Несмотря на его замечания о том, что императорская власть поставлена на службу Богу, зеркало Августина для князей на самом деле является расширенной хвалебной песнью христианскому императору, который любит и боится Бога и действует из добродетелей милосердия,  сострадания, смирения, благочестия и щедрости.90 Это, в сочетании с его предупреждением о том, что христианские императоры могут быть низложены,91 и его аргументом о том, что судьи должны действовать, хотя они не могут быть уверены, что установят истину, предполагает, что государственные служащие, по крайней мере, не будут судимы по своей эффективности. Полностью интериоризированная этика будет утверждать не только то, что люди не будут судимы по
эффективности того, что они делают, но и то, что они не будут судимы негативно,
даже если то, что они делают, на первый взгляд кажется плохим. Это то, что требуется, чтобы придать полную силу знаменитому замечанию Августина «люби и делай то, что ты хочешь».92 Чтобы найти такую этику у Августина, необходимо обратиться от его трактовки обязанностей по службе или его замечаний о мире к его обсуждению войны.
Иронично, что автор, который так красноречиво пишет о благе мира, должен был сыграть ключевую роль в возникновении корпуса христианской мысли, оправдывающего войну. Многие в ранней Церкви истолковывали предписание Евангелия «подставить другую щеку» как запрет на использование силы для защиты себя или других и запрет на участие в войне. В ответ на пацифистское толкование этого предписания Августин указывает, что Христос бросил вызов храмовому служителю, который ударил его, вместо того, чтобы подставить ему другую щеку.93 Он утверждает, что Христос требует «не расположения тела, но сердца, ибо там», продолжает он, «находится священное место покоя добродетели».94 Это говорит о том, что по крайней мере некоторые формы насилия могут быть оправданы, если они исходят из сердца, которое любит справедливо.
В одной из ранних работ Августин утверждает, что законы, которые разрешают применение силы для защиты себя и, возможно, другого человека от несправедливого нападения, не являются несправедливыми законами. Он делает это на том основании, что законы могут разрешать меньшее зло для предотвращения большего.95. Однако, как он спешит добавить, это оставляет открытой возможность того, что действия такого рода противоречат высшему закону, даже если закон, который их разрешает, таковым
не является. Он не утверждает, что частным лицам морально допустимо применять
силу для защиты других. В одном из своих писем он, кажется, утверждает как раз обратное 96, хотя в другом месте говорит, что закон, который позволяет им это делать, безупречен.
Однако Августин приходит к другому выводу о солдатах. Чтобы увидеть, как
он это делает, обратите внимание, что юридические действия, объявляющие войну, обычно не разрешают солдатам сражаться; они требуют этого. Было бы парадоксально, если бы Августин утверждал, что юридические действия, объявляющие войну, оправданы, но что все субъекты, к которым они применяются, обязаны не подчиняться им. Поэтому, если Августин хочет утверждать, что христиане могут участвовать в войне, он должен утверждать и то, что юридические действия, объявляющие войну, являются морально приемлемыми, и то, что христианам разрешено или необходимо подчиняться
им. Первое он устанавливает, утверждая, что войны могут вестись в целях самообороны,
если другая страна отказывается вернуть несправедливо присвоенную ею собственность или если она отказывается исправить несправедливость.97 Второе он устанавливает с помощью квалифицированного утверждения, что солдаты обязаны сражаться в войне, объявленной законной властью.98 Уточнение, которое он добавляет, заключается в том, что солдаты, участвующие в войне, не должны быть мотивированы жестокостью, кровожадностью или желанием отомстить. Августин считает, что мы никогда не можем быть уверены в своих собственных мотивах. Пока они пытаются не действовать
из этих мотивов, христиане могут сражаться в войнах, несмотря на кажущееся повеление Христа об обратном.

Актуальность политической мысли Августина

Разделение мира на два града не берет свое начало с Августина. Это образ, который он нашел у других авторов и адаптировал для  собственных целей.99 Почему он это делает? Почему, то есть, он утверждает, что те, кто любит Бога, составляют единый город, состоящий из ангелов, живых и мертвых? Понятие общения святых имеет теологические последствия, которые Августин извлекает, чтобы объяснить, как небесные обитатели Града Божьего помогают тем его членам, которые все еще находятся в паломничестве.100 Но что это утверждение добавляет к его политической мысли?
Я уже отмечал ранее, что Августин не ставит политику за рамки этической оценки.
Еще меньше он верит в нее за пределами теологической критики. Сила этой критики в решающей степени зависит от альтернативной социальной модели, которую он развивает,
Града Божьего. Этот град служит социальным идеалом, правильно упорядоченной любовью, миром и справедливостью, которые ни одно земное общество не может реализовать. Это идеал, по сравнению с которым каждый земной город должен уступать. Так Августин сравнивает богатства Рима с сокровищницей Града Божьего.101 Он сопоставляет кажущееся бессмертие, к которому стремились римские герои, с вечной жизнью, обретенной христианскими мучениками.102 Он противопоставляет Рим Граду Божьему, сравнивая его с земным градом, напоминая своим читателям, что оба были основаны братоубийцами.103 Поэтому он использует Град Божий как стандарт, по которому можно измерить и найти недостаточными реальные политические общества, особенно великие империи 104.  Это позволяет Августину разоблачить тщетность их моральных претензий. и усилить желание своих читателей стать членами того града, где «можно найти Высшее Благо».105 Как он говорит в начале De civitate Dei: О подъеме, возрастании и назначенном конце [двух городов] я теперь буду говорить... Я буду делать это настолько, насколько сочту целесообразным для славы Града Божьего, который будет сиять еще ярче по сравнению с другим градом.106
Я упомянул в начале, что политическая мысль Августина не вписывается
в современные категории политического исследования. Подобно работам Августина, дисциплины, которые сейчас изучают политику - политическая теория, политическая философия и политическая наука — имеют критические последствия. Политическая теория и политическая философия формулируют нормы, по которым следует судить о реальных обществах. То же самое относится и к  политической науке. В чем их практики расходятся с Августином, так это в их мнении, что политическую деятельность можно создать или показать как рациональное начинание. Они пытаются понять политическое поведение в терминах теории рационального выбора; рационализировать решения среди вариантов политики в соответствии с их ожидаемыми рисками, затратами и выгодами; находить рациональные предпочтения и процедуры для их рационального объединения; защищать совещательные процедуры для рационального обмена мнениями, чтобы граждане уважали друг друга и привязывались к общему благу; создавать институты, которые поощряют прогресс , освобождая человеческий разум, и находить принципы справедливости, рациональный авторитет которых стабилизирует и легитимирует институты, соответствующие им.
Напротив, то, что , по-видимому, интересовало Августина в политике, - это то, что он говорит о Божественных и психологических силах, которые управляют человеческой жизнью, но в которые человеческий разум не может полностью проникнуть или контролировать их. Мы видели, что в руках Августина анализ политической жизни неизменно раскрывает работу тех сил, которые он называет «любовью». Он апеллирует к любви к себе, славе, бессмертию и миру, чтобы объяснить, почему людям нужен режим частной собственности и принудительной власти, почему они строят и поддерживают империи, как общества остаются стабильными. Августин допускает возможность того, что, как и у римлян, политическая жизнь будет дисциплинировать менее желательные формы человеческой любви. Но он отрицает, что политика может искоренить или перенаправить эти фундаментальные формы любви, или что
любовь может быть прочно подчинена нашему разуму посредством удачного институционального замысла. Вместо этого он предлагает объяснение политической стабильности, которое интересно соперничает с объяснениями, апеллирующими к рационалистическим описаниям взаимного уважения, справедливости и институциональной легитимности. Тем самым он обещает исправление политических теорий, что преувеличивают роль, которую разум может или должен играть в упорядочивании политической жизни.
Это обещание может быть выполнено только в том случае, если оно сможет убедительно подорвать альтернативные теории о том, как люди ведут или могли бы вести себя в политике. В постоянной попытке сделать это Августин вспоминает эпизоды, которые историки-апологеты либо замалчивают, либо игнорируют. Он неустанно исследует то, что претендует на добродетельное поведение, разоблачая действие неверно направленной любви и показывая, как часто они маскируются под более благородные мотивы с попустительством самообмана и идеологии.
После завершения того, что Исайя Берлин однажды назвал «нашим ужасным веком»107, может показаться сомнительным, что нам нужен Августин, чтобы учить нас жестокости или лицемерию. Однако многие из лучших политических теорий, которые сейчас предлагаются, основаны на психологиях, которые чрезвычайно оптимистичны. Они оставляют нас без концептуальных ресурсов, необходимых для понимания зла, которое люди причиняют друг другу. Питер Браун однажды написал, что для Августина «политическая деятельность является всего лишь симптоматичной: это всего лишь один из способов, с помощью которого люди выражают ориентации, которые лежат гораздо глубже в них самих».108 Рассказ Августина об этих глубоких человеческих ориентациях дает набор концепций, с помощью которых религиозные мыслители могут осмыслить политическое зло. Этот рассказ является одним из его наиболее устойчивых и ценных вкладов в политическую мысль.

1 Я благодарен Брайану Дейли, SJ, Роберту Маркусу, Брайану Шенли, OP, и Элеоноре
Стамп за полезные комментарии к более раннему черновику.
2 См. Niebuhr 1953; MacIntyre 1988; Milbank 1990.
3 О человеческом разнообразии см. De civ. Dei 14.1. Если не указано иное, цитаты из
политической философии Де Августина civitate Dei взяты из Dyson 1998. Из имеющихся английских изданий это, как правило, предпочтительнее из-за его буквальности и экономии перевода, а также из-за живости прозы. Иногда я следовал Bettenson 1972 или
сам перевел отрывки. Если не указано иное, все переводы из других произведений Августина
являются моими собственными.
4 De civ. Dei  14.7.
5О христ. учении. 1.31.
6 De civ. Dei  8.8.
7 Исповедь 1.1.
8 Истинной религии. 48.93.
9 De civ. Dei  14.13.
10 Там же. 15.22.
11 Рим. 7.19.
12 De civ. Dei 14.7.
13 Там же. 19,5, 19,8.
14 Там же. 15.3.
15 Там же. 14.28.
16 Там же. 15.4.
17 Там же. 14.28.
18 Там же. 15.2.
19 Об ангелах см. там же. 10.7.
20 Там же. 15.7.
21 Там же. 13.16.
22 Там же. 18,49; см. также 18.54.
23 Там же. 1.35.
24 Там же. 18.47.
25 Подробное обсуждение этого понятия в мысли Августина см. Markus 1970.
26 Dec civ. Dei1.31.
27 De civ. Dei . 1.6.
28  De civ. Dei  12:23–24, 14:1.
29 Там же. 28.12.
30 Там же. 13.24, 14.26.
31 Там же. 19.15.
32 De civ. Dei  12.28 (по Беттенсону).
33 там же С 21.15.
34 там же 19.17 (по Беттенсону).
35 См. в целом Deane 1963, 104–105.
36 Письмо. 153.
37 Там же.
38 в Пс. 124,8.
39 Там же.
40 De civ. Dei 2:21; ср. Цицерон, De Re Publica 1.25.
41 Там же. 1.39.
42 Там же. 26.06.29.
43 De civ. Dei  2.21.
44 Там же. 19.24.
45 Там же. 15.5.
46 Там же. 2.17.
47 Там же. 2.6.
48 Там же. 1.32.
49 Там же. 2.18.
50 Там же. 2.2. В первом предложении я следовал переводу Беттенсона, который дает
более точную передачу слова Августина «фоедиорема».
51 Там же. 1.19.
52 Письмо. 138.
53 De civ. Dei  5.12.
54 Там же. (мой перевод).
55 Там же. 5.13.
56 Там же. 14.10; Moribus ecclesiae catholicae 30.
57 Civ. С 15.20.
58 Там же. 1.30–31.
59 Там же. 5.14.
60 Там же. 5.13.
61 Письмо. 138.
62 О республиканизме см. Pettit 1997.
63 De civ. Дей 19.24.
64 См. Deane 1963, 221–243 и Niebuhr 1953, глава 9.
65 De civ. Деи 4.4.
66 Там же. 19.6.
67 Истинной религии. 31.58. Утверждение о том, что это обязательство не встречается в более поздних работах,
см. Markus 1970, 89.
68 De civ. С 4.15.
69 Там же. 19.24.
70 Там же. 5.19.
71 Там же. 5,24; Привет. 155.
72 См. литературу, цитированную Burnell 1992.
73 Cf. Христ. учение. 2.25.
74 См. замечания о Катоне и Саллюстии в De civ. Dei 5.12.
75 См., например, Полибий, Расцвет Римской империи, книга 6.
76 De civ. Dei 5.12.
77 Ibid. 5.21.
78 Ibid. 5.19.
79 Ibid. 4.33.
80 Ibid. 5.21.
81 Ibid. 5.13 (вслед за Беттенсоном).
82 De civ. Dei 18.22.
83 Для детального обсуждения см. Markus 1970, глава 3.
84 De civ. Dei 5.24.
85 Лучшее исследование этого вопроса — Brown 1964.
86 De civ. Dei 19.6.
87 Ibid.
88 De civ. Dei 5.17.
89 Для более подробного рассмотрения см. Taylor 1989, глава 7.
90 De civ. Dei 5.24.
91 Ibid. 5.25.
92 In Johannis epistulam ad Parthos tractatus 7.8.
93 John 18.23.
94 C. Faust. 22.76.
95 De lib. arb. 1.5.
96 Письмо. 47, цитируется в Deane 1963, 311 n. 22.
97 Здесь я следую Deane 1963, 160.
98 C. Faust. 22.74.
99 De doct. christ. 3.34.
100 См. замечания о служении ангелов в De civ. Dei 10.7.
101 Ibid. 5.16.
102 Ibid. 5.14.
103 Ibid. 15.5.
104 Ibid. 18.2.
105 Ibid. 19.11.
106 Ibid. 1.35.
107 Berlin 1991, 127.
108 Brown 1965, 9.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn