Бернд Гебель. Неуловимый аргумент Ансельма

НЕУЛОВИМЫЙ АРГУМЕНТ АНСЕЛЬМА
Бернд Гебель

"Прослогион" Ансельма Кентерберийского (далее P) интриговал философов и теологов со времен Средневековья своим доказательством необходимого существования Бога; но даже если бы главы, содержащие версию - или версии - так называемого онтологического аргумента Ансельма, по какой-то злой случайности были утеряны, Прослогион все равно числился бы среди самых увлекательных средневековых текстов, которые мы знаем. Он подвергался чрезвычайно разным толкованиям. Хотя можно сомневаться, был ли он до сих пор полностью понят, по крайней мере можно с уверенностью сказать, что Прослогион - одно из произведений в истории мысли, которое, должно быть, чаще всего и наиболее грубо неправильно истолковывалось.
Эта тревожная уверенность как раз и является отправной точкой нового взгляда Яна Логана на Прослогион (включая критику, традиционно приписываемую Гаунило из Мармутье, с ответом Ансельма): «То, что Ансельм был последовательно неправильно понят и искажен, является центральным тезисом этой книги». (1) Лекарство, которое предлагает Логан, - это возвращение к истинному Ансельму, то есть к (лучшему из доступных) тексту Прослогиона; отсюда и название его книги. Тем самым он надеется установить, «что он пытался сказать, и понять, как он пытался это сказать» (ibd). Лучший из доступных текстов, по мнению Логана, - это не критическое издание Ф. С. Шмитта, поскольку оно почти без исключений использовалось в современной науке. Скорее, это текст, содержащийся в рукописи Ms Bodley 271 из Кентербери, которая, по мнению автора, представляет собой самое раннее собрание полных сочинений Ансельма и, возможно, была проверена самим св. Ансельмом в конце его жизни.2 Этот необычный выбор текста, однако, не имеет большого значения (кроме вопросов авторских прав), поскольку - спешит сказать автор - предпочитаемый им текст почти идентичен тому, который был создан.
Хотя существуют различные английские переводы Прослогиона, ни один из них не нравится Логану.3 Вот почему в 3-й и самой длинной главе книги он не только приводит текст, содержащийся в Ms Bodley 271 (указывая даже его сокращения), но также новый перевод Прослогиона и спора с Гаунило. Три другие главы в основном, хотя и не исключительно, ориентированы на историю. 2-я глава, озаглавленная «Претекст: диалектические корни аргумента Ансельма", исследует источники, а 6 и 7 главы - средневековое и современное восприятие «аргумента» Ансельма; 2-я глава также включает раздел об изложении Ансельмом взаимосвязи веры и разума. 5-я глава представляет собой исследование природы этого аргумента. Она также содержит общую интерпретацию Responsio Ансельма (= R), в то время как 4-я глава принимает форму комментария ad litteram к самому Proslogion. 8-я глава посвящена современным интерпретациям аргумента Ансельма; по большей части это метакритика недавней критики, касающейся его онтологического аргумента. 1- глава представляет собой краткое введение. Логан завершает свое исследование некоторыми краткими размышлениями о философском значении аргумента Ансельма.
Я продолжу следующим образом. В первом разделе я бегло окину взглядом исследование Логаном источников и восприятия Прослогиона и несколько более подробно рассмотрю его рассказ о том, как Ансельм понимает отношения между верой и разумом (I). Затем я обсужу защиту Логаном того, что он считает онтологическим аргументом Ансельма4, а также его повторяющееся утверждение о том, что онтологический аргумент Ансельма использует «перформативное противоречие». Я буду утверждать, что его защита включает в себя некоторые важные идеи, тогда как на самом деле нет такой вещи, как «перформативное» противоречие, вовлеченное в онтологический аргумент (II). В третьем разделе я буду критиковать то, что можно назвать «ансельмовским фундаментализмом» Логана - то есть его отказ переформулировать аргумент Ансельма на современном языке. Это окажется позицией, которую, что неудивительно, он сам не в состоянии поддерживать, как докажут несколько примеров (III). Затем я попытаюсь показать, что этот самый его метод лишает его даже отдаленно адекватного понимания утверждения Ансельма в P3 о том, что Бог не может мыслиться несуществующим. Я буду утверждать, что в P3 Ансельм стремится установить, что необходимо (т. е. существенно) для Бога иметь логически необходимое существование, т. е. существовать в каждом возможном мире (IV). Эти недостатки также влияют на точку зрения Логана на связь между рассуждениями во 2 и 3  главах Прослогиона и на связь онтологического аргумента Ансельма с его наиболее известным раннесовременным аналогом, аргументом Декарта (V). В шестом разделе будет рассмотрено и, по сути, подвергнуто сомнению мнение Логана о том, в чем состоит unum argumentum, упомянутый Ансельмом в предисловии к Прослогиону. Я выдвину другое предложение относительно природы «единого аргумента» и общего сюжета Прослогиона (VI). Наконец, я попытаюсь привести дополнительные доказательства в пользу утверждения Логана о том, что Ансельм не говорит ничего непоследовательного, когда в P15 он доказывает, что Бог как «нечто большее, чем то, что нельзя помыслить», также является «чем-то большим, чем то, что можно помыслить» (VII).
Это эссе в основном является обзором книги Яна Логана. Однако иногда я использую его как предлог, чтобы выдвинуть собственные идеи по этому вопросу.

I

Известный спор в современной науке сосредоточился на вопросе о том, какие источники были решающими для формирования теологии Ансельма - будь то философская теология Августина или переводы и комментарии, относящиеся к свободным искусствам, особенно к науке логики. Здесь Логан подчеркивает «важность диалектики в учении Ансельма, особенно в том виде, в котором она развита в трудах Боэция» (7). Однако он не отрицает преобладающего влияния Августина: «Именно это боэцианское/аристотелевское мировоззрение окрасило августинизм Ансельма» (ibd). И Логан не заходит так далеко, как некоторые, кто отказывался говорить о философии у Ансельма, за исключением его работ, в основном посвященных проблемам из свободных искусств, таких как De grammatico или Logical Fragments.5 В Proslogion, как показывает автор, влияние диалектики в основном действует на методическом уровне. В частности, Ансельм широко использует теорию аргументации Цицерона и Боэция. Этот фон следует учитывать, когда речь идет о настоящем Crux interpretationtum в отношении Прослогиона: чтобы определить, что именно имел в виду Ансельм в своей знаменитой фразе unum argumentum.
С другой стороны, Логан подчеркивает августинизм Ансельма, когда речь заходит о проблеме того, как соотнести веру и разум. В своей основополагающей статье о вере и понимании у Августина Норман Крецманн указал, что философское богословие Августина нацелено на вытеснение пропозициональной веры пропозициональным пониманием;6 тем не менее, это не влияет на необходимость экзистенциальной веры - или «пути веры», как говорит Логан. То же самое относится и к проекту Ансельма fides quaerens intellectum. Здесь, я думаю, Логан прав. Но он продолжает отводить очень важную роль вере у Августина, когда интерпретирует его как утверждающего, что «невозможно достичь понимания без принятия верой авторитета Писания и Церкви» (23); и он делает это так, как будто Ансельм тоже принимал этот принцип. Однако  сомнительно, действительно ли Августин хотел сказать что-то подобное. Когда Августин называет веру «лестницей понимания» в Sermo CXXVI, цитируемой Логаном, его не обязательно придерживаться этого принципа, как и Ансельма, когда он вспоминает эту августиновскую фразу в своем De incarnatione verbi. Ибо этот принцип очень трудно примирить со знаменитым утверждением Ансельма в 1-й главе его Монологиона о том, что «тот, кто, вследствие неслышания или неверия, не знает» Бога и того, во что христиане верят о Боге и Его созданиях, может «в значительной степени убедить себя в этих вопросах одним лишь разумом, если он даже среднего интеллекта». (Монологион и Прослогион задуманы как сопутствующие произведения, так что более пристальный взгляд на Монологион, несомненно, был бы на пользу книге Логана.)7.
 Действительно, неоспоримое предпочтение Ансельмом точки зрения преданного верующего следует понимать совсем иначе. Кажется, это отражает его убеждение в том, что, хотя каждое разумное существо в принципе может прийти к пониманию истины основных положений христианской религии, волевая и эмоциональная конституция неверующего будет ему препятствовать до такой степени, что очень часто - или даже как правило - он  практически неспособен туда попасть. Это не значит, что преданному верующему легко туда попасть - совершенно независимо от связанных с этим интеллектуальных проблем. Даже исповедующему христианство, такому как Бозо в диалоге Ансельма Cur deus homo, который стремится понять свою веру, нужно помочь контролировать свои эмоции и желания, если он хочет достичь своей цели.8
Другая причина, по которой Логан мог бы пожелать рассмотреть эту альтернативную интерпретацию, заключается в том, что он ясно заявляет, что аргумент Прослогиона = это упражнение в философии (ср. 114), что он «доступен любому разумному человеку» (там же) и что его «обоснованность» «распознаваема, независимо от того, верующий человек или нет» (117). Предполагаемый принцип, согласно которому вера является conditio sine qua non понимания того, во что христиане верят о Боге, должен быть либо ограничен, поскольку он не применим ко всему, во что христиане верят о Боге; или, как я предположил, это не то, что имеет в виду Ансельм. Возможно, кто-то может считать, что в свете Ансельма «открытие (…) истин о Боге требует веры», в то время как вера не нужна «для того, чтобы понять аргумент», как только он был открыт каким-то верующим и находится на публичной арене (87). Тем не менее, это все еще кажется противоречащим ситуации Монологиона, где одинокий неверующий приходит к пониманию истин христианской веры просто через рациональное исследование.9
Есть еще несколько вопросов, которые можно было бы задать относительно изображения Логаном теологического метода Ансельма. Так, он утверждает, что «характерной чертой подхода Ансельма по сравнению с теми, кто был до него», является «отсутствие сдержанности, которую он чувствует относительно использования свободных искусств» (20). Но это не кажется правильным, поскольку это в равной степени относится к Эриугене, Беренгару Турскому и даже к раннему Августину (и, конечно, к самому Боэцию).10 Опять же, Логан утверждает, что для Ансельма авторитет является правилом, по которому должны измеряться результаты его интеллектуальных усилий; и он берет Ансельма за утверждение (в Cur deus homo I, 2 и I, 18), что «требуется подтверждение от большего авторитета, прежде чем результат его рационального доказательства будет принят»  ( Монологионе 1), так что необходимость тех его выводов, которые не подтверждены каким-либо большим авторитетом (maior auctoritas), «остается предварительной, пока поддержка не будет предоставлена большим авторитетом» (22). Но это неточно. В Монологионе 1 Ансельм просто говорит, что необходимость (гипотетических) выводов такого рода остается предварительной; однако он не говорит там, что она остается таковой, пока они не будут подтверждены каким-либо большим авторитетом. Позже, в Cur deus homo I, 2, он объясняет, что выводы такого рода остаются предварительными, «пока Бог каким-то образом не откроет мне чего-то лучшего». То, что «что-то лучшее», возможно, относится здесь, это altiores ratio-nes - «высшие причины», а не какое-либо будущее авторитетное учение Церкви.
Логан прав, подчеркивая, что Ансельм считал результаты своего рационального исследования полностью соответствующими христианским авторитетам, особенно Писанию и учению отцов Церкви. Но не следует забывать, что эти авторитеты сами нуждались в толковании. В тех немногих случаях, когда он толковал Писание, мы можем заметить, что, когда надвигался конфликт, он был скорее склонен примирить Писание со своим философским богословием посредством небуквального толкования первого.11 Логан далее полагает, что когда Ансельм в P2 молится о том, чтобы Бог дал ему понимание его веры, это следует понимать так, что любое такое понимание является даром, который «обладает фундаментально сверхъестественным характером. Бог определяет степень, в которой Ансельм понимает». (91) Но молитва о понимании того, что Бог (обязательно) существует, как Божественный дар, не предполагает, что Бог определяет или вмешивается в нормальный ход аргументов или что он что-то добавляет к ним. Если бы это было так, это превратило бы аргумент Ансельма в довольно очевидное petitio principii или лишило бы его философского характера.12 Однако Логан считает, что аргумент Ансельма успешен, и он никогда не ставит под сомнение его философский характер. Логан полагает, что «Ансельм, по-видимому, делает большие заявления о человеческом разуме, чем Аквинат» (170). Он все еще может делать большие заявления о человеческом разуме, чем Логан готов признать.
Две главы о средневековом и современном восприятии аргумента Прослогиона являются одними из самых поучительных в книге. Они очень хорошо показывают, насколько этот аргумент был жив с XIII века и далее в «Философии религии Запада» - факт, что часто игнорируется современными комментаторами, которые склонны думать об этом аргументе как о средневековой несостоявшейся затее, раскопанной Декартом, или о раннесовременной эксцентричности, заново открытой Чарльзом Хартшрном. Например, представители аргумента XIII  века, изображенного в 6-й главе, включают Александра Некуама, Уильяма Оксерского, Александра Хейлза, Ричарда Фишакра, Бонавентуру, Томаса Йоркского, Петра Тарантезского, Генри Гентского, Уильяма Уэрского, Джайлса Римского, Питера Джона Оливи и Джона Дунса Скота. Более того, Логан не довольствуется простой историей аргумента. Он также пытается систематизировать и ответить на самые известные возражения и переосмысления его, особенно возражения Аквината, Канта, Гегеля и Карла Барта.

II

Онтологический аргумент пользовался большим уважением в западной интеллектуальной истории, чем это часто признается сегодня. Философы в основном относились к нему с уважением с момента его возрождения во второй половине ХХ века. У него даже есть небольшое, но, по-видимому, растущее число сторонников среди философов в последнее время.13 Напротив, христианское богословие, за очень немногими исключениями, в последнее время довольно пренебрежительно относится к онтологическому доказательству или предполагает, что его не следует рассматривать как доказательство существования Бога вообще. Логан - одно из таких редких исключений. Он защищает его как аргумент, правильный против Гегеля и Барта; он защищает его обоснованность против Аквината, Канта и многочисленных современных критиков, таких как Финдли, Роу, Кенни, Оппи, Собель и Дэвид Льюис. Последний, например, совершенно излишне ввел в аргументацию Ансельма гораздо более сильную предпосылку, чем она есть на самом деле: «все, что существует в разуме и существует в действительности, больше, чем оно было бы, если бы не существовало в действительности». 14 Напротив, соответствующая предпосылка Ансельма заключается просто в том, что «для X [т. н. «то» или «нечто большее, чем то, что нельзя помыслить»] больше существовать в реальности, чем не существовать». (178)
Опять же, некоторые критиковали Ансельма то, что в Прослогионе нет никаких доказательств уникальности Бога: Ансельм, как гласит возражение, просто и произвольно меняет неопределенное описание aliquid quo maius cogitari nequit на определенное описание id quo maius cogitari nequit. Но, по мнению Логана, Прослогион содержит неявное доказательство уникальности Бога: «все, что не является уникальным X, не есть X, поскольку X есть то, чем лучше быть, чем не быть. (…) Уникальность X следует как часть unum argumentum» (185). Вот почему Логан вводит сокращение «X» для «чего-то большего, чем то, что нельзя помыслить» или «того, что больше чего нельзя помыслить» (с. 6).
Неоднократно Логан - и я думаю, справедливо - жалуется, что критики онтологического аргумента не обратили внимания на то, что X является «особым случаем». Когда Кант возражает, что ни одно экзистенциальное предложение не является аналитическим (ср. 158), или когда Клеант Юма утверждает, что не может быть противоречия, заключающегося в отрицании существования чего-либо (ср. 160), все это очень хорошо - для чего угодно, кроме «чего-то большего, чем то, что нельзя помыслить». Поскольку Ансельм утверждает, что доказал, что в особом случае Бога как X эти правила, как раз, и нарушаются. Это также верно для заповеди «Не переходи от концептуального исследования к онтологическому обязательству», нарушение которой совсем недавно было отвергнуто как «грех Ансельма» (ср. 192).15 Логан прав, что возражения такого типа просто вызывают вопросы. Вместо обоснованных возражений, они являются эпитафиями онтологическому аргументу, которые уже предполагают его гибель.
Есть еще один, более спорный момент, который Логан неоднократно приводит для переоценки онтологического аргумента. По его словам, трюк, так сказать, аргумента Ансельма заключается в том, что он делает явным «противоречие в определении». Это противоречие совершает любой, кто серьезно отрицает существование Бога как X (ср. 115; 121; 158). «Противоречие в определении» - это противоречие между пропозициональным содержанием утверждения и моим высказыванием его (ср. 158), которое «возникает между тем, что мыслится, и активным процессом мышления об этом» (121). Соответственно, настаивает Логан, Ансельм наталкивается на это противоречие в отрицании существования Бога не просто посредством «анализа понятия Бога», но «посредством анализа акта мышления о Боге» (121, ср. 115). Действительно, весь аргумент покоится на идее, что «мысль о Боге не может быть отделена от мысли о
мыслящем субъекте» (199), о чем свидетельствует когнитивный элемент в формуле «нечто большее, чем то, что нельзя помыслить».
Перформативные противоречия, несомненно, представляют собой настоящий вид противоречий, которых следует избегать любому разумному человеку. Их легко упустить из виду, если только мы не начинаем рассматривать наши высказывания как речевые акты. Но действительно ли аргумент Ансельма reductio-ad-absurdum использует противоречие такого рода? К сожалению, автор не приводит никаких других примеров такого противоречия. Стандартными примерами являются «Ничто никогда не бывает истинным» (если утверждается, что это правда), и, что еще более очевидно, мое высказывание «Я ничего не говорю сейчас». Здесь нет внутреннего противоречия между подлежащим и сказуемым, и вообще нет противоречия, если первое предложение произнесено попугаем, а второе просто написано на доске. Действительно ли онтологический аргумент Ансельма использует такое противоречие или нет, можно, конечно, решить, только если мы знаем, в чем состоит аргумент. Сегодня мало согласия относительно точной структуры онтологического доказательства Ансельма, и Логан, возможно, поступил мудро, не добавив еще один подробный анализ в спор. С другой стороны, доказательство в P2 обычно считается подразумевающим аргумент reductio-ad-absurdum о том, что «если бы X не существовало в реальности, то X не был бы X».
Логан также, по-видимому, понимает это таким образом.16 Но тогда, по-видимому, аргумент в P2 подразумевает доказательство того, что существование в реальности является частью сущности X - или, говоря иначе, что необходимо, чтобы X действительно существовал (т. е. что необходимо - потому что существенно - для его существования в реальном мире). Однако, если рассматривать его таким образом, противоречие, содержащееся в моем высказывании или мышлении, что «X не существует», является просто обычным, хотя и довольно впечатляющим, противоречием между субъектом «X» и предикатом «не существует». Оно того же типа, что и противоречие, содержащееся в моем высказывании, что дважды два равно пяти или что сумма углов в треугольнике больше или меньше двух прямых углов. Противоречие, конечно, станет очевидным только для того, чье мышление связано с доказательством Ансельма. Но в этом нет ничего необычного и нет противоречий в деле.
Более того, субъектно-относительный элемент в концепции Бога Ансельма как X («то, что больше чего нельзя помыслить», где «больше» означает «лучше»), по-видимому, не является необходимым. «Самое совершенное существо», т. е. существо, которое совершенно в любом отношении, кажется эквивалентным выражением. Логан совершенно оправданно указывает на то, что концепция Гаунило maius omnibus («величайший из всего») не отражает значение X (ср. 115), поскольку то, что велико или даже величайшее в реальном мире, может не быть таковым в другом возможном мире. Однако самое совершенное существо не было бы самым совершенным, если бы было лучше, чем его можно помыслить.
То, к чему на самом деле мог бы стремиться Логан, - это другой интригующий факт. Предположим, что онтологический аргумент - априорное доказательство (необходимого) существования Бога - успешен. Это означало бы, что анализ того, что мы делаем, когда участвуем в, казалось бы, невинном акте постижения Бога, показывает, что мы тем самым рационально обязуемся утверждать (необходимое) существование Бога. Тем не менее, противоречие, подразумеваемое в нашем мышлении предложением «X не существует (необходимо)», не было бы противоречием между пропозициональным» содержанием и мыслью предложения. Скорее, это было бы противоречие между его субъектом и его предикатом.

III

Одной из самых поразительных особенностей книги Логана является его почти полное игнорирование современных и современных интерпретаций аргумента Прослогиона. Чаще всего, жалуется он, они уводят нас от истинного Ансельма. Они делают это посредством «вторжения не-ансельмовского улучшения в представление аргумента» (177), введения таких терминов, как «необходимое существование» или «совершенное бытие», в то время как Ансельм «избегает языка необходимости и совершенства относительно X» (190),17 заменяя ансельмовское «можно понять» на не-ансельмовское «можно представить» или «логически возможно» (ср. 193), или называя X «определением» Бога Ансельма (187). По аналогичным причинам Логан считает, что практически все современное и современное обсуждение того, что Кант назвал «онтологическим аргументом», представляет собой собственный дискурс, который не является частью собственно истории аргумента Ансельма.
Я уже утверждал, что кажется законным заменить термин Ансельма «то, больше чего нельзя помыслить» выражением «совершеннейшее существо». В следующем разделе (IV) я рассмотрю утверждение Логана о том, что «Ансельм не участвует в обсуждении необходимого существования в Прослогионе, но с тем, что нельзя помыслить несуществующим» (155). Сейчас я хотел бы подчеркнуть, что если мы поставим себе задачу понять, «что он [т. е. Ансельм] пытался сказать», нам следует не исключать передачу идей Ансельма в современных терминах. Ибо, хотя языка может и не быть, идеи могут; и хотя языка может и быть, идей может и не быть. Конечно, мы не хотим утверждать, что Прослогион Ансельма почти устно вдохновлен. Мало что было бы более не-Ансельмовским, чем настаивать на словах (verba), а не на значении (sententia).18 Книга Логана помогает нам понять, что пытался сказать Ансельм, именно потому, что сам Логан интерпретирует его на языке, который не является языком Ансельма. Таким образом, как мы видели, он заменяет букву «X» как на определенные, так и на неопределенные описания Бога Ансельмом. И Логан, кажется, улучшает аргумент самого Ансельма, когда он берет quod maius est в P2 в значении «что конкретно больше для X существовать в реальности, чем только в понимании» (94). При другом прочтении это гласило бы «что вообще больше существовать в реальности, чем только в понимании» (ibd.); но первое значение «достаточно для целей аргумента» (95).
Многие современные и новейшие интерпретации онтологического аргумента Ансельма, несомненно, несовершенны, как и у Льюиса. Но я не думаю, что в целом они настолько чужды Ансельму, как автор заставляет нас верить. Таким образом, когда он жалуется, что современные дискуссии почти повсеместно виновны в смешении X с «определением» Бога, ошибка, возможно, не так серьезна. Верно, что X не может считаться определением Бога в традиционном аристотелевском смысле, потому что, как можно утверждать, Бог не принадлежит ни к какому роду. Тем не менее, это все еще может рассматриваться как определение Бога в широком и популярном смысле, хотя в традиции Боэция это, строго говоря, простое описание.19 В любом случае, трудно понять, как это может повлиять на наше суждение о том, является ли доказательство Ансельма успешным или нет.

IV

Одной из современных интерпретаций аргумента Ансельма, которую Логан отвергает, является утверждение Собеля о том, что когда Ансельм утверждает, что «X» мыслимо («понятно»), он тем самым пытается установить логическую возможность Бога как X.20 Действительно, можно усомниться в истинности этого. Но аргумент Логана, призванный явно показать, что это не истинно, не годится. Ансельм, говорит он, «включает в число вещей, которые можно понять, вещи, которые не существуют, ссылаясь на пример химеры. Химера - это мифическое животное, и по определению не существует. Таким образом, нельзя сказать, что она логически возможна в смысле Собеля (…), иначе она не была бы химерой». (193 и далее, ср. 94) Это не может быть правильным, потому что предполагает современное и, следовательно, анахроничное использование слова «химера» Ансельмом, как если бы это была метафора, обозначающая что-то вне этого мира. Однако в «Логических фрагментах» Ансельма «химера» представляется именем собственным, по-видимому, сводимым к описанию, поскольку Ансельм говорит, что существует «ментальное представление», соответствующее вещи, к которой оно относится.21 Оно относится к определенному монстру или виду монстра греческой мифологии. То, что Химера фигурирует в мифе, не означает, что она не существует, или что не существует других представителей ее рода, и даже если бы это было так, это все равно было бы далеко от утверждения, что их существование логически невозможно.
Еще один момент, в котором я бы сказал, что автор не понял Ансельма правильно, - это его прочтение атрибута vere в термине Ансельма vere esse, применяемом только к Богу. По мнению Логана, это выражение относится к «факту», а не к «способу существования Бога» (86). Но это создает ложную альтернативу, потому что то, что Логан называет «фактом» существования Бога, для Ансельма не что иное, как способ существования Бога, а именно, существовать в понимании и в реальности (existere in intellectu et in re; esse et in re), в отличие от другого способа существования, существовать только в понимании (in solo intellectu esse). Даже глупец не сомневается в том, что Бог существует определенным образом: что у Него есть то, что можно назвать концептуальным существованием. Он хочет ограничить существование Бога только этим, Его концептуальным существованием, тогда как Ансельм намеревается доказать в P2, что как только концептуальное существование Бога признано, нерационально отрицать, что Бог также существует в реальности. Итак, чтобы разобраться с Ансельмом, мы не должны просто говорить, что в P2 он пытается доказать, «что Бог существует» (ср. 18), но что он претендует на доказательство того, что Бог «действительно существует», как бы многословно это ни было звук.22 В P3 Ансельм продолжает свой разговор о том, что Бог существует «истинно», теперь уточняя, каким образом Он это делает: Бог не может даже быть помыслен как не существующий. Что это значит?
По мнению Логана, это не значит, что Бог «необходимо» существует (ср. 115). Именно Гаунило придумал этот тип модального разговора и вовлек в него Ансельма: «Понятие «необходимого существования», введенное в дискуссию в Pro Insipiente, используется Ансельмом именно потому, что оно является частью аргументации его оппонента. Аргумент Прослогиона не требовал такой терминологии. Для Ансельма такие термины, как «существующий необходимо» (...), могут быть законно применены к Богу. Однако они (...) черпают свое истинное значение из понятия «то, что нельзя помыслить как несуществующее» (…), но не в состоянии передать всю значимость этих понятий» (125) Логан утверждает, что когда Ансельм присоединяется к модальной речи Гаунило; contre coeur в первой главе Responsio, он использует выражение «необходимо существующий» в смысле «не имеющий начала», «что является особой характеристикой «того, что нельзя помыслить несуществующим»». (119) Но если это все, что нужно, то вполне могут быть «небожественные необходимые существа». (191) Как заметил Генри, Боэций называет звезды «необходимыми существами», потому что они вечны (хотя не вне времени).23 Однако, конечно, никто не хотел бы сказать, что звезды нельзя мыслить несуществующими. Сам Ансельм утверждает, что последнее верно только для Бога. Так что, похоже, что в то время как предикат «нельзя мыслить «не существовать» подразумевает предикат «существует обязательно», обратное неверно.
Чтобы оценить эти утверждения автора, нам сначала нужно выделить четыре смысла «Бог существует обязательно», которые легко перепутать. Это может означать либо:
(а) «Необходимо (т.е. существенно), чтобы Бог существовал в реальности», или
(b) «Бог имеет необходимое существование», или
(c) «Необходимо (т. е. существенно) для Бога иметь необходимое существование», или просто
(d) «Необходимо заключение, что Бог существует в реальности».
Здесь (d) - это так называемая необходимость de dicto, отражающая априорный характер рациональной теологии Ансельма, которая полностью посвящена rationes necessariae; (a), (b) и (c) - это необходимости de re, предицированные Самому Богу. Теперь мне кажется очевидным, что эпизодическое использование Ансельмом слова «необходимо» в necesse est illud esse и ex necessitate est в 1-й главе его Responsio - это не что иное, как пример (d). Такое использование слова «необходимо» типично для Ансельма и пронизывает многие его труды (к большому огорчению менее рационально мыслящих теологов, которые часто считают это попыткой утверждения суверенитета Бога).
Но как бы то ни было, действительно интересный вопрос заключается не в том, как редко выражение «необходимо существующий» используется Ансельмом. Действительно интересный вопрос заключается в том, как передать в современных терминах его характерное утверждение о том, что Бог существует таким образом, что Его «нельзя даже помыслить несуществующим». На первый взгляд, Ансельм, кажется, говорит, что существование Бога логически необходимо. Несмотря на это, Дж. Маранбон недавно утверждал, что утверждение Ансельма о том, что Бога нельзя мыслить несуществующим, не следует понимать как то, что существование Бога логически необходимо. Ансельм, указывает Маранбон, «мыслит о возможности в терминах единственного способа, которым вещи происходят вдоль линии времени - в общих чертах, в аристотелевских, темпоральных терминах, то есть».24 Его вывод заключается в том, что Ансельм, должно быть, имел в виду аристотелевское, т. е. историческое понятие необходимости, согласно которому что-то необходимо, если оно всегда существует. Но, как и Логан, Маренбон не рассказывает нам всю историю рассказа Ансельма о необходимом существовании в Responsio. Ансельм не упоминает только одно (Логан) или два (Маренбон)25 условия, которым должно соответствовать то, что нельзя помыслить несуществующим. Вот его три условия для того, чтобы быть чем-то, что даже нельзя помыслить несуществующим:
(1) существовать всегда (т. е. не иметь ни начала, ни конца);
(2) существовать везде;
(3) быть абсолютно простым.26
Это намного превосходит то, что требуется для «аристотелевской» или «боэциевской», т. е. исторической необходимости. Только то, что удовлетворяет этим трем условиям, говорит Ансельм, - и ничто иное, кроме Бога, не удовлетворяет этим трем условиям, — будет таким, что его несуществование будет строго немыслимым, таким, что его нельзя будет помыслить несуществующим, не став жертвой противоречия. Мы можем считать это ясным указанием на то, что Ансельм развивает здесь само понятие логически необходимого существования.27 Тогда нет причин уклоняться от реконструкций аргумента Ансельма с использованием языка возможных миров.28 Они вовсе не должны быть не-Ансельмовскими. Теперь, если мы предположим, что логическая необходимость существования Бога - что даже нельзя без противоречия подумать, что Бога не существует - может быть вполне обоснована, но не тождественна необходимости, которая сопровождает некоторую существенную черту Бога, это оставляет нам три возможных значения «существование Бога логически необходимо»:
 (e) «Бог имеет логически необходимое существование», или
(f) «Необходимо (т. е. существенно) для Бога иметь логически необходимое существование», или
(g) «Логически необходимым выводом является то, что Бог существует в реальности».

V

Вопрос о том, что именно имеет в виду Ансельм, когда, доказывая, что Бог таков, что Его «нельзя» даже «мыслить несуществующим», он устанавливает логическую необходимость существования Бога, касается интерпретации P3 и его связи с P2. Следует ли понимать вывод Ансельма в смысле (e), (f) или (g)? Согласно последнему прочтению (g), логическая необходимость существования Бога была бы просто необходимостью de dicto, которая применима только к нашему суждению о том, что Бог как X действительно существует. Однако мы можем сразу отбросить такую интерпретацию, потому что Ансельм не оставляет сомнений в том, что непостижимость несуществования Бога в реальности следует понимать как Божественный атрибут. Он заключает: «Итак, о Господи Боже мой, Ты воистину существуешь таким образом, что Тебя нельзя мыслить несуществующим. (…) Ты один имеешь бытие наиболее истинное из всех, и, таким образом, наиболее великое из всех» (P3).
Как видит это Логан, P2-4 стремятся установить «существование Бога и непостижимость Его несуществования» (87). «В конце P2», пишет он, Ансельм «показал, что X не существует только в понимании, и, следовательно, существует в реальности. Здесь [в P3] он стремится показать, что невозможно помыслить несуществование в реальности X». (96) Но если бы это было правдой, 3-я глава Прослогиона не добавила бы ничего нового ко 2-й. Ибо доказать, что X существует в реальности, и показать, что X нельзя мыслить несуществующим в реальности, - это одно и то же. Доказательство того, что Бог как X существует в реальности, потому что X не был бы X, если бы он не существовал в реальности, есть не что иное, как доказательство того, что (на языке возможных миров)
(a) «Необходимо (т. е. существенно) для Бога существовать в реальном мире». [P2]
Как и многие, если не большинство современных интерпретаторов онтологического аргумента, Логан, похоже, упустил из виду, что Ансельм уже доказал необходимое существование Бога в этом смысле во 2-й главе Прослогиона. То, что Логан считает достижением P3, на самом деле не является чем-то большим, чем то, что Ансельм якобы сделал в P2: доказательство невозможности мыслить, что Бог не существует в реальном мире. И все же весь язык P3 настоятельно предполагает, что Ансельм приводит доводы в пользу заключения, превосходящего достижение P2.
Но тогда что же Ансельм пытается показать в 3-й главе? По моему мнению, ответ заключается в том, что в P3 Ансельм предлагает доказательство того, что (e) «Необходимо (т. е. существенно) для Бога существовать в каждом возможном мире». [P3]
Ибо, опять же, аргумент Ансельма принимает форму reductio-ad-absurdum, подразумевая, что если бы Бог как X не был таков, что его нельзя было бы даже помыслить несуществующим, - то есть если бы X не существовало в каждом возможном мире, - то X не был бы X. Сказать, что Бог не был бы Богом, если бы Он не существовал в каждом возможном мире, идентично утверждению, что необходимо (т. е. существенно) для Бога существовать в каждом возможном мире.29
Теперь, если показано, что что-то существует в каждом возможном мире, то тем самым показано, что оно существует и в реальном мире. Итак, если мой анализ верен, то заключение P2 подразумевается в заключении P3.30 Но тогда, почему Ансельм утруждает себя доказательством необходимости существования Бога в реальном мире в отдельной главе, когда он мог бы доказать необходимость существования Бога в каждом возможном мире сразу же - и, следовательно, косвенно, в реальном мире? Главным образом, я предполагаю, потому что P2 - в риторических целях 31 задуман как опровержение глупца. Глупец в Псалме изначально не отрицает, что Бог существует в каждом возможном мире; он отрицает, что Бог существует в реальном мире. В P2 Ансельм демонстрирует, что глупец должен быть неправ. Бог как X действительно существует. В P3 он размышляет о том, каким образом должно существовать самое совершенное существо. На самом деле, Ансельм рассматривает P3 как расширение P2. Доказательство в P3 вполне могло быть разработано независимо от доказательства в P2. Но это не так: заключение последнего («Необходимо, чтобы Бог существовал в реальном мире») фигурирует как предпосылка в первом. Так что ответ на пресловутый вопрос о том, сколько доказательств в P2-4, должен заключаться в том, что есть два разных доказательства, которые связаны друг с другом.32
Теперь, когда мы в некоторой степени разобрались с онтологическими доказательствами Ансельма (в дальнейшем я буду использовать множественное число, где это уместно) в Прослогионе, мы, возможно, в состоянии определить их связь с доказательством Декарта в Размышлениях (= M). Для Логана аргумент Декарта является отходом от Прослогиона, потому что, как показывает его ответ Гассенди, «он предполагает, что успешный «онтологический» аргумент должен был бы обратиться к необходимому существованию Бога. Затем это вчитывается обратно в аргумент Ансельма в Прослогионе, где Ансельм, как предполагается, выдвинул аргумент относительно существования Бога в P2 и другой аргумент относительно его необходимого существования в P3». (155) Что ж, если я прав, то в P3 действительно есть аргумент относительно необходимости необходимого существования Бога, который выходит за рамки аргумента Ансельма относительно необходимости существования Бога реального существования в P2. Но даже если бы их не было, беспокойство Логана было бы совершенно излишним. Ведь когда Декарт утверждает, что Бог «существует с необходимостью», он не утверждает ничего иного, кроме как (a) «Необходимо (т. е. существенно), чтобы Бог существовал в реальном мире».
Под «необходимым существованием», объясняет Декарт, он подразумевает, «что фактическое существование необходимо и всегда связано с остальными атрибутами Бога».33 Таким образом, если это далее верно, как я утверждал, что понятие «совершеннейшего существа» эквивалентно понятию «того, больше чего нельзя помыслить», мы получаем следующий результат: вывод онтологического доказательства Декарта идентичен не выводу P3, а выводу P2. То, что Декарт не был исследователем Ансельма (152),34 не доказывает, что его аргумент чужд любому из доказательств Ансельма: это можно было определить, только взглянув на тексты, и это оказывается неверным в случае P2. Доказательство Ансельма в P2 и доказательство Декарта в M5 отличаются не понятием Бога, которое они используют, и не выводом о существовании Бога, к которому они приходят, а их методом доказательства.

VI

В предисловии к Прослогиону Ансельм говорит, что он собирается поделиться со своим читателем недавним открытием, которое он описывает как «один аргумент (unum argumentum), который не нуждался бы ни в чем другом для доказательства себя, кроме себя самого, и был бы достаточен для установления того, что Бог действительно существует (…) и всего остального, что мы верим относительно Божественной субстанции». Он противопоставляет этот единственный аргумент «сцеплению многих аргументов», с помощью которого был построен Монологион. Однако нигде в Прослогионе или где-либо еще он не объясняет, в чем именно заключается этот единственный аргумент. К сожалению, ответ на этот вопрос далеко не очевиден. Это одна из величайших проблем любой интерпретации Прослогиона - разрешить его.
Вот как Логан предлагает решить эту загадку. Unum argumentum, говорит он, заключается в категорическом силлогизме о том, что (ср. 125):
P-1: Бог, в которого верят христиане, есть X.
P-2: X действительно существует и обладает всеми великими атрибутами.
C: Следовательно, Бог, в которого верят христиане, действительно существует и обладает всеми великими атрибутами.
Проблема с этим предложением, по-видимому, в том, что Ансельм явно вводит первую посылку «Бог есть X» как убеждение («credimus»), так что заключение унаследует от нее когнитивный статус убеждения. И совсем не проясняет, что христиане верят, что Бог действительно существует и что Он обладает всеми великими атрибутами. Но Логан считает, что Ансельм в Прослогионе, а также в Responsio фактически пытается предоставить рациональное доказательство тезиса тождества, что Бог есть X. Его истинность, как он замечает, продемонстрирована «в основной части Прослогиона» (151); и в конце своего комментария в главе 4 Логан заключает: «Ансельму потребовалась большая часть Прослогиона, чтобы установить тождество Бога и X». (114) Он не говорит нам точно, как этот тезис тождества устанавливается Ансельмом. Вероятно, он думает, что это делается - или, скорее, что показано, что это может быть сделано - путем повторных применений аргумента, что X не был бы X, если бы у него не было некоторого свойства величия; и далее устанавливая, что имея все великие свойства, Он на самом деле является всем, во что христиане, как предполагается, верят относительно сущности Бога: что Он действительно существует, что Он вечен, что Он больше, чем можно помыслить и т. д.
Аналогичным образом, замечает Логан, «главный упор» Ансельма в Responsio - показать, что «то, что должно быть сказано об X, должно быть сказано и о Боге», показать, что отождествление Бога с X «неизбежно» (117). Это потому, что «главный упор» Pro insipiente (= PI, критика, традиционно приписываемая Гаунило) был именно в том, что «Бог и X не должны отождествляться» (там же).35 Эта последняя точка зрения, безусловно, хорошо согласуется с последней главой основной части Responsio. И это отвечает на насущную проблему христианской теологии, поднятую онтологическим аргументом и часто не осознаваемую теологами: если можно показать, что X существует в реальном мире или даже во всех возможных мирах, для теолога становится первостепенным отождествить Бога с X. В противном случае он был бы вынужден признать, что есть что-то более совершенное, чем Бог. А то, что есть что-то более совершенное, чем Бог, - это предположение, которое, вероятно, очень трудно примирить с библейским, не говоря уже о традиционном теологическом представлении о Боге.
Подводя итог, Логан утверждает, что unum argumentum является доказательством того, что (C) «Бог действительно существует и обладает всеми великими свойствами». Это силлогизм со средним термином «X», меньшей посылкой которого является тезис тождества (P-1) «Бог есть X»; эта посылка, в свою очередь, доказывается истинностью двойной процедуры: показывая (a), посредством повторных применений вышеупомянутого аргумента reductio, что X обладает всеми великими свойствами (или, скорее, показывая, что можно доказать, что X обладает всеми великими свойствами, посредством повторных применений этого аргумента); и показывая (b), что наличие всех великих свойств - это именно то, во что христиане верят относительно сущности Бога.
Однако выражаться таким образом очень неловко. Ибо это значит, что истинность первой посылки (P-1) «Бог есть X» может быть установлена только путем доказательства, среди прочего, того, что «X действительно существует и имеет все великие атрибуты». Но это должно было быть второй посылкой (P-2) силлогизма, который является «единственным аргументом» Ансельма. Опять же, предполагаемая первая посылка является утверждением тождества, так что в любом случае у нас нет классического силлогизма. Вместо того, чтобы называть (P-1) «посылкой» «силлогизма», изложенного автором, мы, возможно, должны сказать, что это первое заключение совершенно другого аргумента. Вот он:
(P-1)' X действительно (и необходимо) существует и имеет все великие атрибуты.
(P-2)' Христиане верят, что Бог действительно (и необходимо) существует и имеет все великие атрибуты.
(C-1)' Следовательно, Бог, в которого верят христиане, - это X.
Это, как я бы предположил, сюжет Прослогиона Ансельма, в котором онтологические аргументы Ансельма в P2-4 являются лишь небольшой, но важной частью. Их функция - доказать, что первая часть первой посылки (P-1) истинна. Это непростая задача сама по себе, как признает любой. Вторая посылка может показаться гораздо менее спорной, хотя тогда, как и сейчас, не все христианские теологи были ею довольны. Обратите внимание, что первый вывод не утверждает, что христиане верят, что Бог, в которого они верят, тождественен X, но утверждает, что Бог, в Которого они верят, действительно тождественен X. Однако я бы не стал утверждать, что эта схема является unum argumentum Ансельма, так же как я не думаю, что «силлогизм» Логана может претендовать на этот ранг. По сути, его предполагаемое решение головоломки unum argumentum открыто для другого серьезного возражения.
По словам Логана, Ансельм говорит в Прослогионе, что его единственный аргумент «должен соответствовать двум критериям»: он должен «(;) быть достаточным сам по себе, чтобы (;) установить, что Бог существует и т. д. [т. е. и что Он таков, как его представляет христианская вера]» (126). Затем он называет (;) «главным критерием». Но более пристальный взгляд показывает, что Ансельм далее требует, чтобы единственный аргумент был таким, чтобы ему «не требовалось никакого другого, чтобы доказать себя». Таким образом, у нас здесь, похоже, не два, а три критерия (или, скорее, два требования, которые дают три элементарных критерия). Более того, притязание Логана на иерархию среди критериев необоснованно в тексте. Единичный аргумент, говорит Ансельм, должен
(a) доказать себя (ср. «ad se probandum»)
(b) установить, что Бог действительно существует и что он таков, как христианская вера считает, что он (c) вызывает (a) и, следовательно, (b) сам по себе.36
Почему Логан видит иерархию в пользу (b) в этом списке и умалчивает о (a)? По следующей причине, как я полагаю: поскольку он представляет unum argumentum, он, похоже, не удовлетворяет ни критерию (c), ни (a). Логан предлагает свободное прочтение (c), считая доказательство двух посылок его unum argumentum каким-то образом «внутренним» по отношению к самому аргументу (127). Но это не очень убедительно, как он сам чувствует.37 Ситуация ухудшается еще больше с критерием (b), потому что силлогизм, похоже, не является правильным классом сущностей, поддающимся доказательству. Логан отвергает предложение, представленное Тойво Холопайненом, о том, что «unum argumentum» Ансельма состоит из концепции «X».38 Решение Холопайнена, возможно, лучше справляется с критерием (c), но так же безнадежно, как и у Логана, когда дело доходит до критерия (a), если только мы не понимаем слово «доказывать» в необычно широком смысле. Логан и Холопайнен обращаются к раннесредневековому использованию термина argumentum, отражающему то, что было у Цицерона и Боэция, чтобы оправдать их выбор.39
Однако впечатление, которое складывается при изучении семантики argumentum в раннем Средневековье, состоит в том, что этот термин двусмыслен до такой степени, что доказательства могут служить оправданием практически любой разумной интерпретации фразы unum argumentum вообще. Таким образом, argumentum в традиции Беата может обозначать такие разные сущности, как концепции, предложения и доказательства. Возможно, тогда три критерия Ансельма относительно его unum argumentum следует воспринимать более серьезно при попытке установить природу «единого аргумента». Его термины, безусловно, менее двусмысленны. В свете того, что я сказал об общем аргументе Прослогиона, я предполагаю, что Ансельм ссылается на предложение «Бог есть X» (C-1) как на unum argumentum. «Бог есть X», безусловно, соответствует критериям (a) и (b), и можно утверждать, что оно также соответствует критерию (c). К сожалению, более подробное обоснование этого выходит за рамки данного эссе.

VII

В P15 Ансельм предлагает доказательство того, что Бог как X есть «нечто большее, чем можно помыслить». Ибо, как и иметь реальное (и необходимое) существование, быть большее, чем можно помыслить, - это одно из совершенств, без которого X не был бы X. Он заключает: «Поэтому, Господи, Ты не только «то, больше чего нельзя помыслить», но Ты есть «нечто большее, чем можно помыслить». Критики и защитники онтологического аргумента часто считали это неразумным. Кенни, например, замечает, что самоопровержение - говорить таким образом о непостижимом Боге (195);40 а в глазах Лефтоу, который в недавней статье осторожно пытается обосновать онтологические аргументы,41 P15 «бросает тень на весь метод Ансельма» (там же).42 Конечно, можно было бы избежать вывода о том, что Бог - это «нечто большее, чем можно помыслить», не нанося ущерба онтологическим аргументам Ансельма, просто отрицая, что совершенство - быть «больше, чем можно помыслить». То есть можно было бы считать P15 мелкой ошибкой. Но предположим, что действительно совершенство - быть «больше, чем можно помыслить». Разве это не противоречит утверждению Ансельма - явной предпосылке онтологического аргумента в P2 и неявной предпосылке онтологического аргумента в P3 - что выражение «X» понятно? Разве это не делает понятие Бога как «X» непоследовательным? Логан считает, что это не так. «Дело не в том», пишет он, «что мы полностью понимаем все последствия бытия X, а в том, что мы можем понять такую фразу, как «ничего большего, чем это, нельзя помыслить». Это все, что требуется для аргумента Ансельма». (196) Когда Ансельм утверждает, что Бог «больше, чем можно помыслить», это «не означает, что Он находится вне  пределы нашей мысли, но что Он простирается за эти пределы. Мы можем думать о Нем (потому что Он находится в пределах мысли) и не думать о Нем (поскольку Он также находится за этими пределами). Так же, как когда вода непрерывно наливается в небольшой кувшин, в кувшине все еще остается вода, когда он переливается через край». (там же) Оправдание Логаном P15 кратко. Его нужно прояснить, поскольку оно объясняет парадокс - что мы можем думать о Боге и не думать о Нем; что Бог находится в пределах и за пределами границ мысли - с помощью иллюстрации. Тем не менее, я думаю, что это сказано по существу.
В оставшейся части этого последнего раздела я буду защищать точку зрения Логана о том, что P15 не утверждает ничего непоследовательного и полностью соответствует онтологическому аргументу Ансельма. Поскольку часто принималось как должное, что P15 является особенно неудачным рассуждением, которое должно быть помещено под карантин, чтобы весь Прослогион не стал бессмысленным,43 это, возможно, не совсем пустая трата времени.
Первое, что следует здесь отметить, это то, что нет очевидного конфликта между понятием X и понятием «чего-то большего, чем можно помыслить». Почему «что-то большего, чем нельзя помыслить» не должно быть «большим, чем можно помыслить»? Конечно, само по себе значение «X» не исключает этого. С другой стороны, если «X» вообще должно быть понятием, выражение «X», которым оно обозначается, должно быть понятным. И в этом отношении, по крайней мере, обозначенное этим выражением понятие должно быть способно к помыслению. Понимание чего-либо, согласно Ансельму, подразумевает мышление этого (хотя и не наоборот, как показывает P4). На первом этапе онтологическое доказательство в P2 явно предполагает, что определение Бога как X может быть понято, и что в этом отношении самое совершенное существо действительно может быть помыслено.
Автор Pro insipiente, по-видимому, был первым, кто отрицал, что самое совершенное существо таково, что его вообще можно мыслить и понимать. Ибо, говорит Гаунило, самое совершенное существо, безусловно, очень отличается от всего, что мы знаем, так что мы не можем даже строить догадки (conicere) о том, каково оно (ср. PI 4). Это он считает фатальным возражением против онтологического аргумента Ансельма. Согласно Гаунило, Бог не может быть мыслим так, как онтологические аргументы Ансельма требуют, чтобы Бог был мыслим. Вопреки Гаунило, Ансельм настаивает, что догадки относительно природы Бога действительно могут быть сделаны: таким образом, высшее благо, известное нам, будет более похоже на самое совершенное существо, чем низшее благо (ср. R8). Чтобы опровергнуть утверждение Гаунило о том, что самое совершенное существо должно быть немыслимо и, следовательно, немыслимо, Ансельм предлагает следующее различие: «Но даже если бы было истинным, что то, большее чего нельзя помыслить, не может быть помыслено или понято, не было бы ложным, что «больше чего нельзя помыслить» можно помыслить и понять. Ибо так же, как (…) можно помыслить «немыслимое», хотя то, чему оно соответствует, не может быть помыслено, так и когда говорится «больше чего ничего нельзя помыслить», нет никаких сомнений, что услышанное можно помыслить и понять, даже если вещь-больше-чего нельзя помыслить, не может быть помыслена или понята». (R9)
Таким образом, по мнению Ансельма, существует разница между «мышлением концепции» вещи и «мышлением вещи», задуманной «самой по себе». Однако Ансельм не говорит много о природе этого различия, как и Логан.44 Мы можем, возможно, понять это различие следующим образом: «мыслить концепцию» вещи означает понимать ее определение (или ее описание, которое охватывает нечто существенное); «мыслить саму вещь» означает понимать ее определение и схватывать все ее существенные свойства.
Имеет ли это смысл? Я думаю, имеет. Рассмотрим, во-первых, известное определение «личности» Боэция. Понять это выражение - значит не только «помыслить понятие» личности, но также «помыслить» и понять - если определение верно - «саму вещь». Это потому, что определение содержит все существенные свойства личности: ее индивидуальность, субстанциальность и рациональность. Теперь рассмотрим выражение «все множество сочинений Ансельма». Тот, кто понимает это выражение, «помышляет понятие» этого множества, но обычно не «помышляет саму вещь», даже если он может сделать это с помощью полного списка сочинений Ансельма. Наконец, рассмотрим выражение «множество всех простых чисел» (множество, являющееся таким, что все его элементы существенны для него). Понять это выражение для нас - значит «помыслить понятие» этого бесконечного множества. Никогда не нужно «мыслить саму вещь», потому что конечный разум не способен мыслить ее таким образом. И то же самое справедливо в отношении Бога как X: можно понять формулу «то, больше чего нельзя помыслить» и, таким образом, мыслить Бога в соответствии с Его концепцией, как предполагает онтологическое доказательство. Однако Бог не может быть «мыслен сам по себе»; Бог больше, чем можно помыслить.
Я могу придумать по крайней мере две возможные причины, почему это так. (1) Онтологический аргумент берет за отправную точку описание Бога как совершеннейшего Существа (X). С помощью этого описания мы можем постичь нечто существенное в Боге, и только в Боге. В этом смысле Бог может быть постигнут и помыслен нами. Но это не позволяет нам постичь всю сущность Бога. Вся сущность Бога не может быть постигнута никаким описанием. То есть Бога нельзя определить. И в этом отношении Бог непостижим и немыслим. Если мы знаем, что есть (одно-единственное) совершеннейшее Существо, то мы знаем, что Бог существует. Но мы не постигаем полностью, что значит, что Бог существует, если мы знаем, что существует самое совершенное Существо. (2) Вот еще один способ примирить вывод P15 (что Бог «больше, чем можно помыслить») с онтологическим доказательством: Описание Бога как самого совершенного существа является полным сущностным определением Бога, хотя и не общим. Бог по сути не является самым совершенным существом и чем-то еще. В этом отношении Бог может быть помыслен. Однако мы не можем полностью понять сущность Бога, потому что есть совершенства, о которых мы можем сейчас не иметь представления, или потому что существует бесконечно много совершенств, так что мы не можем сформировать концепцию их всех. Следовательно, мы не можем постичь все сущностные свойства Бога. И в этом отношении Бог непостижим и немыслим. Опять же, если мы знаем, что есть (одно единственное) самое совершенное Существо, мы знаем, что Бог существует. Но мы не постигаем полностью, что значит, что Бог существует, если мы знаем, что существует самое совершенное Существо.
Могут быть и другие причины, по которым Бог как X «больше, чем можно помыслить», которые не влияют на осмысленность предложения «Бог есть X». Но эти два - и особенно второй, я бы сказал, - являются довольно многообещающими кандидатами. То, что Кенни и другие не смогли различить, так это (a) свойство, на которое ссылается Ансельм, когда называет Бога чем-то «больше, чем можно помыслить», и (b) свойство быть вообще немыслимым.45 В отличие от последнего понятия, первое не исключает возможности Бога мыслиться в слабом смысле того, что Бог мыслим в соответствии с понятием «X». И только это, как справедливо замечает Логан, кажется смыслом, требуемым онтологическим аргументом.
Чтение «Прослогиона» Ансельма - очень стимулирующее и побуждающее к размышлениям исследование. Любой исследователь Ансельма - историк, философ и теолог - получит пользу от его прочтения. Он богат идеями и написан ясно на протяжении всего текста; рассуждения всегда ясны. Одно из его достоинств заключается в том, что автор рассматривает не только литературу об Ансельме, написанную на английском языке, - хотя франко-, итало- или немецкоязычные ученые, возможно, все еще желали бы большего. Мои различные критические замечания не должны затмевать тот факт, что работа Логана является важным вкладом как в историографию аргумента Ансельма, так и в дебаты о его значимости сегодня. Как заметил Элвин Плантинга 35 лет назад, утверждение о том, что некоторая версия онтологического аргумента является обоснованной, «часто встречает недоуменное возмущение или сбитую с толку ярость».46 Можно надеяться, что прием книги Яна Логана о Прослогионе докажет, что в наши дни преобладают более широкие взгляды.

 1 Ian Logan, Reading Anselm’s Proslogion. The History of Anselm’s Argument and its Significance Today, Farnham: Ashgate, 2009, 220 p.,..
2 Sм I. Logan, “Ms Bodley 271: Establishing the Anselmian Canon?”, in: The Saint Anselm Journal 2 (2004), 67–80. 
3 See I. Logan, “Whoever understands this: on translating the Proslogion”, in: New Blackfriars 89 (2008), 560–574. 
4 Сам Логан никогда не использует современное выражение «онтологический аргумент» для обозначения доказательства (или доказательств) Ансельма в Прослогионе того, что Бог (обязательно) существует. Этот термин действительно может быть неудачным. Однако его использование стало настолько само собой разумеющимся, что его можно почти считать именем собственным. О заявлении Логана о том, что это доказательство не является единственным аргументом Ансельма о «Прослогионе», см. часть V.
5 Ср. J. Marenbon, Early Medieval Philosophy: An Introduction, London: Routledge & Kegan Paul, 1983, 95–98, 104, который считает Ансельма «рациональным, спекулятивным теологом», а не философом религии. Если только мы не хотим сказать, что неоплатоники (и, конечно, сам Платон, если принять во внимание его неписаное учение) не были философами, то, на мой взгляд, очень мало оснований рекомендовать эту точку зрения.
6 Cf. N. Kretzmann, “Faith Seeks, Understanding Finds: Augustine’s Charter for Christian Philosophy”, in: T. Flint (ed.), Christian Philosophy, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990, 1–36.
7 Sм T. Holopainen, “The Proslogion in Relation to the Monologion”, in: The Heythrop Journal 50 (2009), 590–602. 
8 Ср. B. Goebel, V. H;sle, «Reasons, Emotions and God's Presence in Anselm of Canterbury's Dialogue Cur deus homo», in: Archiv f;r Geschichte der Philosophie 87 (2005), 189–210, особ. 202–206.
9 Помимо этого я не вижу, какой смысл может иметь утверждение Логана о том, что «вера необходима для понимания, но как только понимание достигнуто, то понимание не зависит от веры» (98). Конечно, если вера является необходимым условием понимания, последнее будет зависеть от первой в очень сильном смысле.
10 См. мои «L'autorit; issue de la raison. La th;ologie comme philosophie chez Jean Scot Erig;ne» и «Autorit;s sacr;es ou raisons dialectiques? La querelle sur la m;thode dans la th;ologie du XIe sicle», в: O. Boulnois, P. Capelle-Dumont (ред.) Philosophie et th;ologie au Moyen;ge. Антология, том. 2, Париж: Серф, 2009, 89–103; 105–121.
11 Несколько примеров этого экзегетического метода можно найти в Cur deus homo. Однако наиболее четко этот метод сформулирован в De casudiaboli 1: «Sed non tantum debemus inhaerere improprietati verborum veritatem tegenti, Quantum inhiare proprietati veritatis sub multimodo Genere Locutionum latenti»; ср. Б. Гебель, «Foi et raison dans la th;ologie philosophique de Saint Anselme», в: O. Boulnois, P. Capell-Dumont (ред.): Philosophie et th;ologie au Moyen;ge. Антология, том. 2, Париж: Серф, 2009, 124; Там же, The Myth of the Eleventh Century: Hans Blumenberg’s Anselm”, forthcoming in the Proceedings of the “Saint Anselm and his Legacy” conference at Canterbury in April 2009, edited by Giles Gasper and Ian Logan.
12 See B. Goebel, V. H;sle, “Reasons, Emotions and God’s Presence in Anselm of Canterbury’s Dialogue Cur deus homo”, 206–209.  «
13 Список недавних сторонников онтологического аргумента см. в моей работе «Nachdenken ;ber den ontologischen Gottesbeweis. Философское обсуждение взаимоотношений, основанное на основных принципах, с одним взглядом на
die zeitgen;ssische Theologie», в: Neue Zeitschrift f;r Systematische Theologie und Religionsphilosophie 51 (2009), 107, примечания 6–7.
14 D. Lewis, “Anselm and Actuality”, in: Id., Philosophical Papers, vol. 1, New York/Oxford: Oxford University Press, 1983, 11.
15 F. Zabeeh, 'Category-Mistake', in: Philosophy and Phenomenological Research 23 (1962), 278. 
16 Ср. напр. 178: «что существует только один способ думать об X – как о реально существующем
17 См. также 98: «Стоит отметить в конце P4, что Ансельм не утверждал необходимости существования Бога. Он делает это только в Responsio. Он не использует слово «необходимый» до P23, и то не в отношении существования Бога».
19 В De Topicis Differentiis 2 Боэций утверждает, что описание включает «понимание субъекта» через акциденции или отличия «вне соответствующего рода». «Быть таким, что большее нельзя помыслить» действительно отличает Бога как X от любого другого существа.
20 См. Дж. Собел, Логика и теизм: аргументы за и против веры в Бога, Кембридж: Cambridge University Press, 2004, 64–66.
21 См. Ансельм, Логические фрагменты (De potestate), изд. А. Галонье, в: L'oeuvre de S. Anselme de Cantorb;ry, vol. 4, Париж: Серф, 1990, 428: «Dicitur enim 'aliquid' quod et nomen habet et mentis Conceptionem, sed not est in veritate, ut chimera. Significatur enim hoc nomine quaedam mentis Conception ad similitudinem Animalis, quae tamen notexistit in rerum natura». По мнению К. Роджерса (ср. «Неоплатоническая метафизика и эпистемология Ансельма Кентерберийского», Льюистон: Эдвард Меллен, 1997, стр. 91), мы не должны исключать, что Ансельм допускает индивидуальные концепции; но делает он это или нет, не нужно быть решен здесь, поскольку моя текущая точка зрения может быть высказана в любом 22 Ср. U. Meixner, Modalit;t. M;glichkeit, Notwendigkeit, Essentialismus, Frankfurt 2008, 79 (мой перевод): «Есть два понятия, выражаемые предикатом существует, назовем их существование1 и существование2. Существование1 - быть реальным; существование2 — быть чем-то, быть идентичным чему-то. «Быть реальным» — это не то же самое, что «быть чем-то». И все же, к сожалению, многие философы думают, что это так».
23 Ср. DP Henry, «Proslogion Chapter III», in: FS Schmitt et al. (ред.), Analecta Anselmiana, т. 1, Франкфурт-на-Майне: Minerva, 1969, 103; там же, Medieval Logic and Metaphysics, Лондон: Hutchinson, 1972, 108–109.
24 J. Marenbon, Medieval Philosophy. An Historical and Philosophical Introduction, London: Routledge, 2007, 128; ср. там же: «есть все основания полагать, что понимание Ансельмом модальности было совершенно иным, чем то, что представлено в терминах возможных миров».
25 Marenbon упоминает второе условие Ансельма (ср. там же), которое должно было насторожить его, поскольку для «аристотелевской», т. е. исторической необходимости, вездесущность не требуется. Д. фон Вахтер, который также отрицает, что Ансельм говорит здесь о логической необходимости, называет все три условия, но неверно истолковывает (3) как требующее вечной длительности вместо абсолютной простоты (так как он игнорирует условие cogitatione in cogitatione dissolvi potest); см. его Die Kausale Struktur der Welt. Eine philosophische Untersuchung ;ber Verursachung, Naturgesetze, freeie Handlungen, M;glichkeit und Gottes kausale Rolle in der Welt, , 403.
26 Ср. например, Ансельм, Ответ 1: «Sed et quod partibus coniunctum est, cogitatione dissolvi et non esse potest. Quare quicquid alicubi aut aliquando totum non est, etiam si est, potest cogitari non esse».
27 Маренбон предполагает, что интерпретация в этом направлении является в некотором роде анахроничной. Но это не так; ср. DP Henry, Medieval Logic and Metaphysics, 109: «Замечания, сделанные Боэцием и Гербертом (...), предполагают, что одной из причин, по которой вставлено cogitari 'быть-мыслимым', так что non potest cogitari non esse 'его невозможно мыслить не быть' становится истинным о Боге, было возвеличивание бытия Бога (...). Следовательно, хотя эти другие необходимые существа не могут не быть, их, тем не менее, можно мыслить не быть».
28 Я должен признаться, что не понимаю аргумента Логана о том, что «говорить о возможных мирах в отношении Бога (…) означает предполагать, что Он не существует» (191). Конечно, мы не предполагаем, что Бог не существует, если говорим, что Бог существует во всех возможных мирах. Обратите также внимание, что разговор о «существовании Бога в возможных мирах» не обязывает нас считать Бога «мировой» сущностью больше, чем обычные разговоры о существовании Бога. Во многих онтологических описаниях возможный мир может содержать очень разные категории сущностей, для которых «существование» означает что-то совершенно разное соответственно 29 Обратите внимание, что эта интерпретация связи между P2 и P3 предполагает, что «в реальном мире» в (a) используется как жесткое обозначение. То есть она предполагает, что во всех возможных мирах оно всегда относится к этому нашему реальному миру. Можно также понимать «в реальном мире» в (a) как нежесткое обозначение, означающее «в мире, который оказывается реальным миром». Тогда оно в различных возможных мирах относилось бы к различным возможным мирам (т. е. к самим себе), и разница между (a) и (f) исчезла бы. Однако кажется очевидным, что в esse in re Ансельма «in re» используется как жесткое обозначение. Это его естественное прочтение, и если бы оно не использовалось таким образом, Ансельм снова только повторил бы в P3 то, что он уже высказал в P2.
30 Этот момент также подчеркивается М. Дж. Чарльзвортом, ср. «Философский комментарий», в: Id. (ed.), Прослогион Святого Ансельма, Нотр-Дам: Издательство Университета Нотр-Дам, 21979, 73f.
31 По словам Т. Холопайнена («Прослогион в связи с Монологионом», 600), «Прослогион — это риторическая попытка оправдать использование рационального метода в теологии. (…) Основная идея Прослогиона — глубоко вовлечь читателя в рациональный анализ веры, прежде чем он/она начнет что-либо подозревать, и заставить его или ее наслаждаться этим».
32 В моем «Nachdenken ;ber den ontologischen Gottesbeweis» (ср. 114–118; 134) я утверждаю, что Ансельм выдвигает еще одну версию онтологического доказательства в Responsio (= R). Эта третья версия отличается от аргументов в P2 и P3 тем, что она явно использует модальную логику. Аргумент в P3 этого не делает, хотя его заключение расширяет заключение P2, определяя способ существования Бога. Поэтому можно назвать рассуждение в P2 «немодальным», рассуждение в P3 «модальным», а рассуждение в R1 «модально-логической» версией онтологического доказательства. Я также утверждаю, что «модальный» аргумент в P3 на самом деле является эллиптической версией «модально-логического» доказательства в R1, и что аргументы в P2 и в P3/R1 являются примерами двух основных форм онтологического доказательства соответственно
33 R. Descartes, R;ponses aux premi;res objections, ed. F. Alqui;, OEuvres philosophiques, vol. 2, Paris: Garnier, 1992, 536. См. мою «Nachdenken ;ber den ontologischen Gottesbeweis», 117f. Это также упускается из виду Д. Хенрихом, который характеризует доказательство Декарта как то, что (мой перевод) «делает из концепции ens necessarium nervus probandi доказательства. Эта концепция отличает картезианский аргумент от аргумента Св. Ансельма»; ср. Der ontologische Gottesbeweis, T;bingen 21967.
34 Интересно, что письмо Мерсенну, цитируемое Логаном (152), делает весьма вероятным, что Декарт прочитал аргумент Ансельма в оригинале до публикации Meditationes.
35 Логан справедливо указывает, что защита Ансельма «происходит в контексте общей веры» и что Responsio явно адресовано верующему (117). Когда он приходит к выводу, что «традиционный взгляд на Responsio как на более философское произведение должен быть перевернут с ног на голову» (там же), это, однако, спорно, поскольку философское обоснование Responsio не является частью молитвенного упражнения, как в Proslogion.
(C-2) Следовательно, Бог, в которого верят христиане, действительно (и обязательно) существует и обладает всеми великими атрибутами.
36 См. цитату в начале настоящего раздела (VI). Я полагаю, что в фразе Ансельма «не нуждается ни в ком другом, чтобы доказать себя, кроме себя самого» есть два критерия. То есть, по крайней мере, возможно, что «аргумент» «доказывает себя» не сам по себе, а только с помощью по крайней мере одного другого «аргумента».
37 Ср. 127: «Это может быть самым близким, насколько это возможно, к пониманию того, что Ансельм подразумевает под термином ‚unum argumentum'».
38 Ср. T. Holopainen, Dialectic and Theology in the Eleventh Century, Leiden: Brill, 1996, 133–145; там же, «Anselm's Argumentum and the Early Medieval Theory of Argument», in: Vivarium 45 (2007), 1–29. Холопайнен предлагает список исследователей Ансельма, которые разделяли его взгляд на природу «единого аргумента», ср. Dialectic and Theology in the Eleventh Century, 135, n. 48.
39 Ср. 13–18; 125–125; см. T. Holopainen, «Anselm's Argumentum and the Early Medieval Theory of Argument», особенно 10–21.
40 Ср. A. Kenny, The Unknown God: Agnostic Essays, London: Continuum, 2004, 29.
41 Ср. Б. Лефтоу, «Онтологический аргумент», в: WJ Wainwright (ред.), Оксфордский справочник по философии религии, Оксфорд: Oxford University Press, 2005, 80–115.
42 B. Leftow, «Anselm's perfect-being theology», в: B. Davies, B. Leftow (eds.), The Cambridge Companion to Anselm, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, 141. Leftow обеспокоен тем, что если Бог «больше, чем можно подумать», Он может обладать некоторым совершенством, которое мы «не можем описать», которое несовместимо с совершенством, которое мы «можем описать». Однако это проблема, которая в равной степени касается совершенств, которые мы можем описать: в Proslogion Ансельм обсуждает некоторые, но ни в коем случае не все случаи, когда совершенства должны были или могли бы, как предполагается, столкнуться. Если мы можем — возможно, в некоторой лейбницианской или геделевской манере, то есть априори — доказать согласованность идеи наиболее совершенного существа, мы тем самым доказываем совместимость друг с другом не только совершенств, которые мы можем описать, но и всех совершенств вообще, независимо от того, можем ли мы их описать или нет.43 Другим примером сторонника онтологического аргумента, который не доволен P15, является Ф. Германни; ср. “Der ontologische Gottesbeweis”, в: Neue Zeitschrift f;r Systematische Theologie und Religionsphilosophie 44 (2002), 251, примечание 26: рассуждение P15 (мой перевод) “несостоятельно из-за своей непоследовательности”.
44 Логан кратко упоминает это различие, но не анализирует его; ср. 195.
45 Другим ярким примером этой путаницы является утверждение Ж. Маренбона: «[i]сли быть мыслимым — мыслимость — сделать эквивалентом возможности, то Бог, будучи большим, чем можно мыслить, и, следовательно, не могущим быть мыслимым, невозможен», см. Medieval Philosophy: An Historical and Philosophical Introduction, 128–129 (курсив мой).
46 A. Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford: Oxford University Press, 1974, 217.

Anselm, Monologion, ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi opera omnia, Stuttgart: Frommann, 21984, vol. 1, 1–87.
Anselm, Proslogion, ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi opera omnia, Stuttgart: Frommann, 21984, vol. 1, 89–122 (= P).
Anselm, Responsio editoris (ad Proslogion), ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi opera omnia, Stuttgart: Frommann, 21984, vol. 1, 130–39 (= R).
Anselm, Logical Fragments (De potestate), ed. Galonnier, L’oeuvre de S. Anselme de Cantorb;ry, vol. 4, Paris: Cerf, 1990, 381–435.
Anselm, Cur deus homo, ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi opera omnia, Stuttgart: Frommann, 21984, vol. 2, 37–133.
Anselm, De casu diaboli, ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi opera omnia, Stuttgart: Frommann, 21984, vol. 1, 227–276.
Anselm, De grammatico, ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi opera omnia, Stuttgart: Frommann, 21984, vol. 1, 141–168.
Boethius, De topicis differentiis, ed. J.P. Migne, PL 64, 579–862C.
Charlesworth, M.J., “Philosophical Commentary”, in: Id. (ed.): St. Anselm’s Proslogion. Translated and Introduced by M.J. Charlesworth, Notre Dame: Notre Dame University Press, 2/1979, 49–99.
Descartes, R., R;ponses aux premi;res objections, ed. F. Alqui;, OEuvres philosophiques, vol. 2, Paris: Garnier, 1992, 519–540.
Gaunilo of Marmoutiers (?), Pro insipiente, ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensis Archi-episcopi opera omnia, Stuttgart: Frommann,2 1984, vol. 1, 125–129 (= PI).
Goebel, B., “Foi et raison dans la th;ologie philosophique de saint Anselme”, in: O. Boulnois, P. Capelle-Dumont, Philosophie et th;ologie au Moyen ;ge. Anthologie, vol. 2, Paris: Cerf, 2009, 123–138.
Goebel, B., “L’autorit; issue de la raison. La th;ologie comme philosophie chez Jean Scot Erig;ne”, in: O. Boulnois, P. Capelle-Dumont (eds.) Philosophie et th;ologie au Moyen ;ge. Anthologie, vol. 2, Paris: Cerf, 2009, 89–103.
Goebel, B., “Autorit;s sacr;es ou raisons dialectiques? La querelle sur la m;thode dans la th;ologie du XIe si;cle”, in: O. Boulnois, P. Capelle-Dumont (eds.) Philosophie et th;ologie au Moyen ;ge. Anthologie, vol. 2, Paris: Cerf, 2009, 105–121.
Goebel, B., “The Myth of the Eleventh Century: Hans Blumenberg’s Anselm”, forthcoming in the Proceedings of the “Saint Anselm and his Legacy” conference at Canterbury in April 2009, edited by Giles Gasper and Ian Logan.
Goebel, B., “Nachdenken ;ber den ontologischen Gottesbeweis. Eine Diskussion philosophi-scher Einw;nde gegen seine beiden Grundformen mit einem Blick auf die zeitgen;ssische Theologie”, in: Neue Zeitschrift f;r Systematische Theologie und Religionsphilosophie 51 (2009), 105–144.
Goebel, B./H;sle, V., “Reasons, Emotions and God’s Presence in Anselm of Canterbury’s Dialogue Cur deus homo”, in: Archiv f;r Geschichte der Philosophie 87 (2005), 189–210.
Henry, D.P., “Proslogion Chapter III”, in: F.S. Schmitt et al. (eds.), Analecta Anselmiana, vol. 1, Frankfurt am Main: Minerva, 1969, 101–105.
Henry, D.P., Medieval Logic and Metaphysics, London: Hutchinson, 1972.
Hermanni, F., “Der ontologische Gottesbeweis”, in: Neue Zeitschrift f;r Systematische Theo-logie und Religionsphilosophie 44 (2002), 245–267.
Holopainen, T., Dialectic and Theology in the Eleventh Century, Leiden: Brill, 1996.
Holopainen, T., “Anselm’s Argumentum and the Early Medieval Theory of Argument”, in: Vivarium 45 (2007), 1–29.
Holopainen, T., “The Proslogion in Relation to the Monologion”, in: The Heythrop Journal 50 (2009), 590–602.
Kenny, A., The Unknown God: Agnostic Essays, London: Continuum, 2004.
Kretzmann, N., “Faith Seeks, Understanding Finds: Augustine’s Charter for Christian Philo-sophy”, in: T. Flint (ed.), Christian Philosophy, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990, 1–36.
Leftow, B., “Anselm’s perfect-being theology”, in: B. Davies, B. Leftow (eds.), The Cam-bridge Companion to Anselm, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, 132–156.
Leftow, B., “The Ontological Argument”, in: W.J. Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press, 2005, 80–115.
Lewis, D., “Anselm and Actuality”, in: Id., Philosophical Papers, vol. 1, New York/Oxford: Oxford University Press, 1983, 10–25.
Logan, I., “Ms Bodley 271: Establishing the Anselmian Canon?”, in: The Saint Anselm Jour-nal 2 (2004), 67–80.
Logan, I., “Whoever understands this: on translating the Proslogion”, in: New Blackfriars 89 (2008), 560–574.
Logan, I., Reading Anselm’s Proslogion. The History of Anselm’s Argument and its Signifi-cance Today, Farnham: Ashgate, 2009.
Marenbon, J., Early Medieval Philosophy: An Introduction, London: Routledge & Kegan Paul, 1983.
The Saint Anselm Journal 7.1 (Fall 2009) 21 The Saint Anselm Journal 7.1 (Fall 2009) 22 Marenbon, J., Medieval Philosophy. An Historical and Philosophical Introduction, London: Routledge, 2007.
Plantinga, A., The Nature of Necessity, Oxford: Oxford University Press, 1974
Rogers, K., The Neoplatonic Metaphysics and Epistemology of Anselm of Canterbury, Lewiston: Edward Mellen, 1997.
Sobel, J., Logic and Theism: Arguments for and against Beliefs in God, Cambridge: Cam-bridge University Press, 2004.
Wachter, D. von, Die kausale Struktur der Welt. Eine philosophische Untersuchung ;ber Verursachung, Naturgesetze, freie Handlungen, M;glichkeit und Gottes kausale Rolle in der Welt,
Zabeeh, F., “Category-Mistake”, in: Philosophy and Phenomenological Research 23 (1962)

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn