Бернд Гебель Пересмотр теории универсалий Ансельма

ПЕРЕСМОТР ТЕОРИИ УНИВЕРСАЛИЙ АНСЕЛЬМА
Бернд Гебель

Ансельм Кентерберийский (1033–1109)  1родился в Аосте (Бургундия/Савойя) и провел большую часть своей жизни как монах, глава школы и аббата в Ле-Беке (Нормандия), где его учитель Ланфранк Павийский основал одну из ведущих европейских монастырских школ. Он был назначен архиепископом Кентерберийским в 1093 году и стал центральной фигурой в борьбе между английскими епископами, королем и папой за контроль над церковью. Обычно считающийся самым выдающимся философом и теологом раннего латинского средневековья наряду с Иоанном Скоттом Эриугеной (около 810–877), Ансельм наиболее известен своей рациональной философией религии. Как философ, он также внес оригинальный вклад в логику, этику, эпистемологию,
философию языка, теорию агентности и метафизику.

Ансельм и проблема универсалий

Все еще очень живая проблема универсалий касается онтологического статуса
универсальных сущностей, таких как свойства, такие как «белизна», и естественные виды, такие как «лошадь» или «человек»: существуют ли они как таковые, и если да, то что они собой представляют и как они соотносятся с другими сущностями. Св. Ансельм никогда явно не рассматривает эти вопросы в их нынешнем виде. Он также не ставит эту проблему в более сложных терминах Порфирия и Боэция. И все же было бы опрометчиво делать из этого вывод, что у Ансельма нет теории универсалий, поскольку он знал проблему в отношении «родов и видов» из комментариев и переводов Боэция 2 Скорее, теория универсалий Ансельма подразумевается в его трудах, прежде всего в его «Монологионе»,
но также и в других текстах. 3 Под «подразумеваемым» я не имею в виду, что
нужно читать между строк, чтобы обнаружить ее, а лишь то, что она не представлена явно
как попытка решить «проблему универсалий».
Теория универсалий Ансельма является частью более обширной, хотя и неявной онтологии, которую можно реконструировать посредством обзора его работ, как и его теория универсалий. Это не означает, что Ансельм разрабатывает полноценную онтологию. Его метафизика остается не более чем элементарной по отношению к онтологическому анализу отдельных субстанций , который имел такое большое значение для Аристотеля. Обычные качества, будь то универсальные качества или примеры качеств, кажется, интриговали его еще меньше. С другой стороны, Ансельм проявляет живой интерес к онтологическому анализу как универсальных субстанций , так и, хотя и в меньшей степени, того, что мы можем назвать «совершенствами» или «свойствами величия»; качества, такие как «благой», «справедливый» и особенно «истинный», которые, по мнению Ансельма, могут и, действительно, должны быть приписаны Богу.
Что касается универсальных сущностей, у него, возможно, есть полностью разработанная метафизическая теория. То, что Ансельм не излагает свой взгляд на универсалии более сжато, может объяснить некоторые поразительные расхождения среди современных ученых относительно его фактической позиции по этому вопросу. По крайней мере, одно бесспорно. Отрицание Ансельмом современного номинализма относительно универсальных субстанций (или субстанциальных универсалий, universales substantiae), взгляда, что они не существуют как таковые, слишком категорично, чтобы его игнорировать, 4 и, вероятно, никто никогда не был настолько смел, чтобы утверждать, что Ансельм был номиналистом. Большинство интерпретаторов сходятся во мнении , что он считает универсальные сущности существующими таким образом, который позволяет нам называть его «реалистом», хотя даже это оспаривалось. 5 Но что касается природы его «реализма», мнения различаются драматически. С одной стороны, есть те, кто утверждает, что Ансельм был сторонником некоего «крайнего» или иного смелого вида реализма и, следовательно, «платонизма», а с другой - те, кто видит в нем «имманентного» реалиста
с аристотелевским уклоном. Более того, используются разные терминологии,
что затрудняет разграничение позиций интерпретаторов.
Перед лицом таких несоответствий было предложено, что мы должны сделать не меньше, чем «полностью отказаться » от использования терминов «реализм» и «номинализм» (Hopkins, 1976, p. 58). Однако очевидная реакция здесь кажется мне менее отчаянной: термины, относящиеся к неноминалистским решениям, необходимо будет определить, как бы трудно это ни было. Чего нам действительно следует избегать, по моему мнению, так это использования эпонимов, таких как «аристотелевский»
или «платонический», при их определении.6,  поскольку они, как известно,
неопределенны и историографически спорны.
Другой методологический момент кажется более важным. Теория универсалий Ансельма, хотя и не изложенная на одном дыхании, тем не менее, является единой. Было бы герменевтической ошибкой разделять ее на две части на основе некоего предвзятого
(а также анахроничного) различия между Ансельмом-философом и Ансельмом
-богословом. Это было бы неправильно по двум причинам. Во-первых, в «Монологионе»
нет никаких доказательств того, что Ансельм применяет больше одного метода. И, во-вторых, теология - систематическое рассуждение о Божественном - как ее понимает
Ансельм в большинстве своих работ и, конечно, в «Монологионе», не находится выше всего остального, за пределами философии или рядом с ней. Теология для него, в отличие
от большинства схоластов, является в значительной степени и типично философской теологией.
Более чем проблематично, следовательно, утверждать, что когда Ансельм говорит о моделях творений (exempla) в уме Творца, это «чисто теологический вопрос, не имеющий отношения к его теории универсалий» (Ивакума, 1996, стр. 134). Ссылка здесь, опять же, на «Монологион», произведение, которое Ансельм называет «образцовым размышлением» (exemplum meditationis) о «сущности Божественного » и «рациональной
основе веры».7 Его рассуждение должно продолжаться без обращения к авторитету Писания, подчиняясь только rationis necessitas («необходимости разума»). То есть говорят, что оно должно состоять исключительно из априорных соображений, которые ничего не принимают как должное без аргументации, так что «истинность» выводов может быть установлена в ее «ясности» (Mon., Prologue, SI, 7: 7–10).
Было бы очень странно абстрагировать от этого любое упоминание о разуме Создателя и сохранить то, что, по вашему мнению, больше соответствует философской точке зрения;это было бы немного похоже на очистку общепризнанного шпионского романа от его ссылок на сверхспособности или о любовного сюжета, чтобы сделать его «настоящим» шпионским романом. Более серьезная проблема с такой процедурой заключается в том, что она странным образом игнорирует объяснение Ансельмом
того, что подразумевается под моделью в разуме Создателя : а именно, мышление
создателя о «универсальной сущности» (universalis essentia) существа, выражение , которое у Ансельма близко по значению (хотя и не является строгим синонимом) «универсальной субстанции». Нет никаких оснований полагать, что онтология у Ансельма не должна быть связана с философской теологией или даже быть ее частью. Мы не можем понять философский проект «Размышлений» Декарта без его доказательств существования Бога и бессмертия души; мы не можем понять политическую философию «Государства» Платона без его теории эйдосов (форм); и мы просто не можем понять метафизику « Монологиона» Ансельма без его рациональной теологии.
Прежде чем обратиться к самому Ансельму, я представлю во второй части два различия. Первое - между различными формами реализма относительно существования универсалий, а второе - между различными способами, которыми они могут быть объединены для формирования полноценных теорий. Теория универсалий Ансельма составляет ядро его неявной онтологии, которую можно охарактеризовать как онтологию с пятью категориями . Суть его теории универсалий - трехуровневое описание реальности (или «трехуровневая метафизика»), где сущности на разных уровнях различаются по степени бытия или существования и относятся друг к другу как модель и подобие, как образец и подражание.
Можно показать, что, развивая свою теорию универсалий в контексте этого описания реальности, Ансельм соглашается с бесспорно неоплатонической «доктриной трех состояний универсального » (с доктриной, а не, конечно, с ее формулировкой)8. Это тем более примечательно, поскольку ни Боэций, ни Августин не выдвигали эту доктрину – хотя тогдашний доступный корпус их трудов предоставил Ансельму все необходимые ресурсы для ее воссоздания. Очевидное преимущество этой доктрины в том, что, в отличие от ее конкурентов, у нее нет проблем с объяснением того, что универсальное полностью присутствует в своих различных случаях. И это, возможно, самый сложный подвиг, который должна совершить любая реалистическая теория универсалий.
В последнее время наблюдается тенденция подчеркивать аристотелевское наследие философии Ансельма. Но если мы не хотим сказать, что неоплатоники – и, конечно,
сам Платон, если принять во внимание его неписаное учение – не были философами,
то мало что говорит в пользу точки зрения, которая считает Ансельма «рациональным,
спекулятивным теологом», но ограничивает его роль философа его более или менее бессистемным вкладом в формальную логику, семантику, онтологию и эпистемологию
в аристотелевской традиции (ср. Marenbon, 1983, стр. 95–8, 104)9. Скорее,мы можем сказать, что Ансельм включил элементы аристотелевской логики, семантики,
онтологии и эпистемологии, и в частности методологии Аристотеля, в философскую теологию, которая столь же рациональна, столь же априорна и, по крайней мере, столь же негипотетична, как и теоретическая философия Аристотеля. Ансельм, похоже, демонстрирует похожее отношение к Аристотелю, как и некоторые неоплатоники (например, Порфирий), которые считали, что философия Аристотеля является надлежащим анализом мира чувственных явлений, но не его основания в мире умопостигаемых реальностей.10 И это, конечно, подразумевает очень серьезное отношение к метафизике Аристотеля, насколько это возможно.

 Разновидности реализма

Как утверждает Порфирий, «проблема универсалий» касается «родов и видов» (Порфирий, 1998, с. 1–2). Это, по-видимому, включает в себя субстанциальные виды, такие как «животное» или «человек », а также несубстанциальные или случайные виды, такие как «цвет» или «белый». Ансельм вообще не опирается на формулировку проблемы Порфирием; тем больше причин, по которым мы должны сохранять открытость ума относительно возможного различия между субстанциальными универсалиями и несубстанциальными универсальными свойствами при рассмотрении его теории универсалий.
Различные реалистические позиции относительно проблемы универсалий в (раннем) Средневековье часто характеризуются ссылкой на то, считают ли они универсальные сущности существующими «до», «в» или «после» конкретных
сущностей (ante rem, in re, post rem), на то, как они соотносятся с ними во времени и пространстве. Но это не так полезно, как может показаться. То, что нам нужно знать, если мы хотим урегулировать онтологический статус универсальных сущностей, - это не в первую очередь то, существуют ли они «до», «в» или «после» некоторых предположительно существующих конкретных вещей; то, что нам нужно знать прежде всего, - это то, чем они являются сами по себе. Есть еще одно немного более полезное четырех- или, скорее, пятикратное различие , упомянутое Порфирием в его "Исагоге", хотя я попытаюсь предоставить еще более полезное .
 Я утверждаю, что существует в основном шесть различных реалистических ответов на вопрос о том, чем являются универсалии сами по себе. Более того, эти ответы могут быть, и обычно были, объединены друг с другом, давая отличительные позиции vis-;-vis 'проблемы универсалий'. Одна форма реализма, как правило, не создает теорию универсалий, если она решительно не исключает все другие формы. Не все возможные комбинации имеют смысл. Сначала я назову шесть ответов, исключим крайне проблематичный, а затем представлю шесть их комбинаций как возможные решения проблемы универсалий. Можно утверждать, что универсалии  это:
(1) составляющие частностей ['Конститутивный реализм']
(2a) концепции человеческого разума ['Идеальный концептуалистский реализм']
(2b) мысли-о-концепциях человеческого разума ['Субъективный концептуалистский реализм']
(3a) творческие идеи Божественного разума ['Идеальный образцовый реализм']
(3b) творческие мысли Божественного разума ['Субъективный образцовый реализм']
(4) сущности второго порядка другой сферы ['Объективный реализм']. Из них последний ответ, Объективный реализм, широко рассматривается как сомнительный. Поскольку он выглядит так, как будто универсальная F-ность, несмотря на ее принадлежность ко второму порядку (ее существование в другой сфере), является квази- частностью, характеризующей само F. Это вывод так называемого аргумента Третьего человека, и кажется, что его можно разумно обойти, только если отрицать по крайней мере один из двух изначально правдоподобных принципов. Первый из этих принципов,
который был назван « предположением о самопредикации», утверждает, что универсальная F-ность сама по себе должна быть F; второй принцип, названный «Предположением о нетождественности», исключает, что универсальная F-ность может быть внутренне F, и, таким образом, исключает, что некоторые F могут быть идентичны F-ности.11 Теперь, если теория (4) рассматривает универсалию как квазичастность, она не может окончательно объяснить, почему различные частности соглашаются быть F, открывая перспективу бесконечного регресса.
Столкнувшись с этой проблемой, некоторые объективные реалисты ответили, что они вообще не стремятся к какому-либо окончательному объяснению; и что, следовательно, их не слишком беспокоит бесконечная серия различных универсалий,
лежащих за той, которую они призывают для объяснения согласия атрибутов.12 Но даже если регресс не является порочным, это, безусловно, кажется неловким: действительно,
это так же неэкономично, как тушение пожара на атомной электростанции путем запуска неконтролируемой цепной реакции.
Есть еще одна проблема с этим объяснением. Он выведен из скептического
аргумента Брэдли относительно существования отношений и обычно считается еще более
серьезным. Если мы возьмем реализацию универсальной F-ности как внешнее отношение,
в которое входит пара объектов – универсальная F-ность второго порядка и некоторая частная a первого порядка – нам понадобятся два отношения более высокого уровня, чтобы гарантировать, что a и эта F-ность реализуют отношение реализации первого уровня , и так далее до бесконечности. Это происходит потому, что внешние отношения – это просто еще один тип сущности, создающий такие же онтологические проблемы, как и свойства.
Ответ (4) часто называют «экстремальным реализмом» и связывают с Платоном, как если бы он учил, что эйдосы (формы) составляют второй, невидимый мир абстрактных сущностей позади нашего видимого . Но, как должно было бы ясно показать  обсуждение самим Платоном аргумента о третьем человеке, он рекрасно осознавал проблемную природу ответа (4) (ср. Платон, 1963, стр. 132a–3a). Так что  это могло быть не то, что он имел в виду, или, по крайней мере, не его обдуманная точка зрения, независимо от того, что говорили некоторые древние, средневековые и современные комментаторы.13
Хотя в Ансельмовых писаниях нет никаких следов этого, я буду иногда возвращаться к ответу (4). Эта разновидность реализма более известна как «трансцендентальный реализм», но поскольку понятие трансцендентности,
подразумеваемое здесь, не является единственно возможным (и, возможно, не самым интересным с философской точки зрения), , как мы увидим, я предпочитаю называть его объективным реализмом.
Ответы (2a) и (2b) требуют некоторого пояснения. Так как они подразумевают, во-первых, что позиция, обычно называемая «концептуализмом» и часто противопоставляемая «реализму», должна рассматриваться как подвид
реализма («концептуальный реализм») и, следовательно, как сама реалистическая позиция. Это кажется предпочтительным, поскольку в каком бы отношении
концепции ни находились к вещам, было бы странно называть их нереальными.
Ансельм заходит так далеко, что говорит, что каждое понятие, пришедшее в голову, «есть» или «существует» в интеллекте (in intellectu est; см. Pros. 2, SI, 101: 1–102: 3; Responsio editoris 2, SI, 132: 14–21).
Тезис этого эссе заключается в том, что традиционные различия между различными формами реализма не подходят и должны быть уточнены, если мы хотим понять теорию универсалий Ансельма и полное измерение проблемы, на которую она отвечает. Обратите внимание, что когда речь идет о целых теориях универсалий, а не об отдельных формах реализма, я не буду называть «реализмом»  а «концептуализмом»
- позицию, согласно которой ментальные концепции - это все, что есть в универсалиях; поэтому любой, кто предпочитает называть эту последнюю позицию своего рода «антиреализмом», волен так делать. Во-вторых, ответы (2a) и (2b) подразумевают различие, которое не всегда проводится, различие между просто понятием и
понятием, вызванным в сознании, т. е. мыслью о понятии. Это различие Ансельм иногда проводит , и хотя оно может быть не очень популярно сегодня, я считаю, что оно достаточно прямолинейно . Понятие - это реальный или возможный объект намеренного акта, как ноэма Гуссерля и сущности «третьего мира» Фреге . Напротив, мысль о понятии - это сам намеренный акт, который Гуссерль называл ноэзисом и который вместе со своим объектом был бы сущностью «второго мира» в терминологии Фреге. Фактическая мысль о понятии, если принять это различие , явно предполагает само понятие. Поэтому, возможно, неудивительно, что в повседневном языке слово «понятие» может относиться к любому из двух. Аналогичное различие применяется в отношении к Божественному разуму, как его понимал Ансельм, и объясняет различие между ответами (3а) и (3б).
Теперь реализмы (1), (2) и (3) могут комбинироваться по-разному. С одной стороны, нам нужно увидеть, какие реализмы могут комбинироваться между собой, образуя различные сочетания реализмов. С другой стороны, мы можем спросить, как они могут комбинироваться, то есть каким образом они могут соотноситься друг с другом, например, относительно их порядка приоритета. На данный момент давайте оставим второй вопрос в стороне. Что касается первого вопроса, я могу придумать по крайней мере шесть изначально правдоподобных комбинаций
(1), (2a), (2b) и (3a/b) и рассмотрю только их:
[1]: «Объективный имманентизм» (1)
[2]: «Субъективный концептуализм» (2b)
[3]: «Объективный концептуализм» (1) ^ (2b)
[4]: «Объективный экземпляризм» (1) ^ (3a/b)
[5]: «Апостериорный объективный идеализм» (1) ^ (2b) ^ (3a/b)
[6]: «Априорный объективный идеализм» или «панреализм» (1) ^ (2a) ^ (2b) ^ (3a/b)
Можно было бы подумать, что только последние три теории ([4], [5], [6]) являются возможными кандидатами на раннесредневековое решение проблемы универсалий. Ибо только они включают в себя образцовый реализм (3a/b), и авторы этого периода, такие как Эриугена и Ансельм, как правило, имеют место для Божественных идей в своей спекулятивной теологии. Однако, согласно уже намеченной интерпретации , их образцовый реализм может быть изолированной частью, не философской теологии, а теологии tout court. Другими словами, он может на самом деле не быть  объединенным , а только сопоставленным с их другим реализмом или реализмами, просто догматом веры , накладывающимся на философскую жилу, не порождая вообще никакого надлежащего соединения реализмов.
Три автора недавно приняли это прочтение в отношении Ансельма: Ивакума первым выдвинул его, Эрисман развил, а Маранбон кратко защитил его.14 Ранний взгляд Маранбона на Ансельма как на неоплатонического теолога- плюс-аристотелевского философа, в свою очередь, оказал большое влияние как на Ивакуму , так и на Эрисмана. Учитывая патентованный реализм Ансельма-образца (3a/b), этот двухуровневый взгляд на то, чем Ансельм действительно занимался, даже предполагается любой  попыткой избежать интерпретации теории универсалий Ансельма как [4], [5] или [6]. Я ужеобратился к серьезной критике этого взгляда на то, как следует характеризовать интеллектуальный проект Ансельма ; если для опровержения требуется больше, его можно предоставить, продемонстрировав, что все «реализмы», одобренные Ансельмом, являются частью единой последовательной теории универсалий.
Но давайте сначала по-новому взглянем на некоторые недавние интерпретации
теории универсалий Ансельма в свете двух представленных мной различий. Когда Д.П.Генри в названии статьи поднял вопрос о том, был ли Св.  Ансельм «действительно реалистом», он думал о реализме (4), объективном реализме в нашем языке. Поскольку он
полагает, что «реализм» подразумевает - если не означает - что универсальные
сущности существуют в том же смысле, что и частные, и что они исчислимы
с частными сущностями (ср. Henry, 1963, стр. 187). (Ни эта, ни следующие диаграммы не должны восприниматься как предположение, что универсалии, как утверждают некоторые, являются буквально частями частностей.)
Генри не находит никаких доказательств в De grammatico или в De incarnatione verbi в пользу того, что Ансельм был реалистом в этом смысле, и таким образом защищает Ансельма от того, что он считает обвинением в «реализме». Напротив, Ивакума явно хочет интерпретировать теорию универсалий Ансельма исключительно как разновидность
(1) конститутивного реализма, и, следовательно, как разновидность [1] объективного имманентизма. Для Ансельма универсалия, такая как «человеческая природа», «существует только в отдельных человеческих существах, никогда отдельно от них» (Ивакума, 1996, с. 124).
Ансельма, как известно, назвали реалистом, и это справедливо, считает
Ивакума, однако конститутивный реализм – реализм (1) – это все, что в нем есть. Он не отрицает, что «теология» Ансельма полна неоплатонических элементов (Ивакума, 1996, с. 124), таких как понятие «образцов в уме Создателя» для творений; но эти теологумены, как, кажется, говорит Ивакума , не имеют для Ансельма никакого отношения к универсалиям (1996, с. 133–134). Эрисман еще более явно интерпретирует Ансельма как сторонника [1] объективного имманентизма. Он считает, что он считает, что универсалии строго имманентны соответствующим им частностям; и что, следовательно, любая универсалия должна быть «полностью реализована», по крайней мере, в одной такой частности (ср.  Эрисман, 2007, стр. 216–24). Вот почему он называет решение Ансельмом проблемы универсалий «имманентным реализмом». Эрисман также признает, что у Ансельма есть учение о Божественных идеях. Но в раннем Средневековье это «рассматривалось как богословское учение , а не как философская
позиция, нуждающаяся в защите или обосновании» (2007, с. 212).
Проблема с объективным имманентизмом [1], конечно, в том, что он не учитывает, что универсальное является одним и тем же в различных частностях - если только мы не
готовы пожертвовать одним из наших самых дорогих метафизических убеждений: что одна и та же сущность не может полностью существовать в разных местах одновременно.

Трехуровневое описание реальности и пятикатегорийная онтология Ансельма

1. Пятикатегорийная онтология

В онтологии Ансельма есть пять категорий сущностей. В этом эссе я смогу
рассмотреть только две субстанциальные категории, которые он признает, одна из которых универсальная, другая частная. Из них универсальные субстанции (или виды) не просто существуют, а существуют на трех различных, взаимозависимых уровнях реальности, тогда как индивидуальные субстанции ограничены только одним из этих уровней. Я попытаюсь дать краткое описание того, как Ансельм понимает отношения
между универсальными субстанциями на разных уровнях реальности, прежде чем сосредоточиться на уровне, на котором существуют индивидуальные субстанции. Мой вывод будет заключаться в том, что его теория универсальных субстанций является версией [6] априорного объективного идеализма или панреализма. Следующим шагом
будет изучение скудных свидетельств, касающихся взглядов Ансельма на универсальные свойства и на свойства-примеры, и, наконец, изучение его трактовки совершенств
как «пятой категории» помимо четырех других упомянутых. Но это выходит за рамки этого эссе.

2. Три уровня реальности

Теория Ансельма об универсальных субстанциях отличается от тех, которые обсуждаются в этом разделе, тем, что она помещает универсальное на три различных уровня реальности: в рациональном разуме Творца (R-1), в сотворенной вселенной (rerum universitas) (R-2) и в разуме разумных существ (R-3). Его реализм (3a/b) относится к первому уровню реальности, его реализм (1) относится ко второму, и его реализмы (2a) и (2b) относятся к третьему уровню.  Вот первая модель теории универсалий Ансельма, которая еще не различает реализм (2a) и (2b) или (3a) и (3b). 
Обратите внимание, что когда Ансельм говорит о трех различных уровнях реальности, он не утверждает, что существует более одной реальности. Он также не умножает количество универсалий на три, что скорее усугубило бы проблему, чем решило бы ее. Это потому, что он придерживается августинской теории о том, что бытие или существование не является вопросом «все или ничего». Для Ансельма существуют различные степени бытия, нисходящие от R-1 к R-3. Этот шаг может столкнуться со многими проблемами, которые здесь не могут быть рассмотрены. Отдельные
субстанции ограничены уровнем R-2. Однако каждой универсальной субстанции соответствует сущность на уровнях R-1 (в смысле реализма 3a/b), R-2 (в смысле реализма 1) и R-3 (в смысле реализма 2a, хотя и не обязательно в смысле реализма 2b).
С единственной точки зрения "Категорий" Аристотеля эти сущности буквально идентичны. Идея человека в разуме Бога по сути то же самое, что и универсальная составляющая отдельного человека, она по сути то же самое, что и концепция человека в человеческом разуме, и поскольку для того, кто не имеет представления о различных степенях бытия, в них нет ничего, кроме сущности; они идентичны. Следовательно, с аристотелевской точки зрения, концепция для Ансельма  не может быть «представлением» чего-то вне разума (или одной из его онтологических составляющих) – если только мы действительно не готовы сказать, что сущность может представлять саму себя. Однако, конечно, должно быть по крайней мере одно отношение, в котором универсальные сущности одного и того же вида различаются на разных уровнях реальности. В противном случае три уровня реальности совпадали бы, и Бог был бы строго имманентным в сотворенной вселенной, разнообразие которой было бы просто видимостью.
Это различие не существенно, а экзистенциально: оно заключается в их способе или степени бытия. Согласно Ансельму, только сущности на R-1 существуют полностью,
тогда как сущности на R-2, не говоря уже о сущностях на R-3, имеют значительно уменьшенную степень бытия. Именно это экзистенциальное различие заставляет Ансельма говорить, что универсальная сущность на R-2 является – повторяемой – «подражанием» (imitatio) и «подобием» (similitudo) сущности на R-1, и что сущность на R-3 является «образом» (imago) или, опять же, «подобием» сущности на R-2. Более того, сущности на R-2 зависят не только от сущностей R-1 в своей идентичности, но и зависят от них в своем существовании, хотя и уменьшенном.
Таким образом, инстанциация универсальной субстанции индивидуальной
субстанцией подразумевает некоторую весьма отличительную зависимость со стороны субстанциально-универсального -в-частном по отношению к субстанциально-универсальному -в-Божественном-разуме. Возможно, самая близкая параллель в
физическом мире, как намекают слова, которые использует здесь Ансельм,-— это случай одной и той же вещи, отраженной во многих зеркалах одновременно - платоновская тема.15 Тем не менее, лучшая аналогия для отношения между Божественными идеями и сотворенными субстанциями должна быть найдена не в физическом мире, считает Ансельм, а в человеческом разуме. Инстанцирование, как оно понимается здесь, очень отличается от понятия инстанцирования объективного реалиста (4), так что нам, возможно, лучше отказаться от этого слова. Речь идет не о двух существенно или случайно различных сущностях (одна на R-1, а другая на R-2), вступающих
в отношения друг с другом. И это не просто отношение тождества между сущностью и
самой собой, поскольку оно подразумевает не только сущностное тождество, но и экзистенциальное различие; Ансельм говорит, что «подражание и подобие не только в одном, но во многих» (Mon. 63, SI, 74: 14). Такое описание универсально-частного отношения явно невосприимчиво к регрессу Брэдли. Ведь это не внешнее отношение, в которое вступают relata, а внутреннее отношение, в котором они находятся в силу своего простого существования; действительно, отношение является отношением различных степеней существования. Возможно, платоновские термины «участие» (methexis; сущности на R-2 в сущности на R-1) и «присутствие» (parousia; сущности на R-1 в сущности на R-2) лучше всего передают смысл того, что происходит между уровнями R-1 и R-2 в глазах Ансельма. Тем не менее, Ансельм не использует их латинские эквиваленты в этом контексте - хотя он будет делать это, когда речь заходит о сущностях, создающих великое, которые следуют другой схеме
Что касается универсальных и индивидуальных субстанций, то именно эта сущностная идентичность объясняет имманентность Творца в Его творении; и именно это экзистенциальное различие объясняет трансцендентность Творца над сотворенной вселенной, как ее понимал Ансельм.  Универсалии в Божественном разуме и в себе кажутся идентичными только для кого-то - как Аристотель в его эзотерических работах — кто не имеет представления о различных модусах или степенях бытия. Когда Ансельм различает «что» сущность «есть» на R-1 и «что» сущность «есть» на R-2 (ср. Mon. 34, SI, 53: 22–4), он не использует термин quod est в аристотелевском смысле сущности, а для указания на экзистенциальное различие. Что касается их сущности, то эти две сущности одинаковы с аристотелевской точки зрения. Мы можем также выразить это по-другому и сказать, что Ансельм пересматривает здесь традиционное понятие сущности; и что он делает это, вписывая в него экзистенциальную черту. Это объясняет частое использование Ансельмом глагола existere и причастия existens, которые комментаторы редко ценили, возможно, потому, что он часто использует esse как синоним existere. И это, кажется, дает нам то, что мы искали , универсальное, которое (на R-1) является одним и все же (на R-2) является многим, будучи по сути тем же самым, но экзистенциально различным на обоих уровнях, превосходя частности на уровне R-2, не становясь само второпорядковой частностью . Оно может полностью присутствовать во многих случаях одновременно сущностно (требование имманентности), хотя оно не полностью присутствует в них экзистенциально (требование трансцендентности). И оно не вступает фатально во внешние отношения со своими частностями. Итак, мы получаем следующий результат: вещи сами по себе: всеобщие и индивидуальные субстанции на втором уровне реальности
Давайте более подробно рассмотрим хотя бы второй уровень реальности (R-2), вселенную созданных субстанций (creatae substantiae), как они есть сами по себе (in seipsis).16 Мы привыкли думать об этом уровне как о «реальности», в которой мы живем, хотя в перспективе онтологии Ансельма «действительно реальные» сущности должны быть найдены на R-1. В одном из своих редких, по-видимому, аристотелевских направлений за пределами De grammatico Ансельм замечает, что существует два вида субстанций. Они соответствуют первичным и вторичным субстанциям
аристотелевских категорий (I, 5): Конечно, каждая субстанция рассматривается либо как универсальная, которая по сути является общей для многих субстанций – как бытие-человеком является общим для отдельных людей – либо как индивидуальная, которая имеет универсальную сущность, общую с другими [индивидуальными субстанциями] – как отдельные люди имеют общим тот факт, что они люди (Mon. 27,SI, 45: 6–10).
Утверждалось, что Ансельм использует 'substantia universalis' и '(universalis) essentia'
как синонимы здесь и в других местах17, но процитированный отрывок, безусловно, не оправдывает этот вывод, который на самом деле не совсем верен. Он позволяет сделать только вывод, что каждая универсальная субстанция может также называться '(универсальной) сущностью'. Конечно, Ансельм также замечает, чтосущность (essentia) любой вещи «обычно» называется ее «субстанцией» (substantia),18 а именно его универсальной субстанцией. Но этот язык, по его мнению, не соответствует сути; строго говоря, существует множество сущностей, таких как воля, которые не являются субстанциями: существует множество сущностей помимо того, что по праву называется субстанцией (De casu diaboli 8, SI, 245: 21–4). Одной из причин, по которой он не считает волю субстанцией, может быть то, что она является качеством, создающим великое (поскольку лучше иметь волю, чем не иметь ее); и такие совершенства, несмотря на «наличие» сущности, не являются субстанциями в онтологии Ансельма , как и обычные качества. Итак, essentia - более всеобъемлющее понятие, чем substantia (universalis), в том смысле, что каждая универсальная субстанция является сущностью, но не каждая сущность - универсальной субстанцией.
Терминология, уточненная здесь Ансельмом, согласно которой любая сущность, называемая quod quid est, а не essentia, может быть отнесена к вторичной субстанции, принадлежит логику XI века : она введена учеником и подхвачена учителем в De grammatico Ансельма . Указав на аристотелевское происхождение различия между первичными и вторичными субстанциями, Учитель спрашивает (De grammatico 10, SI, 155: 1–5): На каком основании, следовательно, вы можете показать, что «грамотный» (grammaticus) не является ни первичной , ни вторичной субстанцией? Ученик: Потому что в отличие от любой субстанции, он находится в субъекте; также он утверждается о многих, и это не является признаком первичной субстанции. Кроме того, он не является ни родом, ни видом, и не предицируется в отношении сущности (in eo quod quid), как вторичные субстанции. Поскольку здесь используется термин «вторичная субстанция», он охватывает не только виды (роды и виды), но также сущность.
Но это противоречит  метафизике самого Ансельма. Его метафизика
гласит, что существуют несубстанциальные сущности. Поэтому, когда дело доходит до его философской теологии, он настаивает на том, что использование современными логиками термина «субстанция» неточно и, следовательно, неудовлетворительно; строго говоря, не каждая сущность является субстанцией. Это могло быть одной из причин, по которой De grammatico (вместе с Prayers and Meditations Ансельма ) изначально не было включено в Ms. Bodley 271, которая недавно была идентифицирована как первая попытка, вероятно, под руководством самого зрелого Ансельма, установить канон его работ (ср. Logan, 2004, стр. 67–80).
Вместо essentia Ансельм часто использует natura, особенно когда речь идет об универсальной субстанции («естественный вид»). Эти терминологические исследования показывают , что было бы бесполезно защищать прочтение Ансельма как имманентного объективиста [1] на основе слов, которые он использует.19 Он ссылается на универсальную субстанцию как на составную часть субстанции индивидуальной ( то есть на универсальную субстанцию на уровне R-2) также как на substantia universalis, universalis essentia, natura, natura communis, naturalis essentia, вид и род; и некоторые из этих, а также другие термины используются Ансельмом, когда он говорит об универсальных субстанциях на двух других уровнях реальности (R-1 и R-3). Даже если бы у Ансельма был особый и исключительный любимый термин для универсалий на R-2, уровень индивидуальных субстанций, это не доказывало бы, что он не допускает универсалий на R-1 и R-3 – точно так же, как тот факт, что в Испании рации называются « talkie -walkies», не доказывает, что в Испании нет раций. Универсальная субстанция на R-2 является одной из онтологических составляющих индивидуальной. субстанции .
Так требуются ли другие онтологические составляющие для составления индивидуальной субстанции? В различных случаях Ансельм неизменно определяет
«совокупность свойств» (collectio proprietatum) как эту вторую составляющую.20 Поскольку индивидуальные субстанции одного и того же вида имеют общую «природу» (natura communis), эта совокупность свойств должна быть тем, что отличает
одну особь вида от другой, должна быть их «принципом индивидуализации». Из этого
«следует, что не может быть двух членов вида, которые были бы идентичны абсолютно во
всех отношениях и все же были бы численно двумя» (Rogers, 1997, p. 129; ср. Inc., 11, S II, 29: 15–18).
 Ансельм не уточняет, следует ли понимать рассматриваемые свойства
как универсалии свойств или как примеры свойств (ср. Эрисман, 2003, стр. 63), хотя естественно предположить - и, действительно, подразумевается в его работах - что задействованы оба варианта. Такая  теория индивидуации, очевидно, полностью совместима с его трехуровневой теорией универсалий. Поскольку при очевидном прочтении она утверждает, что индивидуальная субстанция состоит из комбинации  субстанциальных универсалий с несубстанциальными универсалиями, все из которых могут быть размещены на всех трех уровнях реальности. Что же тогда представляет собой сущность на R-2 «сама по себе»? Ансельм называет это всего лишь «подражанием» (imitationem) «истинной и абсолютной» сущности Бога, Его «простой и абсолютной сущности» (veram simplicemque essentiam, simplicem absolutamque essentiam, Mon. 31, SI, 50: 7–10). Бог, «высшая» или «творческая» сущность (summa essentia, creans essentia) есть ее «первая», ее «главная сущность» (prima essentia, principalis essentia). 21 Всякая сотворенная сущность (creata essentia) содержится в ней. Она содержалась в ней еще до того, как была сотворена, содержится в ней, пока она существует в индивидуальных субстанциях на R-2, и будет содержаться даже после того, как она распадется на R-2.
 Поскольку все субстанциальные универсалии для Ансельма являются сотворенными сущностями, это показывает, что, по его мнению, неинстанцированные универсалии на самом деле существуют. Взятая сама по себе и сравненная с высшей сущностью, сотворенная сущность –универсальная на уровне R-2 – «как-то не есть» и «почти не существует», что означает, что она имеет гораздо меньшую
степень существования, как образ человека по сравнению с живым человеком (Mon. 31, SI, 49: 1–6). Чтобы выявить идею различных степеней существования,Ансельм
неоднократно говорит, что сущности могут «существовать» или «быть» более или менее «истинно»: несомненно, что каждая сотворенная субстанция более истинно находится в Слове, то есть в понимании Творца (in intelligentia creatoris), чем в себе самой, ровно в той мере, в какой творческая сущность существует более истинно, чем сущность сотворенная (Mon. 36, SI, 55: 4–6). В то время как в логических работах Аристотеля истина приписывается исключительно предложениям, Ансельм называет Божественное слово «существованием-истиной» (existendi veritas, Mon. 31, SI, 49: 3; 34, SI, 54:1). Опять же, Ансельм называет Бога «высшей истиной» (summa veritas). Сущность сущности
(res) «истинна» в силу того, что она тождественна своей соответствующей
всеобщей сущности в высшей истине:
Учитель: Следовательно, все, что есть, истинно существует, поскольку оно есть то, что оно есть там [т. е. ввысшей истине].
Ученик: Вы можете абсолютно заключить, что все, что есть, истинно существует, поскольку оно не иное, чем то, что оно есть там.
Учитель: Следовательно, в сущности всего, что есть, есть истина, потому что они
есть то, что они есть в высшей истине (De veritate 7, S II, 185: 15–19).
В свете Монологиона выражение «то, что есть в высшей истине» должно относиться к соответствующей Божественной идее. Так, для Ансельма сущность индивидуальной субстанции на уровне R-2 «истинно есть», потому что она тождественна своей Божественной идее на уровне R-1 – хотя универсальная сущность не существует на R-2 в той же степени, что и на R-1. Это напоминает использование Платоном ta al;th;
для обозначения форм. Августин удержал приписывание «истинного» существования
(verum esse, sincerum esse) и истины в выразительном смысле (sinceritas veritatis)22 неизменным сущностям. Ансельм следует его примеру, когда называет сотворенные сущности сами по себе (in seipsis) essentia mutabilis (Мон. 34, SI, 53: 24; ср. Мон. 28, SI, 46: 14–16), указав при этом, что они существуют не столько истинно сами по себе, сколько в уме Творца.
Когда Ансельм называет созданные сущности «имитациями» Ббожественной сущности (в которой совпадают все Божественные идеи), он не подразумевает, что все создания имитируют высшую сущность одинаковым образом . Существует вторая иерархия бытия (gradus essentiae, Mon. 31, SI, 50: 12) или «истинное существование» среди сущностей на уровне R-2. Степень бытия созданной сущности зависит от ее сходства с высшей сущностью. Эту идею можно проиллюстрировать, изменив предыдущую диаграмму.
 Наконец, позвольте мне кратко обратиться к уровню R-3. Среди созданных сущностей рациональный разум (mens rationalis) является главным, потому что он наиболее похож на Создателя. Его исключительное сходство с Божественным обусловлено его самореферентными и богореферентными способностями. Ибо они, замечает Ансельм вслед за «О Троице» Августина, структурно аналогичны триединой природе Божественного. Поэтому он называет наш рациональный ум «истинным образом» (vera imago) и «зеркальным образом» высшей сущности. 23 Действительно, если мы добавим зеркальную ось к рисунку, мы можем в определенной степени изобразить эту метафору: Это не может быть продолжено здесь Тем не менее, стало ясно, что теория универсалий Ансельма является примером того, что я назвал объективным идеализмом. Более того, взгляд на эпистемологию Ансельма показывает, что он поддерживает априорный (или «панреалистический») тип объективного идеализма [6]. Но показать это снова выходит за рамки этого эссе.

 1 Помимо того, что это часть работы в процессе, следующее представляет собой сокращенную версию более крупного исследования. Я не могу аргументировать свою позицию здесь так тщательно, как мне бы хотелось, и вынужден опустить значительное количество пунктов, которые кажутся мне важными. Для получения моего полного и обдуманного мнения читатель должен обратиться к любым моим будущим работам по этой теме. Я очень благодарен Яну Логану за его комментарии и исправления. Все ссылки на Ансельма
тексты принадлежат Ансельму Кентерберийскому, 1984 (= S), за которыми следуют том, страница
и номер строки; сокращения трудов Ансельма вводятся при первом цитировании.
; А именно, из его перевода и двух комментариев к Isagoge Порфирия, а также из
его комментария к Categorys Аристотеля.; Ср. Rogers, 1997, стр. 114: «Ансельм никогда не чувствовал необходимости излагать свои взгляды по вопросу универсалий, хотя их можно обнаружить при тщательном изучении основной части его философских трудов».
4 De incarnatione verbi (= Inc.) 1, S II, 9: 21–4: «illi utique nostri temporis dilectici, immo
диалектикае haeretici, qui non nisi Flatum vocis putant Universales esse Substantias, et qui
colorem not aliud queunt intelligere quam corpus, nec sapientiam hominis aliud quam
animam». Я говорю «не как таковой», потому что, согласно точке зрения, изложенной
здесь Ансельмом, номинализм его противников, по-видимому, был скорее натуралистической, чем
нигилистической доктриной. Однако их сведение видов к материальному аспекту соответствующих слов, возможно, следует воспринимать как простую ироническую насмешку,
как предполагает вульгарный смысл термина «flatus vocis» («голосовой метеоризм»).
5 См. Генри, 1963 год; см. также (в значительной степени идентично) Henry, 1967; и ответ:
McCord Adams, 1972.
6 Это другая, более разумная часть предложения Хопкинса, ср. 1976, стр. 58.
7 Monologion (= Mon.), Prologue, SI, 7: 2–4: 'de divinitatis essentia;' Proslogion, Preface,
SI, 93: 2–3: 'de ratione fidei.'
8 См., например, Ammonius, 1891, In Porphyrii Isagogen. Busse, A. (ed.) Berlin: Reimer.
9 Эти взгляды, хотя формально и не отменены, тем не менее отсутствуют у Marenbon (2006).
10 См., например, Marenbon, 2003, стр. 12.
11 См. Vlastos, 1954, стр. 319–49. Строго говоря, аргумент третьего человека предполагает
и другие метафизические принципы, например, что каждая форма едина; но они очень просты
и обычно остаются неоспоримыми в этом споре.
12 Об этом и следующем см. Loux, 1998, стр. 34–40.
13 Властос утверждал, что изложение Платоном аргумента третьего человека следует рассматривать как «запись честного недоумения» (ср. раздел D его «Аргумента третьего человека в Пармениде»); но с тех пор это прочтение было оспорено многими учеными. Ибо все еще
альтернативная интерпретация в том смысле, что Платон на самом деле был сторонником
«крайнего реализма» (4), но считал Аргумент Третьего человека безвредным для своей теории форм,см. Bluck, 1956, стр. 29–37. Bluck утверждает, что теория форм Платона не обязывает
его принимать «Предположение о нетождественности».
14 Ср. Iwakuma, 1996; Erismann, 2007; Marenbon, 2001, стр. 75 и примечание 9.
15 Ср. Rogers, 1997, стр. 92–3, 122.
16 По поводу этих двух выражений см. Mon. 36, SI, 54: 18–55: 2.
17 Ср. Enders, 2001, стр. 93–5. См. также Iwakuma, 1996, стр. 126: «Ансельм отождествляет essentia
с substantia»;
Rogers, 1997, стр. 118: «похоже, он использует универсальную субстанцию и универсальную
сущность (universalem essentiam) как взаимозаменяемые».
18 Mon. 27, SI, 45: 14: «cuiuslibet rei essentia dici solet substantia».
19 Ср. Iwakuma, 1996, стр. 134: «Иногда Ансельм
называет exemplars formae, термин
, который, по его мнению, не имеет никакого отношения к универсалиям».
20 См., например, Inc. 11, S II, 29: 4–9; Gram. 20, SI, 166: 2–5.
21 Mon. 34, SI, 53: 24; Mon. 33, СИ, 53:6. Ср. Августин, 1962, гл. I, 57.
22 Ср. Августин, 1961, 7:7; 1975, 9.
23 Ср. Пн. 67, SI, 77: 27–78, 1. См. Goebel, 2001, стр. 113–18. Об Августине см.
1959, 15: 5–9.

Ammonius Hermiae (1891) In Porphyrii Isagogen. Busse, A. (ed.) Berlin: Reimer.
Anselm of Canterbury (1984) S. Anselmi Cantuarensis Episcopi Opera Omnia. Schmitt, F.
S. (ed.) 2 vols. Second impression. Stuttgart: Frommann-Holzboog.
Aristotle (1961) Categoriae vel Praedicamenta. Translatio Boethii. Minio-Paluello, L. (ed.)
Bruges and Paris: Desclйe de Brouwer.
Augustine (1959) De trinitate. Mountain, W. and Glorie, F. (eds.) Turnhout: Brepols.
- - - . (1961) Sermones. Lambot, C. (ed.) Turnhout: Brepols.
- - - . (1962) De vera religione. Daur, K-D. (ed.) Turnhout: Brepols.
- - - . (1975) De diversis quaestionibus octoginta tribus. Mutzenbecher, A. (ed.) Turnhout:
Brepols.
Bluck, R. S. (1956) The Parmenides and the ‘Third Man.’ The Classical Quarterly 6:29–37.
Enders, M. (2001) Anmerkungen des Herausgebers. In: Enders, M. (ed.) Anselm von
Canterbury: Ьber die Wahrheit. Hamburg: Meiner.
Erismann, C. (2003) Proprietatum collectio. Anselme de Canterbury et le problиme de
l’individuation. Mediaevalia. Textos e estudos 22: 55–71.
- - - . (2007) Immanent realism. A reconstruction of an early medieval solution to the
problem of universals. Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 18: 211–30.
Goebel,B. (2001) Rectitudo: Wahrheit und Freiheit bei Anselm von Canterbury. Mьnster:Aschendorff.
Henry, D. P. (1963) Was Saint Anselm really a realist? Ratio 5: 181–9.
- - - . (1967) The Logic of Saint Anselm. Oxford: Clarendon Press.
Hopkins, J. (1976) The Anselmian Theory of Universals. In: Anselm of Canterbury, Vol. 4:
Hermeneutical and Textual Problems in the Complete Treatises of St. Anselm. Toronto and
New York: E. Mellen Press, pp. 57–95.
Iwakuma, Y. (1996) The Realism of Anselm and his Contemporaries. In: Luscombe,
D. E.and Evans, G. E. (eds.) Anselm: Aosta, Bec and Canterbury. Sheffield: Sheffield
AcademicPress, pp 120–35.
Logan, I. (2004) Ms. Bodley 271: Establishing the Anselmian canon? The Saint Anselm
Journal 2: 67–80.
Loux, M. J. (1998) Metaphysics: A Contemporary Introduction. New York: Routledge.
16 Institute of Advanced Study
Marenbon, J. (1983) Early Medieval Philosophy (480–1150): An Introduction. London:
Routledge & Kegan Paul.
- - - . (2001) Some Semantic Problems in Anselm’s De Grammatico. In: Herren, M. W. et
al. (eds.) Latin Culture in the Eleventh Century, Vol. 2. Turnhout: Brepols, pp. 73–86.
- - - . (2003) Boethius. Oxford: Oxford University Press.
- - - . (2006) Medieval Philosophy: An Historical and Philosophical Introduction. London:
Routledge.
McCord Adams, M. (1972) Was Anselm a realist? The Monologium. Franciscan Studies 32: 5–14.
Plato (1963) Parmenides. In: Burnet, J (ed.) Platonis Opera. Vol. 2. Oxford: Oxford
University Press.
Porphyry (1998) Isagoge. de Libera, A. (ed.) Paris: Vrin.
Rogers, K. A. (1997) The Neoplatonic Metaphysics and Epistemology of Anselm of
Canterbury. Lewiston: E. Mellen Press.
Vlastos, G. (1954) The Third Man argument in the Parmenides. Philosophical Review 63:319–49.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn