Страх Божий, озарение и кальвинизм у Джона Донна

СТРАХ БОЖИЙ, ОЗАРЕНИЕ И КАЛЬВИНИЗМ У ДЖОНА ДОННА
Пол Чефалу

Во влиятельной интерпретации религиозной поэзии Джона Донна
Джон Стахневски предполагает, что доктринальный кальвинизм подкрепляет
выражения пассивности, страха и негодования в «Святых сонетах». Проследив влияние кальвинистского акцента на полной греховности, двойном предопределении и предваряющей благодати в сонетах, Стахневски приходит к выводу, что «сонеты показывают, что Донн испытывал мучительное сомнение в своем спасении способом, не отличающимся от кальвинистских отчаявшихся». В ответ на такое однобокое кальвинистское прочтение сонетов - прочтение, которое Стахневски разделяет с Джоном Кэри и, с некоторыми оговорками, Барбарой Левальски, Ричард Страйер, -
провокационно утверждал, что «Святые сонеты» Донна не являются последовательно
кальвинистскими в теологии, и что на протяжении их всех  Донн чередует, с одной стороны, эразмианскую веру в покаяние как средство спасения, а с другой стороны, реформатскую веру в пассивно полученную праведность.2
Развивая свой аргумент,Страйер предполагает, что Стахневски и другие ошибочно связали «Святые сонеты» и кальвинизм, потому что очевидная озабоченность Донна религиозным страхом в широком смысле слова прослеживается во всей теологии Реформации и пуританских проповедях. Страйер подвергает сомнению такую принадлежность, указывая на то, что кальвинистское богословие, в частности доктрина оправдания верой, было призвано давать утешение: «против, искушение отчаяния и желание уверенности были хорошими, а не плохими знаками - «утешением» , как сказали бы проповедники». 3 Признавая, что переживание теологического страха занимает видное место в поэзии Донна, Страйер заключает, что в средний период Донн не рассматривал свой религиозный опыт в отчетливо кальвинистской манере, и что непрекращающиеся выражения сомнений Донна следует толковать как сомнения относительно средств,
а не статуса спасения: «В «Святых сонетах» Донн явно не рассматривал свой опыт истинно беньяновским образом. "Следует отметить, что существует разница между сомнением относительно собственного спасения и сомнением относительно самих средств или метода спасения. Я попытаюсь продемонстрировать, что последний вид сомнений присутствует во многих «Святых сонетах».4
На следующих страницах я утверждаю, что поскольку критики Донна не
проработали природу благочестивого страха в связи с различием Павла между оправданием и освящением, они не поместили «Святые сонеты» Донна в их надлежащий богословский контекст. Говорящий в некоторых из наиболее загадочных «Святых сонетов» (сонеты 1, 6 и 19 в издании 1635 года) не сомневается в средствах оправдания.
Он  сомневается в своей способности поддерживать статус своего освящения, который вытекает из его оправдания, и он часто эксплуатирует двусмысленную природу различий между двумя переплетенными стадиями ordo salutis. Говорящий озабочен не надлежащими средствами достижения «нового человека,«а скорее тем, в какой степени он успешно отказался от «ветхого человека» и возрос в святости. Поскольку обстоятельства, приведшие к «смерти» ветхого человека, обычно описываются раннесовременными теологами в терминах, схожих со смертью тела как таковой, говорящий «Святых сонетов» способен провокационно стирать различия между своей надвигающейся физической смертью и метафорической смертью своей испорченной натуры.
Божественный страх входит в жизнь святого наиболее заметно и влиятельно
на этапе возрождения, побуждая оправданного грешника умерщвлять плоть, и это средство избежать чрезмерной уверенности в своем избрании. Для Донна и английских кальвинистов в целом такой почтительный или «сыновний» страх, страх избранных отступить во время освящения, обычно отличается от «рабского» страха, страха осуждения, который преобладает у неискупленных грешников, но который также могут испытывать святые. Поскольку говорящий сонетов представляет и себя самого, он
продвинулся в ordo salutis, но не уверен в статусе отношений между своей старой и новой природой, он являет в первую очередь сыновний страх отступления от своего избрания, а не рабский страх нераскаянной смерти и осуждения.
Священным источником для многих комментариев о религиозном страхе является замечание Павла в Фил. 2: «Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были
послушны, не только в присутствии моем, но гораздо более ныне во время отсутствия моего, со страхом и трепетом совершайте свое спасение». В своем комментарии
к этому отрывку Кальвин противопоставляет католический и реформатский способы
толкования увещевания Павла покориться Богу со страхом и трепетом. Кальвин пишет:
"Паписты ... извращают этот отрывок, чтобы поколебать уверенность веры, ибо
трепещущий не уверен. Соответственно, они воспринимают слова Павла так, как будто мы должны в течение всей нашей жизни колебаться в уверенности в спасении. Но если
мы не хотим, чтобы Павел противоречил себе, он никоим образом не призывает нас здесь к колебаниям, поскольку он везде рекомендует  полную уверенность.... Есть два вида страха: один производит беспокойство вместе со смирением; другой - колебание. Первый противостоит плотской беспечности и лени, а также высокомерию; последний - уверенности в вере.... Однако этот страх настолько далек от того, чтобы нарушать спокойствие совести и колебать уверенность, что он скорее подтверждает ее.6
Страх Божий, который Кальвин определяет как смесь беспокойства и смирения,
помогает поддерживать уверенность, напоминая кающемуся о  возможности
дальнейшего греха, несмотря на его чувство избранности. В «Наставлении» Кальвин
развивает такой взгляд на роль страха в спасении, но он более точно подчеркивает роль страха на этапе возрождения (освящения) в ordo salutis. После подробного обсуждения природы веры Кальвин объясняет свое решение продолжить обсуждение освящения
до обсуждения оправдания: "Самый короткий переход [от обсуждения веры к свободному примирению и обновлению жизни] ... будет от веры к покаянию; ибо покаяние, будучи
правильно понятым, лучше проявится, как только человек оправдывается свободно
только верой, и все же эта святость жизни, настоящая святость, как ее называют, неотделима от свободного вменения праведности. То, что покаяние не только всегда следует за верой, но и производится ею, не должно вызывать споров.7
Покаяние или освящение состоит как из умерщвления тела (отказ от «ветхого человека»), так и из обновления духа (дарование «нового человека»). Хотя оправдание и освящение различны по своей природе, они не означают две отдельные, хронологически разворачивающиеся стадии в порядке спасения. Оправдание, которое логически предшествует освящению, является раз и навсегда совершенным юридическим или судебным актом, посредством которого грешнику вменяется праведность Богом; освящение означает безвозмездное, но постепенное и непрерывное действие, посредством которого Святой Дух обновляет природу оправданного грешника. Как оправдание можно отличить, но не отделить от освящения, так и «уверенную веру» можно отличить, но не отделить как от оправдания, так и от освящения.
Важным моментом для наших целей является то, что Кальвин считает, что
благочестивый страх является необходимым компонентом именно освящения. Кальвин
подчеркивает, что «покаяние исходит из искреннего страха перед Богом», и
что «страх перед Богом лежит в основе покаяния».8 Настойчивое утверждение Кальвина о том, что страх является необходимым условием и действенной причиной возрождения, следует из его чувства трудности управления привычным грехом и умерщвлением
плоти: Поскольку покаяние начинается со страха и ненависти ко греху, Апостол называет
печаль ради Бога одной из его причин (2 Кор. 7:10).... Это не странно, что так должно
быть, ибо если мы не ужалены за живое, то медлительность нашей плотской природы
не может быть исправлена; более того, никакая степень остроты не была бы достаточной для нашего оцепенения и лени, если бы Бог не поднял жезл и не ударил глубже. Кроме того, есть мятежный дух, который должен быть сломлен, как молотами. Строгие угрозы, которые использует Бог, вырваны из него нашими развращенными наклонностями.9
Хотя религиозный страх (определяемый здесь как страх кающегося, что он не сможет «исправить» свою плотскую природу) может служить действенной причиной
благочестия на разных этапах этапов спасения - например, для подтверждения уверенности веры - он играет первостепенную роль в период, после которого вера и оправдание были обеспечены, и непосредственно перед обновлением изначально испорченной природы человека. Когда Кальвин призывает к благочестивому страху, он приписывает такой страх святым, тем, кому Бог вменил праведность и кто только начинает предпринимать трудный процесс морального обновления. Хотя страх может появиться  раньше, Кальвин подчеркивает, что благочестивый страх не играет первостепенной роли в том, чтобы заставить грешника усомниться либо в статусе, либо в средствах своего избрания.
Убеждение Кальвина в том, что страх тесно связан с освящением, разделялось многими английскими кальвинистами начала XVII века. В «Проповеди о природе и необходимости благочестивого страха» (1616) Уильям Кейс, как и большинство английских кальвинистов, различает «рабский» и «сыновний» страх: «рабский страх боится Бога, потому что Он справедлив и могуществен, сыновний страх - потому что Он добр и милостив. Рабский страх обуздывает грех, сыновний страх побуждает к
праведности». 10 Затем Кейс подробно рассматривает связь между сыновним
страхом, избранием и освящением, отмечая, что в то время как оправданные избранные
должны испытывать как рабский, так и сыновний страх как компоненты возрождения,
рабский страх является просто «подготовкой» к сыновнему страху: «поскольку
христианин является ипостасью, состоящей из двух природ, которые Писание отмечает как Плоть и Дух, Ветхого Человека и Нового и тому подобное, поэтому требуются оба этих страха, один для сдерживания силы греха, другой для выдвижения сил
праведности».11
Подчеркивание важности благочестивого страха для возрождения часто
появляется в трактатах XVII века, специально посвященных объяснению природы восхождения святого к прославлению, состоянию добродетели и совершенства, которое может быть полностью обеспечено только в загробной жизни. В «Правильном использовании обетований, или Трактате об освящении» (1632) Джеремайя
Льюис определяет освящение как «возрастание до совершенной святости» и
отмечает, что «у нас есть средства, как мы можем это сделать: страх Божий; совершенство святости в страхе Божьем». 12 В книге «Квалификация святого, или Трактат об освящении» (1637) Джон Престон завершает обсуждение возрождения, призывая своих слушателей «научиться полагаться на Христа со страхом, остерегаться откладывать работу, когда Он зовет, остерегаться отрекаться от Него... вы можете быть дерзкими отложить свое покаяние, но будьте осторожны, когда это Бог действует в вас, когда Бог должен это сделать, и Он делает, когда хочет, когда  Дух делает это, и Он дышит, когда и где хочет; это может заставить вас бояться и трепетать». 13 Позже в этом веке Джон Браун, следуя Кальвину, цитирует Фил. 2 как напоминание о том, что оправданные грешники не должны продолжать расти в освященной святости со «слишком большой самоуверенностью», поскольку «Бог может, по справедливости и милосердию, допустить, чтобы тление вырвалось на свободу в таких... и попрать их под ногами, чтобы потом научить их нести бремя более трезво; и совершать свое спасение со страхом и трепетом» 14.
В своих проповедях Донн следует за Кальвином и его современными английскими
кальвинистами, предполагая, что благочестивый страх помогает сохранять уверенность:
"У благочестивых есть плохая уверенность, когда на время, в своем процветании, они
становятся плохими людьи Божьей благодати и небрежными к Его милостям... И есть
уверенность верующих, постоянная убежденность, основанная на тех знаках, которые Бог в Своем Слове поставил на этом состоянии... Но все же эта уверенность никогда не освобождается от этого страха... Поэтому нет страха перед Богом, хотя они и имеют некоторое подобострастие... но это хорошо... Не представляйте себе такого страха, который исключает духовную радость, не представляйте себе такой уверенности, которая исключает смиренный и благоговейный страх' 15.
Комментарии Донна здесь повторяют обсуждение Кальвином роли страха в уверенности веры. «Божий страх», по Донну, это «лишь почтение, это не ревность, не сомнение о Боге».16 Хотя Донн и не предлагает в проповедях подробного изложения момента, в который страх становится наиболее формирующим на этапах спасения, я считаю, что фундаментально кальвинистский взгляд на значение сыновнего страха как предварительного условия для возрождения оправданного грешника проходит через все
«Святые сонеты». Возможно, это нелогично, но я считаю, что в тех сонетах, в которых говорящий на поверхности, кажется, обнаруживает рабский страх осуждения, он на самом деле представляет себя как уверенного, оправданного грешника - он уже был призван и избран - который борется с тем, как он мог бы освободиться от ветхого человека, умертвить свою плоть и возрасти в святости. Но поскольку сонеты не продвигают систематическую теологию в манере трактатов XVII века о возрождении, говорящий в сонетах способен игриво смешивать опытные различия между, например, смертью ветхого человека и его надвигающейся физической смертью, а также концептуальные различия между оправданием и освящением.
В качестве предисловия к такому отчету будет полезно рассмотреть
влиятельную идею Барбары Левальски о том, что сонеты отражают протестантскую парадигму спасения в программных, павлианских терминах. Для Левальски сонеты следует интерпретировать как медитативные упражнения, посредством которых
говорящий приходит к согласию с взаимозависимыми, хотя и дискретными, этапами
спасения, упорядоченными следующим образом: избрание, призвание, оправдание, усыновление, освящение и прославление. Избрание относится к предопределенному статусу каждого человека . Действенное призвание «включает в себя пробуждение в нем Бога в любое время, назначенное Богом, и любыми средствами... такого чувства его отчаянной греховности» 17. Оправдание относится к вменению праведности. Усыновление относится к  осознанию кающимся того, что он является чадом  Божьим. Освящение «включает в себя фактическое, но постепенное восстановление испорченного образа Бога в душе», а прославление относится к совершенному восстановлению образа Бога в человеке» 18
Затем Левальски интерпретирует последовательность 1635 сонетов в соответствии
с последовательностью спасения, описанной выше. Таким образом, она утверждает, что первый сонет, «Ты создал меня», «наглядно представляет состояние тоски, ужаса, беспомощности и отчаяния, сопровождающее осознание греха и вины, что является первым эффектом призвания Бога - смягчением черствых и грешных сердец, с которого начинается протестантская духовная драма» 19 Ее прочтение стихотворения исходит из ее убеждения, что заключительное двустишие - «Твоя милость может окрылить меня, чтобы предотвратить ухищрения / И ты, как Адамант, влеки мое железное сердце» - представляет собой осознание говорящим его действенного призвания. 20
Однако, помимо эмблемы, изображающей сердце, влекомое к камню, Левальски приводит мало доказательств в поддержку ее идеи о том, что двустишие знаменует борьба говорящего с самой ранней стадией действенного призвания согласно схеме спасения Павла. Строки, по сути, поразительно похожи на следующее описание оправданного грешника в «Трактате освящения» Престона: «Как только человек принял Христа и оправдан, на его душу оказывается сильное впечатление, которое заставляет его прилепиться и стремиться к Нему, как железо стремится к магниту, и не может успокоиться, пока не достигнет его». 21 Хотя Престон специально ссылается на
магнит, а не на более общее «адамант», он и Донн оба предполагают, что сердце субъекта действенно тянется к Богу, как железо тянется к притягивающей силе. Престон явно описывает желание оправданного святого продолжить процесс возрождения с Божьей помощью; он не описывает начальную стадию борьбы грешника за принятие и осуществление действенного призвания. Подразумевается, что оратор Донна, подобно святому Престона, находится на пути к возрождению и прославлению согласно сотериологии Павла.
Но как мы можем примирить идею о том, что говорящий в "Ты «соделал меня» уже обратился к Богу и борется за обновление себя, при очевидном отчаянии говорящего, что смерть неизбежна и что ему нужно обрести Божью благодать, чтобы умереть с покаянием? Я бы предположил, что критики Донна не оценили, в какой степени многие размышления Донна о смерти могут быть прочитаны как описания надвигающейся физической смерти говорящего и метафорические описания смерти его испорченной природы. В проповеди 1624 года о множественных значениях термина «воскрешение» Донн замечает, что комментаторы часто толковали воскресение слишком буквально, и что
основное образное значение термина описывает «смерть греха», из которой следует «воскрешение из греха по благодати»: «грех есть смерть, и душа нуждается в воскресении; а воскресение - это такое же великое дело, как и само Творение». Это смерть в семени, в корне, она производит, она рождает смерть... И в этой духовной смерти и воскресении... Благодать есть душа души, и поэтому отход благодати есть смерть,
а возвращение благодати есть воскресение этой грешной души». 22
Современники Донна обычно упоминают «смерть» и «воскресение»,
чтобы описать возрождение и смерть ветхого человека и воскресение нового. В «Проповеди освящения» (1608) Ричард Краканторп подчеркивает диапазон способов, которыми обращение описывается в Библии: «По этой причине Писание называет наше обращение к Богу иногда воскресением из смерти, иногда новым творением во
Христе, но чаще всего новым рождением, оживлением или возрождением; чтобы
научить нас, что, как и при нашем естественном рождении и первом творении, мы
вовсе не являемся агентами, дающими нам жизнь, волю или движение, но все исходит от Того, Кто вдыхает жизнь в безжизненное тело» 23. В то время как Краканторп здесь предполагает, что возрождение знаменует «воскресение из смерти», в другом месте он
описывает такую смерть как смерть греха: «Божья благодать в нашем обращении
является не только возбуждающим фактором, но... благодатью, посредством которой мы не пробуждаемся, но возрождаемся и оживляемся, как говорит Апостол, от смерти греха».24. Аналогичным образом Престон отмечает: «Ни один человек иначе не привит ко Христу, но грех распят в нем, он мертв для него, то есть он мертв в отношении
жизни греха и жив для Бога; как Христос воскрес из мертвых, так он воскресает к новой жизни... Мы привиты к подобию Его смерти и воскресения». 25
Если мы прочтем размышления Донна о смерти подобным образом как
метафорические ссылки на обращение, а также как описания его надвигающейся
смерти, мы сможем понять некоторые из наиболее сложных фраз и значений «Ты создал меня». В то время как прошение говорящего о том, чтобы Бог «исправил» его, можно было бы понять как общую просьбу говорящего о благодати, призыв «исправления» также может предполагать желание возродиться. То, что говорящий «бежит» к смерти, и что смерть встречает его «так же быстро», предполагает далее, что говорящий активно
стремится, несмотря на свой страх, отказаться от своего тленного тела. Строки 9-10 усиливают мысль: «когда к тебе / По Твоему позволению я смогу взглянуть, я восстану снова».26 Учитывая, что говорящий верит, что согласие Бога может позволить ему «воскреснуть снова», и учитывая, что такой акт воскресения произойдет, пока говорящий еще жив, до того, как его еще искушает «наш старый хитрый враг», как мы можем сказать, что говорящий описывает свою неминуемую и нераскаянную физическую смерть? Если «воскреснуть» подразумевает воскресение, наиболее правдоподобный референт, то говорящий переживает непрерывный процесс восстания или воскрешения, а затем
падения или «умирания». Такой повторяющийся процесс смерти и возрождения имеет
смысл, если он относится к незавершенному процессу временного обновления, который происходит после оправдания, процессу, во время которого субъект всегда обладает некоторым остатком старого тела, «мертвого для греха», и новой природой, которая способна восстать пропорционально подавлению греховной природы.
То, что ссылки Донна на смерть следует толковать как буквально, так
и метафорически, далее предлагается в сонете 6: «Это последняя сцена моей пьесы». Учитывая, как отмечает Левальски, знакомое использование в сонете библейских метафор жизни как паломничества и атлетического забега - «Это последняя сцена моей пьесы, здесь небеса назначают / Моего паломничества последнюю милю; и мой забег / Праздно, но быстро бежать» (11. 1-3), - сонет, по-видимому, предлагает прямое описание осознания говорящим своей надвигающейся смерти и его страха перед Божьим судом.27 Однако проблема заключается в том, что смысл двустишия и призыв страха в последней строке
октавы нелегко согласуются с таким непроблемным описанием беспокойства говорящего о его месте в загробной жизни. Двустишие читается: «Вмени мне праведность, так очистиd от зла, / Ибо так я покидаю мир, плоть и дьявола» (11. 13-14). Критики ломали голову над точным значением этого двустишия. Левальски, например, находит странным, что говорящий верит, что он найдет спасение, только если он будет оправдан непосредственно перед смертью: «Говорящий надеется, с несколько натянутым остроумием, что это оправдание может произойти для него в момент смерти, поскольку в это время (а не раньше) его душа покинет тело, а его тело покинет мир... [и] можно сказать, что он покидает «мир, плоть и дьявола». 28. Там, где Левальски находит «натянутое остроумие», Страйер находит напряжение между учением Реформации и антиреформационной, «материалистической» теологией, предполагающей эразмовский нонсакраментализм: «Словарь Реформации не соответствует представленному видению... Весь смысл учения о вменении противостоит идее о том, что человек должен быть «очищен от зла», чтобы спастись. Грешник был спасен не через то, что стал праведным, а через то, что праведность Христа была засчитана ему («вменена» ему) через дар веры в эту «чужую праведность» 29 Страйер заключает, что в этом сонете и других «римское воображение Донна жаждало действительной чистоты, переданной или достигнутой, а не вмененной праведности» 30.
Если мы внимательно изучим язык и синтаксис двустишия, а затем прочитаем строки в контексте взглядов начала XVII  века на возрождение, я полагаю, мы обнаружим, что Донн не напрягает свое остроумие и не поддерживает антиреформационную доктрину. Когда Донн пишет: «Вмени мне праведность, таким образом очистив от зла» (1. 13), он, кажется, играет на идее неразделимой, но отчетливой природы взаимосвязи между
оправданием и освящением. Вменение праведности в его резкой формулировке просто предполагает, что судебный статус грешника перед Богом был изменен спасительным вмешательством Христа. Освящение начинается в момент оправдания, но предполагает рост святости с течением времени и, следовательно, может быть также описано как состояние, логически вытекающее из оправдания.Как пишет Томас Тьюк в своей книге «Путь на небеса, или Доктрина избрания» (1609): "Во-первых... оправдание вне человека; освящение внутри него. Во-вторых, оправдание освобождает грешника и делает его праведным у барьера Божьего суда; освящение не может этого сделать. В-третьих, оправдание приносит мир совести, так же как и освящение, но следует за этим миром 31
Повторение Донном слова «таким образом» в двустишии предполагает, что вследствие своего оправдания он очистится от зла, и затем после такого очищения он сможет покинуть «мир, плоть и дьявола» . Он не предполагает, что акт вменения как таковой очищает его от зла. Хотя интервал, после которого грешник был оправдан и очищен от зла, не обозначен, запятая и пауза после слова «праведный» оставляют открытыми именно то время, когда такой очистительный процесс начинается и заканчивается. Вера говорящего в то, что в результате оправдания он будет «очищен от зла», вполне согласуется с теологией Реформации. Например, Престон, который подчеркивает на протяжении всего своего трактата, что ни один возрожденный человек не очищается от греха навсегда, не испытывает затруднений в описании возрожденного субъекта как «свободного» от греха: «Если Христос принял меня как своего, если Он будет моим, и оправдает меня, и освободит меня от моих грехов, то я буду служить Ему во всем».32 Как предполагает Престон, в той степени, в которой обращенный субъект приобрел новую природу, он стал «свободным» от зла. Поскольку процесс очищения  продолжается в течение земной жизни, это не означает, что святой не отступит и не позволит своей остаточной старой природе периодически восстанавливать греховное поведение.
Таким образом, Донн проведет тонкое сравнение в проповеди по 1 и 2 Коринфянам между очищением плоти от тления во время освящения и очищением «тленности», потенциала тления, только во время прославления: «Наша тленная плоть должна быть очищена освящением здесь, для будущего Царства, наша естественная тленность должна быть очищена прославлением там».33 Учитывая, что сонет заканчивается сжатой ссылкой на тесную связь между оправданием и освящением,мы должны быть осторожны, предполагая, что говорящий однобоко описывает предсмертную просьбу, чтобы Бог спасительно вменил ему праведность. Эти строки так же правдоподобно относятся к прохождению одной природы и вливанию новой природы. В то время как ссылка последней строки на отказ говорящего от «мира, плоти и дьявола» может быть истолкована как описание перспективы его физической смерти, эти строки также могут
быть поняты как метафорические ссылки на обращение. Престон, например, напрямую упоминает «мир, плоть и дьявола», чтобы описать привязанности старой природы, которые новая природа подавляет: «Когда Дух совершил это дело [возрождение], есть такая противоположная наклонность, такая склонность к Богу... что она перевешивает
все искушения, которые мир, плоть и дьявол могут противопоставить ей».34
Если двустишие «Это последняя сцена моей пьесы» предполагает, что
смерть говорящего означает как его физическую смерть, так и смерть греха, то
мы должны рассмотреть, следует ли строки, предшествующие двустишию, толковать буквально и метафорически. Здесь снова, в то время как часть языка, несомненно, предполагает буквальную смерть - «тогда, как моя душа, к небесам на ее место, улетает» (1. 9), - часть языка намекающе относится к смерти остаточной греховной природы говорящего, в частности, выражения страха в октаве: «И чревоугодная смерть,
мгновенно расчленит / Мое тело и душу, и я буду спать некоторое время, / Но
моя «вечно бодрствующая часть» увидит это лицо, / Чей страх уже сотрясает
каждый мой сустав» (11. 5-8).
 Оценивая эти строки, критики Донна снова выражают недоумение. Стриер отмечает, например, что А. Л. Френч «справедливо считает трудным понять, «как мы переходим от ужасающего лица» к душе, просто «летящей» на небеса, и он справедливо находит содержание видения «довольно странным» - идею грехов, как-то отделенных
от человека, который их совершил, и как «выращенных» в физическом месте, внешнем по отношению к человеку, в котором они извращенно обитают». 35 Но, учитывая действенную причинно-следственную связь, описанную выше между страхом и возрождением (на самом деле это корреляция. - Пер.), а также тенденцию среди английских кальвинистов описывать возрождение в терминах образной смерти и воскресения, Донн вполне объяснимо переходит от призыва к «потрясающему страху» к воскрешению души говорящего или его новой природе.
Фокус на терминах «совместный» и «несовместный» также можно рассматривать как описание сложного процесса возрождения. Как пишет Престон, «в порче природы происходят те же самые естественные операции, но все беспорядочно и перевернуто с ног на голову; таково было замешательство человека после падения. Но Новое Творение действует наоборот, оно снова устанавливает дом и возвращает нас к нашему первому состоянию в Адаме. Когда человек становится Новым Творением, его душа снова воссоединяется» 36.  Через переживание страха испорченное тело оратора Донна становится еще более разъединенным, пока успешное умерщвление старой природы и введение новой природы, наконец, «разъединяет» их, которые соответствуют в сонете, как и в проповедях XVII века о возрождении, телу и душе соответственно.
Донн не предполагает, что новая природа, или душа, «вставлена в соединение», но подразумевается, что душа, однажды освободившись от своих «давящих» грехов, может быть воссоединена и «очищена от зла». Одна из повторяющихся тем в трактатах XVII  века об освящении , тема, как я обсуждаю ниже, которая пронизывает сонет 19, «О,чтобы досадить мне», - это изначально двойственный и противоречивый статус природы возрожденного субъекта. В «Тайне человечества» (1619) Уильям Лоу пишет, что, хотя «самые благочестивые живут в этом мире, они не могут достичь полного изгнания зла и внедрения добра; но эти двое остаются как бы противоположными сторонами на поле битвы, сражающимися и сталкивающимися друг с другом, так что самые святые не могут сделать то, что они хотели бы». 37 Престон повторяет мысль в «Качествах святого»: Две вещи ты найдешь в себе, если твоя природа изменится, если в тебе будет другая природа, хотя в тебе есть что-то, что любит объекты твоих собственных похотей, все же есть что-то в тебе, что питает к ним отвращение, хотя есть склонность, которая влечет тебя к ним, все же есть противоположная склонность , которая сопротивляется им, так что есть что-то, что противоречит и противостоит им. 38
«О, чтобы досадить мне» ясно показывает озабоченность Донна противоречивой природой возрожденного субъекта, а также связь между освящением и страхом. Это также вводит еще одну озабоченность Донна и его современников, природу «привычки» и ее взаимосвязь с грехом и добродетелью. Говорящий жалуется: «О, чтобы досадить мне, противоположности сходятся в одном: / Непостоянство противоестественно породило / Постоянную привычку, что когда я не хотел / Я меняю обеты, и в преданности. / Так же смешно мое раскаяние / Как моя мирская любовь, и так же скоро забывается»
(11. 1-6). Хотя многое из этого кажется знакомым и простым - говорящий пытается объяснить, почему он не может остановиться на каком-либо одном
курсе, будь то хороший или плохой - игра на «постоянной привычке» непостоянства
расширяет интенсивную озабоченность Донна природой привычки, которая проходит через все проповеди. Никогда не испытывая затруднений в поиске адекватных кричащих метафор для описания вопиющего характера привычного греха, Донн увещевает: «Мы считаем, что эта множественность, это множество привычных грехов обрушилось на наши головы, как воды... которые одурманили нас». 39.Донн замечает в другой проповеди: «Когда множественность и безразличие к меньшим грехам и привычное совершение какого-либо конкретного греха встречаются в усугублении бремени: тогда они тяжелее песка морского». 40
Донн наиболее догматически кальвинистски относится к природе порочных привычек (озабоченность, которая присутствует в «Исповеди» Августина, «Наставлении» Кальвина и проповедях XVII века), но отказывается допустить, как это делают многие ранние современные англикане или конформисты, режим классически вдохновленного морального воспитания, согласно которому приобретение добродетельных привычек может служить противовесом привычкам греховным. В «Законах церковной политики» Ричард Хукер, опираясь на аристотелевские и стоические теории моральной привычки,
пишет: «Постоянная привычка к добродетельным поступкам не приобретается без
совершения добродетельных поступков, равно как добродетель не может быть сделана совершенной, кроме как посредством многообразных дел добродетели, часто практикуемых».41 Аналогичным образом Джозеф Холл пишет в «Средстве от нечестия»: «Философ мог бы сказать и обнаружить, что добродетельные поступки восхитительны для благорасположенных умов, поскольку это определяется самым верным аргументом полностью приобретенных хороших привычек, что мы находим удовлетворение и наслаждение в хороших поступках».42
В «О, чтобы досадить мне» Донн предполагает, что возрожденный человек не может извлечь выгоду из простого приобретения добродетельных привычек, поскольку остаточные порочные привычки старой натуры остаются в постоянном напряжении с
любыми новыми привычками, которые может приобрести кающийся. Если бы освященный человек предпринял рост святости в первую очередь путем приобретения
благочестивых привычек, как предполагают Холл и Хукер, он просто приобретал бы третью, вытекающую привычку, привычку непостоянства. Мысли Донна здесь удивительно умны, поскольку сторонники либерализма конца XVII  века часто утверждают, как я описываю в другом месте, что греховная привычка должна толковаться как грех сам по себе, добавленный к отдельным грехам, из которых состоит эта привычка.43 Предполагая, что возрожденный субъект может непродуктивно приобрести привычку непостоянства, Донн, по-видимому, пародирует вдохновленную классикой веру в эффективность уравновешивающих, добродетельных привычек и предвосхищает более мягкую версию убеждения сторонников либерализма в том, что укоренившаяся привычка - это больше, чем сумма ее частей.
Я бы предположил, что в «О, как досадно мне» благочестивый или сыновний страх выполняет ту же функцию, которую добродетельные привычки выполняют для раннесовременных англиканских теологов. Говорящий находит разрешение в мысли о том, что даже если его привычно непостоянные приступы благочестия «приходят и уходят / Как фантастическая лихорадка » ( 11 . 12-13), «те дни — мои лучшие дни, когда я трясусь от страха» (1. 14). Божий страх стоит отдельно от привычки в той мере, в какой он, по Донну, не становится укоренившейся склонностью или атрибутом возрожденного субъекта. В наводящем на размышления комментарии о природе благочестивого страха Донн обращается к случаю кающегося, который ищет покоя и отдыха в любом начинании, каким бы добродетельным оно ни было: Бог не только не говорит ему, кому достанутся его богатства, но Он не говорит ему, кому достанется его душа. Он не оставляет ему здесь никакой уверенности,  никакого мира, никакого покоя. Этот покой не в этих вещах; не в их использовании; ибо они приобретаются трудом и удерживаются страхом; а они, труд и страх, не допускают покоя; не по своей природе; ибо они текучи, преходящи и подвижны, и они не являются атрибутами покоя».
В отличие от привычек, будь то добродетельных или порочных, которые рискуют стать второй натурой и, следовательно, восприниматься как должное, природа страха «преходяща» и «подвижна»; она не поддается покою. Такое описание текучести
благочестивого страха расширено в «Oh, to vex me», чтобы подразумевать, что страх является неотъемлемой чертой возрождения, поскольку он универсален и не может быть
покорен или стать второй натурой. В проповеди 1624 года Донн предупреждает,
что «существует страх, который вырастает из второй натуры, обычая, и поэтому является полуестественным для тех людей, которые им обладают. Обычай места, в котором мы живем, или времени, в котором мы живем, или компании, в которой мы живем... Страх Господень - это не Тематический, не Хроническй, не Личный, а Кафолический, Канонический, Круговой, Вселенский». 45
 Когда оратор заключает: «О, как досадно мне», замечая, что «это мои лучшие дни, когда я трясусь от страха», он утверждает, учитывая открытость указательного «те», что наступление страха - это то, что он не может предсказать, что-то действительно «непостоянное», но ценное именно потому, что это не устоявшаяся привычка или склонность. Определенный таким образом, страх действительно является «добродетелью», как предполагает Донн в проповеди 1619 года: «Может ли кто-либо
так плохо использовать столь великие добродетели, как страх Божий и ненависть ко
греху?» Как и в сонетах 1 и 6, в «О, досадить мне», благочестивый страх дает
возрожденному субъекту направление и утешение, а не отчаяние из-за перспективы
осуждения.
Я утверждал, что Донн следует Кальвину, подчеркивая тесную
причинно-следственную связь между благочестивым страхом, определяемым в широком смысле как почтение к Богу, и освящением. Для Донна, как и для английских кальвинистов XVII  века в целом, страх занимает самое видное место в порядок спасения
после того, как грешник был признан Богом праведным. Я также утверждал, что выборка сонетов, которые, как кажется, открыто говорят о страхе осуждения и трудности предсмертного покаяния, также должна быть истолкована как метафорические описания опыта обращения говорящего. Поскольку комментаторы, такие как Стахневски, не читали размышления Донна о смерти как описания неразрешимых противоречий между
старой и новой природой кающегося,они ошибочно предположили , что озабоченность сонетов религиозным страхом отражает целенаправленный страх осуждения. Однако в сонетах, обсуждавшихся выше, тревоги говорящего столь же правдоподобно отражают его озабоченность возможностями либо дальнейшего совершенствования своей святости, либо отступления от своего избрания. Хотя полное обсуждение теории добродетели Донна выходит за рамки этого эссе, я предположил, что Донн в конечном итоге
рассматривает благочестивый страх как добродетель, которую использует моральный агент, добродетель, которую не следует толковать как привычку или устоявшуюся предрасположенность.

1 John Stachniewski, "The Despair of the "Holy Sonnets," ELH 48 (1981): 699. For an alternative, Augustinian interpretation of the "Holy Sonnets," see Patrick Grant, "Augus-tinian Spirituality and the 'Holy Sonnets' of John Donne," ELH 38 (1971): 542-61.
 2 Richard Strier, "John Donne Awry and Squint: The 'Holy Sonnets,' 16o8-161o," Mod-ern Philology 86 (1989): 357-84.
3 Ibid., 364. 4 Ibid.
5 As quoted in Calvin's New Testament Commentaries, ed. David W.Torrance and Thomas F. Torrance, trans. T. H. L. Parker, 12 vols. ([City of Publication]: W. B. Eerdmans, 1996), 11:253. 6 Ibid., 256. 7 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. Henry Beveridge (lCity of Pub-lication]: W. B. Eerdmans, 1989), 509.
8 bid., 514. 9 Ibid.
William Case, A Sermon of the Nature and Necessity of Godly Feare (London, 16i6), 7. 11 Ibid., 8. 12 Jeremiah Lewis, The Right Use of Promises, or A Treatise of Sanctification (London, 1632), 7-8. 13 John Preston, The Saint's Qualification (London, 1637), 414.
14 John Brown, Christ, the Way,a nidt he Truth,a n7dt he Life (Rotterdam, 1677), 93. 15 John Donne, Serrmons, ed. George R. Potter and Evelyn M. Simpson, lo vols. (Berkeley: University of California Press, 1957), 3:278-79. 16 Ibid., 8:125.
17 Barbara Kiefer Lewalski, Protestant Poetics and the Seventeenth-Century Religious Lyric (Princeton: Princeton University Press, 1979), 18. 18 Ibid. 19 Ibid., 266. 20 Ibid. 21 Preston, The saint'sQ ualification,295.
22 Donne, Sermois, 6:64, 70-72. 23 Richard Crakanthorpe, A Sermon of Sanctification (London, 16o8), 9. 24 Ibid., 11. 25 Preston, The Saint s Qualificationi,29 9.
26 All quotations are taken from John Donne: The Complete English Poems, ed. A. J. Smith (Penguin Books, 1971). Line numbers will be cited parenthetically in text. 27 Lewalski, Protestant Poetics, 268.
28 Ibid., 268. 29 Strier, "John Donne Awry and Squint," 373-74. 30 Ibid., 374. 31 Thomas Tuke, TheH igh- Wayt o Heaveni, or The Doctrine of Election( London, 1609), 182.
32 Preston, The Saint's Qualification, 286. `3 Donne, Sermons, 3:117. 34 Preston, The Saint's Qualification, 290.
35 Strier, "John Donne Awry and Squint," 373. 36 Preston, ThteS aint's Qualificatiotn, 333.
37 William Loe, The Mystery of Mankind (London, 1619), 26. 38 Preston, The Saint's Qualification, 376. 39 Donne, Sermons, 2:114. 40 Ibid., 128.
41 Richard Hooker, The Laws of Ecclesiastical Polity, book 5, in The Works of Richard Hooker, vol. 2, ed. John Keble (Oxford: Clarendon Press, 1874), 393. 42 Joseph Hall, The Remedy of Profanesse, in Th-e Works of Joseph Hall, vol. 6 (Oxford: D. A. Talboys, 1837), 351. 43 Paul Cefalu, "'Damned Custom ... Habits Devil': Shakespeare's Hamlet, Antidual-ism, and the Early Modern Philosophy of Minid," ELH 67 (2000): 399-431.
44 Donne, Sermons, 5:208-9. 45 [bid., Sermons, 6:107. 46 Ibid., Sermons, 2:332.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn