Стивен Экчер Ульрих Цвингли Реформация в конфликте

УЛЬРИХ ЦВИНГЛИ: РЕФОРМАЦИЯ В КОНФЛИКТЕ
Стивен Бретт Экчер

Введение

11 октября 1531 года сцена вряд ли могла быть более ужасной. Некогда спокойная швейцарская деревня была усеяна мертвыми и умирающими. Смрад смерти смешивался со стонами и криками тех, кто цеплялся за жизнь. Среди резни лежало окровавленное, безжизненное тело Ульриха Цвингли. Пламенный швейцарский проповедник, воодушевленный своим стремлением к вере, свободной от идолопоклонства, повел армии Цюриха в битву против римско-католических сил в Каппеле. Надежда Цвингли в этой военной экспедиции была ясна с самого начала - расширение распространения Евангелия на его родных швейцарских землях. Эта перспектива теперь была раздавлена под тяжестью жестокого, дорогостоящего поражения от рук римско-католических сил. Те самые католики, которых он порицал со швейцарских кафедр в течение почти десятилетия, заглушили пророческий голос Цвингли.
По иронии судьбы, эта тревожная сцена отражала жизнь человека, который, казалось бы, всегда находился в конфликте. Фактически, битва, унесшая его жизнь в октябре 1531 года, положила конец жизни, характеризующейся раздорами. Чтобы понять жизнь и служение Ульриха Цвингли, нужно пройти через череду сражений, которые начались, когда он был неизвестным швейцарским капелланом, и закончились после того, как он стал «народным проповедником» возможно, самой могущественной церкви в Швейцарской Конфедерации.
Цвингли рос в своем понимании и усвоении Евангелия. В это время он также разработал свой собственный уникальный бренд реформатского богословия завета за годы до того, как Жан Кальвин ступил на землю Женевы. Более того, Цвингли нарисовал уникальную картину того, как должна выглядеть Реформация в Цюрихе, городе, с которым реформатор навсегда будет связан в истории. Евангелие стало центральным во всех его реформаторских усилиях. Тем не менее, управление и провозглашение Евангелия Цвингли всегда смягчались болезненными потерями и боевыми столкновениями. Дружба создавалась и разрушалась. Конфликт был постоянным. Такова была природа жизни и служения Цвингли.

Идиллическое начало

Для жизни, которая закончилась таким жестоким образом, она не могла начаться более мирно. Ульрих Цвингли родился в первый день нового а 1484 года в Вильдхаусе, небольшой швейцарской деревне, расположенной у подножия внушительных гор Тоггенбург. Имя Цвингли при рождении было Ульрих. Однако позже в жизни он предпочел написание Huldrych, что означает «богатый благодатью» (Gordon 2015: 160). Такое изменение воплотило в себе множество личных изменений, произошедших в его детстве. Он родился в семье фермеров, поэтому его юность прошла в сельской местности. Хотя известно немного подробностей о юности Цвингли, все свидетельства указывают на типичное детство. Поэтому можно только представить себе приключения мальчика, выросшего на природе на фоне живописной швейцарской деревни. Таким образом, борьба за выживание в суровом мире позднего Средневековья, должно быть, была частично смягчена подвигами наивного, энергичного ребенка.
Хотя скудные исторические свидетельства заставляют задуматься о детских занятиях Цвингли, его ранний опыт с римским католицизмом был вполне традиционным. Сельская церковь служила центром общества, и ее культурное влияние проникало во все аспекты жизни. Швейцарская жизнь в Вильдхаусе была литургически упорядочена. Поэтому мальчик Цвингли потреблял постоянную диету из римско-католических догм наряду со всеми атрибутами римской церемонии. Это было все, что он знал, и это во многом сформировало его ранние годы. Помимо сельского хозяйства, отец Цвингли также служил местным мировым судьей. Таким образом, семья имела тесные связи с общиной и оказывала на нее влияние. Жизнь в  деревне, такой как Вильдхаус, также естественным образом способствовала развитию сильного чувства Gemeinde, или «сообщества» (Potter 1976: 10). Жизнь и средства к существованию были переплетены в обществе, где люди зависели друг от друга. Таким образом, Цвингли рано усвоил ценные уроки о важности сообщества, гражданских властей и хрупких, непрочных отношениях между ними. Это были идеи, которые, несомненно, сформировали его взгляды на социальную структуру церкви и государства в Цюрихе в более позднем возрасте.
Семейные обстоятельства и денежные надежды наметили для Цвингли церковный курс на заре XVI века. Как только было решено, что Ульрих должен нацелиться на священство, Цвингли был отправлен к своему дяде Варфоломею, священнику в соседнем Вессене, который начал начальное обучение Ульриха. Хотя фермерство было средством к существованию семьи, возделывание земли хорошо обеспечивало хозяйство. Таким образом, благодаря финансовым возможностям родителей , семья позже смогла отправить Ульриха в Базель, чтобы он мог обучиться латинскому письму.
На рубеже веков Цвингли получил образование в Вене и в Базельском университете, где в 1506 году ему была присуждена ученая степень. Он поднялся до священства, не останавливаясь и не имея никаких доказательств отклонения от римского католицизма. Он был рукоположен в том же 1506 году. Вскоре после этого Цвингли занял должность священника в Гларусе.

Война, которую никогда не забывают

Хотя в современном представления  Швейцарии это чуждо, солдаты были главным
швейцарским экспортом в период позднего Средневековья и раннего Нового времени. Швейцарцы использовались в качестве  наемников, чьи образцовые военные навыки служили тому, кто больше заплатит. Это часто означало зачисление в армию Папы или борьбу за какое-то иностранное образование, например, Францию, поскольку границы
были перекроены конкурирующими державами. Наемная экономика Конфедерации
вторглась в пасторальный мир Цвингли во время его пребывания в Гларусе. Служа
капелланом швейцарских солдат, Цвингли сопровождал своих соотечественников в
сражениях при Новаре в 1513 году и Мариньяно в 1515 году. Обе кампании закончились
тем, что швейцарские солдаты проливали свою кровь в Северной Италии за интересы, не имеющие отношения к Конфедерации. Часто это означало насилие швейцарцев над швейцарцами. Цвингли был оставлен пасти тех, кто умирает на поле боя. Одновременно он пытался понять ужас от того, что так много молодых швейцарских соотечественников
погибают из-за политических амбиций других.
Опустошение, которое Цвингли увидел на итальянской земле, заставило его написать против торговли наемниками. Два из его самых ранних литературных произведений, «Басня о быке» и «Лабиринт», были аллегорическими нападками на отрасль в целом ( Jackson 1986 : 27-34 и 50-54 ).  Хотя он порицал безнравственную природу наемнического бизнеса, его общая аргументация стала более библейски обоснованной в последнем из двух произведений и менее политической в апологии. Этот переход к богословской аргументации свидетельствует о сдвиге в сторону погружения священника в Писание во время пребывания в Гларусе. Тем не менее, яростное презрение Цвингли к швейцарскому наемному бизнесу не привело его к пацифизму. Как его более поздние труды против непротивления анабаптистов, так и его готовность взяться за оружие против римско -католических сил в конце своей жизни демонстрируют это. Таким образом, Цвингли был обеспокоен тем, чтобы швейцарцы избегали иностранных связей, а не вооруженного конфликта в целом (Potter 1976: 35-36).
Личная война Цвингли с швейцарской наемной торговлей принесла плоды позже, когда он стал приверженцем Реформации. Она, безусловно, помогла приходскому священнику отточить свои библейские аргументы в отношении будущего врага -идолопоклонства римско-католической церкви. Однако более важным является то, как весь этот опыт повлиял на его развивающиеся взгляды на таинства. Когда Цвингли в конечном итоге переработал и крещение, и Вечерю Господню во время Цюрихской Реформации, швейцарский проповедник использовал военные образы , которые радикально изменили понимание этих двух обрядов. В своих попытках реформировать Цюрихскую церковь в начале 1520-х годов Цвингли изначально придерживался
римско-католического представления о том, что Бог действует в таинствах, хотя
он и отказался от идеи, что эта деятельность была спасительной. Однако к 1525 году
швейцарский проповедник полностью изменил свою позицию. Продолжая придерживаться своей веры в то, что таинства были клятвами, Цвингли позже утверждал, что крещение и Вечеря были клятвами, данными отдельными людьми, а не Богом. Более того, человек, который предлагал свой Pfand, или клятву, делал это в двух направлениях: по отношению к местной религиозной общине и по отношению к Богу. Эта идея была ясно продемонстрирована в работе Цвингли «О крещении», где он утверждал следующее:
если человек пришивает белый крест, он провозглашает себя конфедератом. И если он
совершает паломничество в Ноенфельс и воздает Богу хвалу и благодарение за
победу, дарованную нашим предкам, он свидетельствует, что он действительно является конфедератом. Аналогично, человек, который получает знак крещения, - это тот, кто решил услышать, что Бог говорит ему, узнать Божественные заповеди и жить своей
жизнью в соответствии с ними. И человек, который в воспоминании или Вечере
благодарит Бога в общине, свидетельствует о том, что от всего сердца он радуется смерти Христа и благодарит его за нее (Цвингли 1979: 131).
Здесь подчеркивалась клятва отдельного человека. Надевание швейцарской
одежды и совершение паломничества к месту ключевого швейцарского сражения, которое основало Конфедерацию, оба целенаправленных знака верности, стали образами человеческого обязательства, взятого на себя как церковью, так и  Смиим Христом
(МакГрат 2012: 175). Плоды этого экклезиологического сдвига имели последствия
позже, когда разделение между Цвингли и Мартином Лютером возникло в конце 1520-х годов. Эта позиция также имела долгосрочное влияние на историю, поскольку и реформатская, и баптистская традиции в значительной степени сохранили это понимание
таинств. Тем не менее, чтобы прийти к этой измененной позиции, требовалось новое прочтение Писания. Это потребовало принятия гуманизма эпохи Возрождения, которое произошло, когда время Цвингли в Гларусе закончилось и началась новая должность в Айнзидельне.

Изменение обязательств

Цвинглиi, вероятно, занимался гуманизмом Возрождения во время учебы
в Базеле. Однако именно во время своего пребывания в Гларусе с 1506 по 1516 год
он стал приверженцем этого движения. Это решение не только направило его
мысль  вперед, но также сформировало всю его остальную жизнь. По своей
сути, гуманизм эпохи Возрождения был методом обучения, основанным на интеллектуальных инвестициях в древние источники. Цель гуманистической педагогики заключалась в том, чтобы рассматривать писания античности не как сундук с сокровищами, хранящий древнюю истину, а как точку доступа к идеям, обучению и аргументации, которые могли бы направлять как мысли, так и действия людей в современном им мире XVI века (Baschera, Gordon, and Moser 2014: особ с. 12). Где-то в 1515 или 1516 году Цвингли встретился с князем гуманистов Дезидерием Эразмом. Здесь впечатление Цвингли о голландском мыслителе было неоспоримым, особенно библейские и христоцентрические темы , которые направляли Цвингли к его более поздним реформаторским идеям в Цюрихе (Stephens 1986: 9-10). Воздействие гуманизма в целом и Эразма в частности подготовило почву для будущих битв Цвингли с римским католицизмом, которые проповедник никогда не мог предвидеть.
Погружение Цвингли в источники, особенно в Библию, радикально изменило
жизнь швейцарского священника двумя существенными и устойчивыми способами. Его исследование Библии породило в Цвингли ненасытную любовь к учебе, особенно к
оригинальным библейским языкам. Учитывая свои обстоятельства, Цвингли приступил к строгому плану по самостоятельному изучению библейских языков и теологии (Head 2017: 170). Novum Instrumentum Эразма очень помог ему в этом начинании, но
то же самое сделало и его погружение в Отцов Церкви. Как только его владение оригинальными языками Писания соединилось с его усвоением исторической,
критической герменевтики, Цвингли освободился от оков схоластического
богословия (Stephens 1994: 15). Как справедливо утверждает Тимоти Джордж, «эта
подготовительная работа [изучение Писания и Отцов] позже принесла плоды в виде
мощной разъяснительной проповеди Цвингли и библейской экзегезы» (Джордж
2013: 116). Изменения в богословии и будущая война со схоластической теологией
были неизбежны.
Употребление как Писания, так и отцов церкви кардинально изменило
и личную жизнь Цвингли. В течение ряда лет швейцарский священник пробавлялся сексуальными связями с женщинами, особенно во время своего пребывания в Гларусе
(Старк 2004: 92). По общему признанию, использование наложниц священниками было не только распространено, но и имело общее признания в мире позднего средневековья (Plummer 2012: 11-50). Тем не менее, учение Библии о морали начало пробуждать убежденность в сердце Цвингли. Где-то во время своего пребывания в Эйнзидельне (1516-1518 ) Цвингли оставил свои блудные пути. Хотя позже он тайно женился на своей бывшей любовнице, Анне Рейнхард, было ясно, что Слово пробуждало перемены в будущем реформаторе. Библия также начала направлять его на путь столкновения с освященными веками церковными традициями: церковным целибатом и обычной десятиной, которая разрешала сожительство. Однако это была битва, предпринятая во время пребывания в Цюрихе.

 Революционный отход от церковной нормы

Постоянное противодействие Цвингли наемному делу и его развивающиеся
навыки в гомилетике, продемонстрированные во время пастырской работы в Гларусе и Эйнзидельне, создали серьезный поворот в жизни реформатора в конце 1518 года. Престижная должность лейтенанта («народного священника») стала доступна ему в Цюрихе. Несмотря на некоторое сопротивление, Цвингли был удостоен чести служить
общине Цюриха в конце 1518 года. Когда Цвингли начал свою работу в Цюрихе
1 января 1519 года, все было решительно иначе; его священническая программа
отклонялась от стандартной церковной нормы.
Кафедральное служение Цвингли отклонилось от исторических образцов по крайней мере в трех основных областях, все из которых невольно помогли подтолкнуть Цюрих к Реформации. Во-первых, Цвингли ввел проповедническую программу, которая отказалась от стандартной перикопы в пользу lectio continua, разъяснительного, стих за стихом стиля библейского наставления, который он впервые применил в Евангелии от Матфея (Packull 1995: 18). Это был не маленький сдвиг, а драматическое реформаторское
нововведение. Хотя разъяснительная проповедь была обычным явлением в ту пору,
она не соответствовала общепринятым, проверенным временем средствам чтения лекционария (Snavely 1998: 250). Этот новый стиль возвращал нас ко временам
красноречивого проповедника Иоанна Златоуста и явно находился под влиянием Эразма (Gordon 2002: 51).
Во-вторых, даже несмотря на то, что проповеди швейцарского проповедника были перегружены резкими, антинаемническими нападками, он расширил антагонизм своего воззвания, включив в него антиклерикальные темы. Главной заботой здесь было зрелое понимание Цвингли и продвижение Евангелия. Как утверждал Брюс Гордон, «с кафедры он брался за «врагов Евангелия» и называл их по имени. Это были священники, монахи и даже епископы, чья приверженность материальным вознаграждениям церкви ослепляла их к духовной природе Бога» (Гордон 2002: 52). И снова влияние Эразма легко различимо, поскольку Цвингли уделял большое внимание внутреннему человеку и нравственности. Людей в общине Цюриха призывали к жизни покаяния и нравственного совершенствования. Именно это правильное понимание Евангелия производило перемены в народе Божьем, который был подвержен истинным библейским предписаниям. Это резко контрастировало с полемически нарисованной Цвингли картиной безнравственного и озабоченного мирским духовенства, которое отошло от Бога. Цвингли начал видеть в общине Цюриха народ Божий, как и Израиль в Ветхом Завете. Таким образом, Евангелие возвестило как индивидуальное, так и общинное обновление.
В-третьих, часть обязательств Цвингли по пастырству в отношении верующих Цюриха подразумевала предоставление людям доступа к голосу Великого Пастыря, Иисуса Христа. Это проявилось не только в его повторяющихся христоцентрических чтениях Ветхого Завета, но и в готовности проповедника позволить читать и изучать Библию в светской обстановке. В начале 1520-х годов начали появляться собрания по изучению Библии мирянами, такие как знаменитые группы Андреаса Кастельбергера и Иоганнеса Кесслера (Roth and Stayer 2007: 49). Хотя неясно, были ли эти группы сформированы по предложению Цвингли, как минимум он относился к этим собраниям неоднозначно. Работа Цвингли по изданию Цюрихской Библии (или Zwinglibibel) в 1525 году через Кристофа Фрошауэра говорит о том, что он был благосклонно настроен позволить Слову делать свою работу среди населения города на немецком языке (Locher 1979: 95-98).
И это сработало. Каждая из вышеупомянутых идей радикально отбросила традиции римского католицизма. Однако они также породили чувство волнения и религиозного обновления. Постоянное проповедование Евангелия в сочетании с насыщением жизни людей Библией меняло общину. Эти продвижения сделали людей вокруг Цвингли союзниками и врагами в вере. Тем не менее, даже когда отход Цвингли от литургического статус-кво привнес духовную жизненную силу в общину, это не обошлось без непреднамеренных последствий. Одна из них вызвала, возможно, самый болезненный личный разрыв в жизни Цвингли с анабаптистами; другая послужила катализатором Реформации в Цюрихе. Но прежде чем эти эффекты были реализованы, Цвингли столкнулся с еще одной битвой, на этот раз со смертельным противником.

Битва за саму жизнь

Чума осаждала Цюрих в 1519 году, как раз когда Цвингли начал служить в своей новой должности лейтенанта. Черная смерть была смертельной угрозой как в
период позднего Средневековья, так и в период раннего Нового времени. Примерно треть населения погибла от чумы, то есть все аспекты жизни были затронуты ее присутствием
(Линдберг 2010: 26). Города, пораженные чумой, стали пустошами смертности, опустошенными болезнями и страданиями. И хотя чума отказывалась различать людей по признаку привилегий или положения в жизни, она была особенно опасна для священников. Это были люди, которым была доверена забота о народе Божьем, особенно в тот решающий момент, когда смерть переводила человека в загробную жизнь.
 Соответственно, Цвингли подвергся прямой опасности. В сентябре 1519 года тело Цвингли было атаковано чумой. Хотя он и служил умирающим от этой болезни в прошлые годы, ничто не подготовило его к изменяющему жизнь опыту его собственного танца со смертью. Когда швейцарская осень уступила место зимнему холоду, холод
смерти становился все более ощутимым для Цвингли. В течение нескольких месяцев чума опустошала проповедника, пока он боролся за выживание. Однако, когда весна принесла обновление в швейцарскую деревню, жизнь медленно возвращалась в тело швейцарского проповедника. Несмотря на то, что чума имела почти 100% уровень смертности, Цвингли обманул смерть.  Вспоминая эту битву со смертью, Цвингли позже написал песню, в которой рассказал об этом опыте, пока он цеплялся за жизнь. Часть его размышлений была следующей: Помоги, Господи Боже, помоги в этой беде! Я думаю, смерть у двери.
Встань передо мной, Христе, ибо Ты победил ее К Тебе я взываю: Если это Твоя воля, вынь стрелу, которая ранит меня, и не дай мне ни часа покоя или отдыха. Однако, если Ты хочешь, чтобы смерть забрала меня в разгар моих дней, пусть так и будет. Делай, что Ты хочешь, ничто не будет слишком для меня. Я - Твой сосуд, чтобы создать или сломать его полностью (Hendrix 2009: 183-184).
Цепляясь за жизнь физически, Цвингли усвоил важный духовный урок о том, как отдать жизнь в провиденциальную руку Бога. Господу можно было доверять в жизни, так же как Ему можно было доверять в смерти. Готовность реформатора уступить свою судьбу Богу поразительна. Хотя самые полные выражения позиции Цвингли относительно суверенитета Бога не будут выражены до его работы «Изложение веры» в июле 1531 года, ранние семена этой идеи имели свое происхождение в этой роковой, почти смертельной встрече (Jackson 1983: 235-293). В конце концов, текст этой «Песни чумы» показывает, насколько формообразующей была эта личная борьба для формирования поздней теологии Цвингли.

Битва за колбасу

Возвышение Цвингли в священстве было семейным планом с самых ранних
дней его безвестности, когда он рос в Вильдхаусе. Тем не менее, никто не мог себе представить, что он займет престижный церковный пост в прославленной Гроссмюнстерской церкви или что он станет известным протестантским реформатором.
Отход швейцарского проповедника от церковной анонимности произошел во время дебатов о поедании колбасы во время Великого поста в 1522 году. Хотя Цвингли не принимал участия в этом нарушении, его ободряющие слова спровоцировали широкую активность. Впоследствии он защищал этот поступок с кафедры на основе «христианской свободы».
Этот сдвиг от внешнего к внутреннему был символом присвоения и провозглашения Евангелия Цвингли. Проблемой не была какая-то конкретная еда, которая делала человека праведным перед Богом; это была его вера. Этот менталитет вскоре распространился на спорные вопросы, такие как целибат священников, изображения, молитвы святым и месса. Учитывая проповедь из Писания, эти вопросы нашли отклик у людей, которые, в свою очередь, начали настаивать на реформе. Внутренние изменения сердца были готовы породить внешние изменения для церкви Цюриха. Годы 1522 и 1523 стали свидетелями значительного продвижения Евангелия, но не без жертв и борьбы.
Учитывая религиозные волнения в Цюрихе, епископ Констанца обратил свой гнев на город. Следовательно, в 1522 году Цвингли написал свое первое крупное апологетическое исповедание веры, Archeteles, в ответ на осуждение епископом меняющегося этоса Цюриха (Jackson 1984: 197-292). Цвингли также продолжал содействовать продвижению неклерикальной интерпретации Библии посредством своего труда «Ясность и определенность Слова Божьего» (Бромили 1953: 59-95). Такая деятельность снискала проповеднику расположение растущей части населения города. Однако она также вызвала беспокойство за пределами региона, поскольку Цвингли столкнулся с растущими обвинениями в ереси со стороны епископа и апологетов Римско-католической церкви. Более того, как только Цвингли отказался от своего духовного бенефиция, Совет Цюриха быстро принял меры по созданию офиса, чтобы он мог продолжить свои проповеднические обязанности в Гроссмюнстерской кирхе (Snavely Jr. 1993: 33-45). Этот шаг был политически целесообразным для Совета, но создал последующие проблемы для гражданских властей города.
Вскоре после этого Цюрих обвинили в продвижении фанатичных идей Лютера на Баденском сейме в конце 1522 года. Здесь Совет Цюриха был наказан за то, что не выгнал своего пламенного проповедника. Напряжение начало выходить за рамки, поскольку ситуация как для Цвингли, так и для гражданских властей была, возможно, самой шаткой.
Среди нестабильности Цвингли трудился вместе с гражданскими магистратами, чтобы
помочь стабилизировать ситуацию, используя хорошо известное средство дискурса,
Gesprаch («диспут»). В то время как устные дебаты по теологическим вопросам восходят к эпохе Нового Завета, Gesprаch широко использовался в Средние века в академических кругах как средство совместного обсуждения спорных вопросов (Thilo 1985: 148-150).
 Однако Цвингли мастерски использовал это же средство дебатов в публичном диалоге как механизм реформы. Первый Цвинглиский диспут состоялся в январе
1523 года и рассмотрел растущие обвинения против Цвингли, который даже определил
повестку дня для дискуссий своими знаменитыми 67 статьями (Furcha 1984). Несмотря на
современное восприятие дебатов, эти реформаторские диспуты никоим образом не были беспристрастными; их решения почти всегда были предопределены. Таким образом,
неудивительно, что Цвингли был оправдан в любой ошибке, когда диспут завершился.
Магистраты даже разрешили Цвингли продолжить проповедь Слова Божьего  . Хотя Совет явно настаивал на via media с использованием двусмысленного языка в отношении проповеди, это было огромным благом для Цвингли и дела Евангелия. Хотя Реформация не была полностью реализована с отменой римской мессы до двух лет спустя, в апреле 1525 года, путь к формальному установлению Реформации в Цюрихе был намечен (Кэмерон 2012: 251) . Слово Божье должно было стать путеводной звездой для общины, и Цвингли должен был нести светильник .

Партнеры в Евангелии, созданном и потерянном

После первого диспута в Цюрихе на горизонте замаячила еще одна битва. Эта борьба принесла Цвингли болезненные личные последствия. Плод успешной работы Цвингли с начала 1523 года вырос из его продвижения Писания среди жителей Цюриха. Те же самые неформальные домашние группы по изучению Библии, которые когда-то волновали религиозный статус-кво, теперь продолжали продвигать реформу до конца 1523 года. Учитывая ничтожный уровень грамотности, Цвингли создал стаю молодых, энергичных студентов, чтобы помочь возглавить распространение идей Реформации среди более широкого населения города. Цвингли обучал этих одаренных гуманистов эпохи Возрождения тому, как читать Слово Божье. Эти люди были его учениками, и они были его близкими партнерами в Евангелии и деле Реформации.
Несмотря на эту совместную работу, вопросы о темпах реформы вскоре посеяли
семена разногласий между «Мастером Ульрихом» и его учениками. После Первого
диспута в Цюрихе и окрестностях начали расти волнения, особенно в сельских общинах. Хор требований сельских церквей, желающих освободиться от гнетущей десятины, в сочетании с бурным всплеском иконоборчества и опустошением монашеских орденов, чтобы создать социальный и религиозный беспорядок (Goertz 1996 :10-11). Поскольку события вышли из-под контроля, раскол в конечном итоге стал очевидным на Втором Цюрихском диспуте в октябре 1523 года. По завершении этого диспута Цвингли передал городскому совету окончательное решение официально двигаться по религиозным вопросам, таким как отмена мессы, удаление изображений и любые отклонения от крещения младенцев.
Это решение вызвало волнение среди учеников швейцарского проповедника. Вынужденный занимать посредническую позицию между необузданным продвижением Евангелия и долгосрочной жизнеспособностью Реформации, Цвингли выбрал путь политической целесообразности, где и то, и другое могло быть реализовано в умеренных формах. С другой стороны, его ученики хотели двигаться быстро, основываясь на своем понимании Слова Божьего и его высшей власти. Если Библия была ясна в определенных вопросах, то изменения должны были быть сделаны немедленно и без оговорок. В действительности, и Цвингли, и его ученики разделяли веру в авторитет Писания. Однако
их личный опыт и разрозненные видения реформы медленно раскрывали два противоположных толкования и применения библейского текста.
Цвингли считал, что Реформация все еще находится в зачаточном состоянии. Соответственно, он считал, что без поддержки гражданских властей любая надежда на устойчивую реформу была бы потеряна. Таким образом, он начал тонко изменять свою герменевтику, что привело к развитию его принципа «Правила веры и любви».
«Норма любви», как утверждал Цвингли в письме конца 1524 года, должна была стать руководящей аксиомой в том, как Библия должна была читаться и восприниматься (Harder 1985: 304). В своей антианабаптистской работе 1527 года «Эленхус», цитируя как Матфея 13: 24-30, так и 18: 21-22, Цвингли позже утверждал, что Иисус «показывает, что есть
некоторые вещи, на которые братская любовь может закрыть глаза» (Jackson 1972: 182). Учитывая его сохранение corpus Christianum («территориальной церкви»), необходимо было сделать определенные уступки для швейцарской церкви, которая функционировала впредыдущую эпоху. Поэтому христианская харитас (любовь) должна была направлять как толкование Писания, так и практическое применение Реформации. Более масштабные цели единства, порядка и стабильности для церкви и государства требовали того же.
Ученики Цвингли просили того, что было неблагоразумно, если не совсем невозможно. Противники же Цвингли во главе с Конрадом Гребелем, Феликсом Манцем, Бальтазаром Хубмайером и Симоном Штумпфом, были возмущены прагматичным компромиссом, достигнутым на Втором Цюрихском диспуте. Разве Библия не ясно излагала вопросы, обсуждавшиеся на диспуте? Что еще важнее, разве Слово Божье не было высшей властью, стоящей над гражданскими магистратами? Нежелание Цвингли
подталкивать реформу в Цюрихе к тому, что его ученики считали логическим завершением, заставило их упрекнуть реформатора за этот неожиданный политический
поворот. В письме от декабря 1523 года Иоахиму Вадиану Конрад Гребель, рассказывая о своем растущем разочаровании Цвингли, сетовал на следующее: "Дело Евангелия здесь находится в очень плохом состоянии (если вы все еще можете верить недоверчивому,
а не лжецу), и это началось, когда вы с сенаторской прозорливостью исполняли обязанности председателя, когда проводилась консультация. В тот раз (Бог видит,
и это у Него в ушах) Слово было низвергнуто, отброшено назад и связано его наиболее
учеными глашатаями» (Harder 1985: 275-276). Таким образом, как проницательно заметил Ганс-Юрген Герц, «лозунг sola scriptura не только объединил сторонников Реформации… он также разделил их» (Goertz 2008: 587).
Библейское учение этих будущих анабаптистов сделало раскол неизбежным и
несомненным (Packull 1995: 31-32). К 1524 году Цвингли понял, что новое прочтение Писания Гребелем и Манцем привело их к созданию «новой церкви», отличной от швейцарской государственной церкви (Egli 1905: 207). Его бывшие последователи прокладывали другой путь, который в конечном итоге привел группу к сепаратистской церковной экклезиологии (Eccher 2014). Возросшие насмешки, которым подвергался Цвингли на личном уровне, отражали церковное разделение, которое разворачивалось институционально. После того, как Гребель, Манц и Георг Блаурок восстановили крещение верующих 25 января 1525 года, Цвингли был вынужден действовать (Williams 1957: 41-46). Здесь реформатор развязал полемический пыл против этих радикалов как словом, так и делом.
В 1526 году Цвингли тесно сотрудничал с городским советом, чтобы сделать повторное крещение преступлением, караемым смертью, во многом основываясь на исторической связи между повторным крещением и ересью донатистов (Eire 2016: 248). Менее чем через год этот правовой статут заставил Цвингли сделать то, что было бы немыслимо всего несколько лет назад. 5 января 1527 года Цвингли наблюдал за публичным утоплением Феликса Манца, своего бывшего ученика и друга, который предал
своего учителя, сыграв ключевую роль в повторных крещениях 1525 года. Генрих Буллингер, сам ученик Цвингли, записал подробности «второго крещения» Манца
(Bullinger 1839: 382).
Рябь на воде реки Лиммат только-только утихла после казни Манца, когда Цвингли начал публиковать уничтожающие работы против новой анабаптистской ереси. Эти сочинения достигли кульминации в работе под названием Elenchus, написанной в июле 1527 года, которая была его самой исчерпывающей и полемической работой против радикалов на тот день. Она была написана в основном в ответ на Шлейтхаймское исповедание, первое анабаптистское исповедание веры (Fast 1962: 60-71). Это была также попытка погасить «скрытую язву»,которую анабаптизм нанес швейцарской церкви, несмотря на потерю радикального движения лидерства (Harder 1980: 54). Хотя Цвингли продолжал бороться с анабаптистской ересью, это было последнее слово проповедника в печати по этому вопросу. Это также закрыло главу того, что было одной из самых болезненных и лично изнурительных битв в его жизни. Тем не менее, это была
глава, которая оказала глубокое влияние на историю, поскольку она заставила Цвингли еще раз задуматься о своих библейских убеждениях.

Конфликт и богословие завета

Встречи Цвингли с анабаптистами, несомненно, оставили эмоциональные шрамы,
учитывая его раннюю близость к нескольким ключевым лидерам движения. Помимо
этих сломанных отношений, подъем анабаптистов послужил уточнению и нюансированию поздней теологии Цвингли. В основе формирующихся убеждений Цвингли лежала важная предпосылка относительно взаимосвязи между двумя заветами,
Ветхим и Новым. Писания Нового Завета были важным оружием, которое он регулярно использовал для противостояния идолопоклонству Рима. Например, представляя выводы Второго Цюрихского  диспута в конце 1523 года, Цвингли искусно провел параллель между действиями римско-католических священников во время мессы и деятельностью священников в Ветхом Завете. Впоследствии он утверждал на основе Посланий Павла и
Послания к Евреям, что ветхозаветные жертвоприношения были «только образом
грядущего Христа, истинного Священника», что, если бы продолжалось в настоящее время, служило бы только для сокрытия истинного Евангелия (Harder 1985: 264).
На первый взгляд это может показаться разрывом между Ветхим и Новым Заветами, но позиция Цвингли была более тонкой. Проповедь от июля 1522 года
показывает, что ранее в этом месяце Цвингли привел веские доводы не только в пользу
преемственности между двумя заветами, но и в пользу того, что Ветхий Завет
не должен быть отменен (Locher 1969: 96-97). По правде говоря, это был Цвингли, попавший в ловушку доказательства-текста, что было распространено среди всех реформаторов. Непоследовательность герменевтики реформаторов была их последовательностью при защите своих протестантских убеждений. Библия была вынуждена работать на них. Таким образом, когда она служила более важной цели Цвингли - подорвать позиции римских католиков, он подчеркивал приоритет Нового Завета. Однако подъем анабаптистов в середине 1520-х годов потребовал иной аргументации, поскольку их программа реформ в значительной степени основывалась на новозаветном фундаменте (Packull 1999: 15-32).
 Поэтому, чтобы опровергнуть радикалов, Цвингли начал обращаться к Ветхому Завету как к средству сохранения определенных практик, таких как крещение младенцев. Втянутый в стремление анабаптистов к более масштабным реформам, Цвингли написал «Те, кто дает повод для восстания» в декабре 1524 года (Egli 1914: 374-412). Это была его первая крупная полемика против его бывших учеников. Она также произошла по распоряжению Мартина Бусера, который попросил Цвингли несколькими месяцами ранее разработать библейский аргумент в пользу сохранения крещения младенцев (Egli 1911: 243). Город Бусера Страсбург, как и Цюрих, был наводнен радикалами. Таким образом, это был насущный вопрос для протестантских земель в Швейцарской Конфедерации. Ссылаясь на преемственность завета, Цвингли утверждал, что крещение младенцев служило параллелью еврейскому обряду обрезания (Roth 1999: 37). Эта позиция служила ответом на неоднократные обвинения анабаптистов против Цвингли. Она также довольно хорошо соответствовала убеждению проповедника, что Цюрих был теократическим представительством Израиля, что было предположением, которое направляло его усилия по реформированию (Walton 1967: 79).
Помимо своего герменевтического развития, в 1525 году Цвингли также ввел
новый практический механизм реформы. Здесь Цвингли учредил Prophezei
(или Zurich Lection) - школу ученых, владеющих библейским ивритом, которые должны были направлять толкование Писания для общины Цюриха (Hobbs 1985: 144-179 и Opitz 2008: 420-421). Эта школа, наряду с его стратегическим сдвигом в сторону ротации разъяснительных проповедей из Ветхого Завета, была призвана укрепить веру Цвингли в то, что преемственность между двумя заветами должна направлять швейцарскую церковь, начиная с 1525 года. Наложение с восстановлением анабаптистами крещения верующих в январе 1525 года не было совпадением. Таким образом, война Цвингли с анабаптистами
не изменила его теологию. Напротив, эта встреча изменила его мышление, выдвинув то, что ранее явно подразумевалось, на передний план (Lillback 2001: 90). Цвингли не только дополнительно детализировал эту предпосылку для борьбы с радикалами с течением времени, но и установил ее как основу, на которой Генрих Буллингер и Жан Кальвин позже построят свое реформатское богословие завета. Следовательно, анабаптисты невольно оставили больше, чем церковь верующих и крещение верующих как часть своего наследия.

Протестантский кризис в Марбурге

Вскоре после решения проблемы анабаптистов Цвингли был вынужден обратить
свое внимание на Германию и выдающегося реформатора Мартина Лютера.
В том, что стало, возможно, самым известным теологическим спором в
карьере Цвингли, швейцарский реформатор оказался в разногласиях с Лютером. По иронии судьбы, спорный вопрос, Вечеря Господня, был тем, который должен был воплощать единство. Однако, как показали события в Марбурге в 1529 году, единство
оказалось неуловимым.
В начале 1520-х годов Цвингли начал формулировать прочтение Мтф.26:26, которое утверждало символическую интерпретацию учреждающих слов Христа. Нет сомнений, что часть позиции Цвингли была основана на реакция на римский католицизм. Он был против как доктрины пресуществления, так и того, чтобы рассматривать таинства как средство спасительной благодати. Однако позиция Цвингли была не просто реакцией; она была в основном побочным продуктом его гуманистической герменевтики. Во многом опираясь на Эразма, Цвингли считал, что буквальное значение Библии было продиктовано
историческим контекстом. Поскольку Иисус физически присутствовал при учреждении Вечери, любое телесное присутствие должно быть отвергнуто. Также, следуя аргументу
Августина, Цвингли считал, что, поскольку Иисус в настоящее время сидел по правую руку от Отца, ожидая парусии, физическое присутствие Иисуса в стихиях было исключено (Zwingli 1979: 255).  Гуманистические принципы Цвингли также подчеркивали естественный смысл текста как часть этой буквальной интерпретации Писания. Эта точка зрения подчеркивала наиболее прямолинейную и «естественную» интерпретацию текста с учетом непосредственного контекста. По мнению Цвингли, что может быть более «неестественным», чем мысль о поедании человеческой плоти? Более того, разве каннибализм не был языческим ритуалом.
В свете этих аргументов Цвингли в значительной степени опирался на аллоиоз, риторический прием, который утверждал, что слово «есть» в Мтф. 26: 26 не должно было подразумевать телесное присутствие (Cross 1996: 105-122). Скорее, правильное предполагаемое прочтение этого текста Матфея было «означает» или «представляет».
Швейцарский реформатор также в значительной степени опирался на Иоан. 6: 63, где Иисус ссылался на немощь плоти. Подчеркивая канонический контекст, Цвингли утверждал, что расположение слов Иисуса сразу после указаний о Вечере ранее в Иоанна 6 означало, что буквальное, телесное присутствие не могло иметь смысла
Лютер был хорошо знаком с нетелесным аргументом, учитывая встречи со своим бывшим коллегой в Виттенберге Андреасом Карлштадтом (Burnett 2011). К началу 1525 года Лютер также знал о приверженности Цвингли нефизическому толкованию после первого печатного заявления реформатора Цвингли о Вечере. Тем не менее, Лютер позволил помощникам, таким, как Филипп Меланхтон и Иоганнес Бугенхаген предложить первые литературные залпы в Цвингли. Этот вопрос поначалу мало беспокоил Лютера; его внимание было больше отвлечено на Немецкую крестьянскую войну. Однако
позиция Цвингли о Вечере начала резонировать с другими выдающимися деятелями, включая страсбургских реформаторов Мартина Буцера и Вольфганга Капито, а также реформатора Базеля Иоганна Эколампадия. Тяжесть ошибки Карлштадта, распространившаяся на ведущих швейцарских реформаторов, была слишком велика , и в конечном итоге Лютер был вынужден вступить в скандал из-за Вечери.
В последующие несколько лет среди реформаторов усилились дискуссии и разногласия по поводу Евхаристии. Несмотря на неоднократные попытки страсбургских реформаторов выступить посредником в приемлемом понимании Вечери, линии разделения между Лютером и Цвингли еще больше укрепились, их полемика стала
более личной и острой. К концу 1528 и началу 1529 года вопрос достиг апогея. Политические маневры римских католиков на Втором рейхстаге в Шпейере и надвигающаяся угроза турок, которые наступали на Вену, потребовали политического союза между раздробленными реформаторскими фракциями. В одиночку не было бы силы, удерживающей единый протестантский фронт. Таким образом, Марбургский коллоквиум был назначен на начало осени 1529 года по распоряжению ландграфа Филиппа Гессенского.
Как и в большинстве диалогов Реформации, спорные вопросы в Марбурге
представляли глубокие разногласия. То, что Лютер даже не хотел присутствовать, продемонстрировало его недостаток оптимизма в отношении того, что согласие по Вечере может быть найдено еще до созыва коллоквиума. Эта реальность усугублялась тем фактом, что люди часто говорили мимо друг друга в этих дискуссиях. К сожалению, так
было и в Марбурге. На ранних этапах дискуссий Лютер и Цвингли благоразумно держались порознь, опасаясь, что их  личности могут с самого начала сорвать дискуссию. Когда они в конце концов столкнулись друг с другом, встреча достигла кульминации в ловком поступке виттенбергского реформатора, который воплотил теологические различия между ними.
Лютер отказался от идеи, что элементы должны быть съедены «духовно» и становятся действенными только тогда, когда потребляются «верой». Однако, в муках дискуссии о местоположении тела Иисуса после вознесения, Лютер начал разъяснять свою доктрину вездесущности. Это убеждение утверждало, что Иисус, как Божественный Господь, не был связан в Своем прославленном теле с пространством и временем; Он мог физически присутствовать в нескольких местах одновременно. Цвингли отчитал Лютера за его неспособность представить такое возмутительное утверждение без библейской поддержки. Не успел Цвингли закончить свою словесную атаку, как Лютер раскрыл латинскую фразу Hoc est corpus meum («это мое тело»), которую он заранее
спрятанные мелом на столе перед сессией (Brecht 1990: 329-331). Разве слов Иисуса было недостаточно, задавался вопросом Лютер? Эта драматическая встреча подчеркнула непримиримый характер позиций, представленных в Марбурге. Лютер никогда не собирался отходить от понятия promissio («обетование»), центральной темы в его теологии, которая диктовала его телесное прочтение текста (Bayer 2008: 53). Точно так же гуманистическая герменевтика Цвингли не позволяла ему читать текст каким-либо образом, допускающим физическое присутствие Иисуса в элементах.
Вопрос присутствия Иисуса был не единственным, что разделяло реформаторов
в Марбурге. Вопрос цели также был поставлен на карту в этой ссоре. Учитывая, что таинства понимались как Божественные приспособления, которые давали верующим уверенность в их вере, Лютер вряд ли мог представить себе что-либо более убедительное, чем то же самое тело и кровь Иисуса, которые когда-то обеспечивали спасение для тех, кто во Христе. С другой стороны, учитывая веру Цвингли в то, что люди приносят в таинствах клятву, телесное присутствие Иисуса было как ненужным, так и неоправданным. Это ошибочно отвлекало внимание от человека, который приносил клятву общине и Христу через Вечерю . Телесное прочтение отвлекало внимание от истинного смысла Вечери.
Участие в Вечере также не было для Цвингли просто мемориалом, как это часто ошибочно изображают. Учитывая его близость к гуманизму эпохи Возрождения, Цвингли считал, что Вечеря вызывала глубокий, внутренний опыт в акте воспоминания. Как он утверждал, «Когда они с верой едят Его плоть и пьют Его кровь и признают, что они
даны им как залог, тогда их грехи прощены, как если бы Христос только что умер на кресте» (Stephens 1986: 230). Таким образом, воспоминание сделало повествования о страданиях живыми, ощутимым и ярким образом. Следовательно, получатели были естественно склонны давать обет Богу и своей местной церковной общине, учитывая реальность жертвы Иисуса.
Непреходящее наследие Марбурга - это наследие разделения. Лютер и Цвингли отошли от своей битвы в Марбурге не ближе, чем когда они впервые прибыли на нее.
Их словесная перепалка только углубила разделение. Даже когда реформаторы в Марбурге согласились по 14 из 15 доктринальных вопросов протестантского богословия, обсуждавшееся на коллоквиуме, они ушли разделенными и обескураженными. Со временем те, кто придерживался взглядов, представленных Лютером и Цвингли, превратились во фракции, характеризующиеся соответствующими названиями. И хотя взгляды Лютера на Вечерю остаются сегодня в лютеранской традиции, будущие приверженцы понимания Цвингли встречаются в реформатской и баптистской традициях.

Катастрофа в Каппеле

Продвижение Евангелия оказало несомненное влияние на Цюрихв конце 1520-х годов. Ненавистная месса была отменена. Побеленные церковные стены заменили иконографию Рима. Одеяния священников уступили место более простой, общепринятой литургической одежде. Больше всего, Слово Божье было центром поклонения и его голос выражался через громоподобные проповеди. Во всем этом Цвингли был в центре
произведенных изменений. Его впечатление было неоспоримым. Тем не менее,
достижения Реформации выдавали надвигающуюся проблему фрагментации в
Швейцарской Конфедерации. В то время как такие места, как Цюрих, Базель и Берн приняли Реформацию, попытки реформ в Люцерне, Золотурне и Цуге были подавлены. Последующее создание протестантских и римско-католических союзов в Конфедерации только усилило растущую напряженность и раскол, которые, казалось, наверняка вызовут войну. Швейцарская Конфедерация стала пороховой бочкой беспорядков, и Цвингли собирался поджечь ее.
Так же, как Цвингли пришел к пониманию Цюриха как теократии, он вскоре обратил свое внимание на то, что, по его мнению, было целью Бога для Конфедерации в целом. Его желание было простым. Конфедерация должна была сплотиться и
найти коллективную идентичность в едином протестантском фронте, а не только в экономике и оборонительной преданности. По иронии судьбы, хотя он когда-то утверждал, что сердца и умы людей должны быть завоеваны, прежде чем будут
реализованы практические изменения, успех Реформации Цюриха теперь воодушевил его
другим планом. Цвингли хотел заставить, военным путем, если необходимо,
католические государства немедленно принять протестантизм. На практике это означало
реализацию трех основных аспектов: проповедь Евангелия, отмену мессы и прекращение его старого врага, наемнической торговли. В течение двух лет он стремился сплотить другие протестантские государства, чтобы присоединиться к Цюриху в битве за прекращение римско-католического идолопоклонства на швейцарской земле. И для два года Цвингли почти получил свое желание.
11 октября 1531 года мечта Цвингли осуществилась на поле битвы при
Каппеле, когда армия Цюриха выступила против войск Католических государств.
Цвингли представлял себе войска Цюриха, очень похожие на армию Израиля, побеждающие врагов Бога в битве за Яхве. Победа была так же несомненна, как
святое Слово Божье. Трофеями должны были стать швейцарские протестантские земли и швейцарский народ с неразделенными и незапятнанными сердцами для Бога. Однако нежелание Берна вступать в битву и проницательный военный противник вскоре превратили мечту Цвингли в кошмар. Человек, который пророчески призвал
народ Цюриха  ко Христу, так и не увидел этого поражения. В конце концов, просчеты Цвингли стоили ему жизни. Точные обстоятельства его смерти остаются неизвестными и окутаны тайной. Однако одно можно сказать наверняка: Цвингли умер на поле битвы с мечом в руке. После того, как его опознали среди мертвых, разбросанных по всей зоне боевых действий, римско-католические власти устроили инсценированный суд над мертвым швейцарским проповедником. Признав его виновным по ряду обвинений, римские католики в Каппеле обезглавили труп Цвингли, четвертовали его тело как предателя и сожгли его как еретика, оставив загадочное наследие для многих, чтобы поразмыслить.

Заключение

Хотя жизнь Цвингли закончилась на кровавом поле битвы в Каппеле, надежда на
реформы, рожденная его пылким презрением  к идолопоклонству и его стремлением к истинной религии, не умерла там. Да, Цвингли столкнулся с огромным финансовым и политическим крахом, который длился десятилетиями (Meyer 1976: 306). Да, цвинглианцы были отделены от лютеран и враждовали с католиками в соседних
кантонах. И да, его бывшие ученики, анабаптисты, были разбросаны и вынуждены были собрать свою церковь среди суровых преследований. Тем не менее, Цвингли оставил в своем 27-летнем преемнике, Генрихе Буллингере, огонь, напоминающий тот, который когда-то ярко горел в его собственной жизни. И хотя Буллингеру выпала незавидная задача посредничества в теологии и наследии своего наставника в постоянно меняющемся раннем современном мире, молодой проповедник справился с этой задачей. Несмотря на то, что Цвингли умер, его теология продолжала давать жизнь, направление и вдохновение его церкви на протяжении поколений. Некоторые из ключевых теологических убеждений Цвингли в настоящее время встречаются в некоторых современных пресвитерианских и баптистских традициях, демонстрируя его значение для протестантского наследия.
Путь Цвингли к осознанию Реформации был глубоко сложным и всегда бурным. С начала его служения и до конца его жизни путь Цвингли был полон трений и разногласий. Тем не менее, его страстное стремление к истинному поклонению никогда не позволяло этим трудностям остановить его. Евангелие, которое когда-то принесло личное обновление в его жизнь, требовало того же. Поэтому, независимо от того, означало ли это битвы с популярным наемным ремеслом, римским католицизмом, Мартином Лютером или даже с его ближайшими друзьями, которые отклонились от истины, борьба того стоила. И он боролся.
.
Baschera L, Gordon B, and Moser C (2014) Following Zwingli: Applying the
Past in Reformation Zurich. Surrey: Ashgate.
Bayer O (2008) Martin Luther’s Theology: A Contemporary Interpretation. Grand
Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company.
Brecht M (1990) Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521-
1532. Minneapolis, MN: Fortress Press.
Bromiley GW (1953) Zwingli and Bullinger. The Library of Christian Classics
XXIV. Philadelphia, PA: the Westminster Press.
Bullinger H (1839) Reformationsgeschichte, II. In Hottinger JJ and V;geli HH.
Burnett AN (2011) Karlstadt and the Origins of the Eucharistic Controversy: A
Study in the Circulation of Ideas. Oxford: Oxford University Press.
Huldrych Zwingli: Reformation in Conflict 51
Cameron E (2012) The European Reformation, second edition. Oxford: Oxford University Press.
Cross R (1996) Alloiosis in the Christology of Zwingli. The Journal of Theological Studies 47(1): n.p.
Eccher SB (2014) A Return to Christ’s Kingdom: Early Swiss Anabaptist
Understanding and Temporal Application of the Kingdom of God.
Southeastern Theological Review 5(2): n.p.
Egli E (1914) Huldreich Zwingli s;mtliche Werke, Band III. Berlin: Schwetschke und Sohn.
Egli E (1905) Huldreich Zwingli s;mtliche Werke, Band IV. Berlin: Schwetschke und Sohn.
Egli E (1911) Huldreich Zwingli s;mtliche Werke, Band VIII. Berlin:Schwetschke und Sohn.
Eire C (2016) Reformations: The Early Modern World, 1450-1650. New Haven,
CT: Yale University Press.
Fast H (1962) Der linke Fl;gel der Reformation: Glaubenszeugnisse der T;ufer,
Spiritualisten, Schw;rmer und Antitrinitarier. Bremen: Carl Sch;nemann Verlag.
Furcha EJ (1994) Huldrych Zwingli Writings: The Defense of the Reformed Faith.
Eugene, OR: Pickwick Publications.
George T (2013) Theology of the Reformers, Revised Edition. Nashville, TN: B&H Academic.
Goertz HJ (1996) The Anabaptists. London: Routledge.
Goertz HJ (2008) Scriptural Interpretation among Radical Reformers. In
Saebo M (editor) Hebrew Bible / Old Testament. The History of Interpretation.
Volume 2: From the Renaissance to the Enlightenment. G;ttingen:Vandenhoeck & Ruprecht.
Gordon B (2015) Huldrych Zwingli. The Expository Times 126(4): n.p.
Gordon B (2002) The Swiss Reformation. Manchester: Manchester University Press.
Harder L (1985) The Sources of Swiss Anabaptism: the Grebel Letters and Related
Documents. Scottdale, AZ: Herald Press.
Harder L (1980) Zwingli’s Reaction to the Schleitheim Confession of Faith
of the Anabaptist. Sixteenth Century Journal 11(4): n.p.
Head RC (2017) The Swiss Reformations. In Rublack U (editor) The Oxford
Handbook of The Protestant Reformations. Oxford: Oxford University Press.
Hendrix SH (2009) Early Protestant Spirituality. New York, NY: Paulist Press.
Hobbs RG (1985) Zwingli and the Study of the Old Testament. In Furcha
EJ (editor) Huldrych Zwingli, 1484-1531: A Legacy of Reform. Montreal:
McGill University Press.
Jackson SM (1983) On Providence and Other Essays. Durham: The Labyrinth Press.
Jackson SM (1972) Ulrich Zwingli: Selected Works. Philadelphia, PA. University
of Pennsylvania Press.
Jackson SM (1984) Ulrich Zwingli: Early Writings. Durham: The Labyrinth Press.
Lillback PA (2001) The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant
Theology. Grand Rapids, MI: Baker Academic.
Lindberg C (2010) The European Reformations, second edition. Oxford: Wiley-Blackwell.
Locher GW (1969) Das Geschichtbild Huldrych Zwinglis. In Huldrych Zwingli
in neuer Sicht. Zurich: Zwingli-Verlag.
Locher GW (1979) Die Zwinglische Reformation im Rahmen der europ;ischen
Kirchengeschichte. G;ttingen: Vandenhoeck und Ruprecht.
McGrath AE (2012) Reformation Thought: an Introduction, fourth edition. Oxford:Wiley-Blackwell.
Meyer H (1976) Der Zweite Kappeler Krieg: die Krise der Schweizerischen Reformation.
Zurich: Hans Rohr.
Opitz P (2008) The Exegetical and Hermeneutical Work of John Oecolampadius,
Huldrych Zwingli, and John Calvin. In Saebo M (editor) Hebrew
Bible / Old Testament. The History of Interpretation. Volume 2: From the Renaissance
to the Enlightenment. G;ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Packull WO (1999) Hutterite Beginnings: Communitarian Experiments during the
Reformation. Baltimore, MD: Johns Hopkins.
Plummer ME (2012) From Priest’s Whore to Pastor’s Wife: Clerical Marriage and
the Process of Reform in the Early German Reformation. Surrey: Ashgate.
Potter GR (1976) Zwingli. Cambridge: Cambridge University Press.
Roth JD (1999) Harmonizing the Scriptures: Swiss Brethren understandings
of the relationship between the Old and New Testament. In Packull
WO and Dipple GL (editors) Radical Reformation Studies: Essays Presented
to James M. Stayer. Aldershot: Ashgate.
Roth JD and Stayer JM (2007) A Companion to Anabaptism and Spiritualism,
1521-1700. Leiden: Brill.
Snavely Jr. IL (1993) Huldrych Zwingli and the Preaching Office in Germany
Switzerland. Fides et Historia 25(3): n.p.
Snavely Jr. IL (1998) Ulrich Zwingli (1484-1531). In McKim DK (ed) Historical
Handbook of Major Biblical Interpreters. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Stark R (2004) For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science,
Witch-Hunts, and the End of Slavery. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Stephens WP (1986) The Theology of Huldrych Zwingli. Oxford: Oxford University Press.
Stephens WP (1994) Zwingli: An Introduction to His Thought. Oxford: Clarendon Press.
Thilo HJ (1985) Gespr;ch. In Theologische Realenzyklop;die, Band 13. Berlin: Walter de Gruyter.
Walton RC (1967) Zwingli’s Theocracy. Toronto: University of Toronto Press.
Williams GH (1962) The Radical Reformation. Philadelphia, PA: The Westminster Press.
Williams GH (1957) Spiritual and Anabaptist Writers. Philadelphia, PA: The Westminster Press.
Zwingli H (1979) An Exposition of the Faith. In Bromiley GW (ed) Zwingli
and Bullinger. Library of Christian Classics. Philadelphia, PA: The WestminsterPress.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn