Кеннет Стюарт. Кальвинизм и миссии пересмотр

КАЛЬВИНИЗМ И МИССИИ: ПЕРЕСМОТР СПОРНЫХ ОТНОШЕНИЙ
Кеннет Стюарт

В середине ХХ века можно было легко найти информированных протестантских наблюдателей, признающих значительный миссионерский вклад кальвинистской традиции. Например, в 1950 году Н. Карр Саргант, британский методистский миссионер в Индии, исследовал тему «кальвинисты, арминиане и миссии» и утверждал, что эти два выражения протестантизма хорошо послужили друг другу, подталкивая друг друга к зарубежным миссионерским усилиям. Из своей собственной уэслианско-арминианской традиции Саргант писал: Хвалить арминианство и порицать кальвинизм - общепринятое суждение. Однако в отношении миссий жесткий кальвинизм и горячее арминианство Уэсли были по сути одинаковы.1
Был ли этот вердикт просто примером широкой толерантности? Никто не придет к такому выводу, прочитав терпеливый анализ Сарганта, поскольку он утверждал, что кальвинизм периода Великого пробуждения или евангелического возрождения просто показал свое истинное лицо, когда начал агрессивно преследовать зарубежную миссию. Основание в 1795 году  кальвинистского Лондонского миссионерского общества (первоначально просто «Миссионерское общество») было фактически прямым потомком предложения 1772 года, сделанного в Тревекке в Уэльсе, об отправке миссионеров к поселенцам и аборигенам дореволюционной Америки.2 В своей методистской традиции в XVIII  веке Саргант не претендовал на честь быть пионером протестантской зарубежной миссии,3, а продемонстрировал образец внутренней евангелической активности, которая послужила стимулом для зарубежной миссии кальвинистов.4 Более того, Саргант был достаточно откровенен, чтобы признать, что в то время как кальвинистские миссионеры в первые десятилетия той эпохи «отправились к язычникам», его собственная теологическая традиция, методизм, слишком долго специализировалась на отправке проповедников в места, где было много номинальных христиан, и на проповедовании им обращения и святости.5

2. Недавнее обвинение: реформатская традиция пренебрегла всемирной миссией и евангелизацией

Однако совсем недавно была распространена другая версия этой истории. С тех пор, как писал Саргант, церкви, стоящие в реформатской богословской традиции, регулярно подозревались в том, что они являются «слабым звеном» в поддержке всемирных миссий и евангелизации. Больше всего в качестве причины этого выдвигалось одобрение реформатской теологией доктрины предопределения, поскольку некальвинисты считали, что это обеспечивает своего рода респектабельную отговорку от летаргии в миссиях и евангелизации. «В конце концов», как предполагается, думают кальвинисты, «Бог позаботится о том, чтобы надлежащее число избранных людей было спасено - независимо от того, активны ли мы как Его агенты». Такого рода подозрения, безусловно, существовали в 1959 году, когда теолог Дж. И. Пакер читал университетские лекции, которые в конечном итоге переросли в его небольшую книгу « Евангелизм и суверенитет Бога» . В ней Пакер в предисловии заявляет: Целью данной беседы является развеять подозрения (которые, как представляется, распространены в некоторых кругах) о том, что вера в абсолютный суверенитет Бога препятствует полному признанию и принятию евангельской ответственности, и показать, что, напротив, только эта вера может дать христианам силу, необходимую для выполнения их евангельской задачи.6
Что-то было в воздухе. В 1960 году Уильям Ричи Хогг, методистский профессор миссий и экуменики, подтвердил достоверность такого рода подозрений. Рассматривая протестантские миссии с 1517 года, он утверждал, что с эпохи Синода Дорта (1619) и далее «крайний кальвинизм... широко распространился и эффективно подавлял миссионерские начинания».7. Такого рода переосмысление теперь стало обычным явлением. Покойный Уильям Эстеп, авторитетный историк Церкви периода Реформации, назвал кальвинизм «логически антимиссионерским».8 Он с тревогой наблюдал за возрождением кальвинистских взглядов в конце ХХ  века и с опасением говорил о вероятном снижении миссионерской озабоченности, которое последует, если это возрождение останется неконтролируемым в его собственных баптистских церквях. Норман Гейслер, широко публикуемый евангельский теолог и апологет, настаивал в 1999 году, что возрождающиеся кальвинистские взгляды, которые он назвал «экстремальными», противостоят «энтузиазму миссионерства и евангелизации».9 Дэйв Хант, евангельский христианин, склонный к написанию разоблачительных статей, заявил в 2002 году, что мужчины и женщины, занимающиеся всемирной миссией, «несут Евангелие миру не из-за своего кальвинизма, а только вопреки ему».10 Помимо этого недавнего всплеска критики, сохраняется наследие критических замечаний, высказанных столетиями ранее.

3. Гораздо более старое обвинение: все движение Реформации игнорировало миссии

Не подлежит сомнению тот факт, что в XVI веке европейским законодателем иностранных миссий был римский католицизм. Португальские суда, курсировавшие вдоль западного побережья Африки, к 1491 году высадили священников-миссионеров в устье реки Конго. Португальские корабли в Индийском океане вскоре высадили священников-миссионеров, таких как Франциск Ксавье (1506–1552), на западном побережье Индии. Испанские священники-миссионеры и монахи (францисканцы, доминиканцы, а позднее иезуиты) появились в Центральной и Южной Америке в те же десятилетия вместе с волнами колонистов.11 По общему признанию, ранний протестантизм отставал от этого темпа на несколько десятилетий; эти и многие другие факты регулярно повторялись.
Однако это вернуло бы чувство меры к пересказу этой истории, если бы было признано, что были современные католические наблюдатели, которые не считали, что эти признанные успехи миссии были всем, на что можно было надеяться, учитывая их симбиотическую связь с европейским завоеванием.12 Бартоломао де лас Касас (1474–1566), который прибыл в Испанскую Америку в 1502 году, стал - после своего религиозного обращения в 1514 году - главным защитником прав коренных народов завоеванных территорий. Эти народы  уничтожались завозом болезней и введением принудительного труда. Де лас Касас, который был назначен колониальным епископом Чьяпаса, Мексика, жаловался королю Филиппу, что при испанском колониальном правлении даже индейцы, имеющие доказательства своей свободы, вероятно, подвергались насилию и принуждению к принудительному труду.13 Христианский гуманист Дезидерий Эразм (1466–1536), который умер как верный католик, жаловался, что миссионерская приверженность католицизма не была ни глубокой, ни искренней. За год до своей смерти он написал трактат «Об искусстве проповеди» , призывающий к проповеди Евангелия дома и за рубежом, чтобы заявить о мире для Христа. Он заметил, что многие из его европейских современников сетовали на упадок христианской религии и   высказывались о том, что евангельское послание, которое когда-то распространялось по всей земле, теперь ограничено узкими пределами нескольких стран. "Пусть же те, для кого это является неподдельной причиной скорби, умоляют Христа искренне и непрерывно посылать делателей на Его жатву... Вечный Боже! Как много земли в мире, где семя Евангелия еще никогда не было посеяно, или где урожай плевел больше, чем пшеницы! Европа - самая маленькая часть земного шара; Греция и Малая Азия - самые плодородные... Что мне сказать о тех, кто плавает вокруг неизвестных берегов, грабит и опустошает целые государства без всякого повода? Как назвать такие дела? Их называют победами. Даже язычники не восхвалят победу над людьми, которым не была объявлена война... Христос повелевает нам молить Господина жатвы выслать делателей, потому что жатвы много, а делателей мало...  Но все предлагают различные оправдания..Есть тысячи францисканцев, которые верят во Христа... и доминиканцы присутствуют в таком же количестве.14. Эразм не признавал, что миссионерский ответ католицизма адекватно отражал его ресурсы; он также не признавал, что евангелизация под прицелом меча была подлинной. Было бы полезно, если бы эта более трезвая оценка католических миссий в XVI веке отмечалась  хотя бы с интервалами.
Различные проявления раннего протестантизма быстро столкнулись с критикой, что при всем их заявленном рвении к восстановлению чистого библейского учения, они могли показать очень мало в плане обращения нехристианских народов. Насколько нам известно, первым, кто поднял вопрос о неспособности раннего протестантизма заняться миссионерской работой, был католический теолог и полемист Роберт Беллармин (1542–1621). Беллармин считал, что миссионерская деятельность была единственным способом, которым церковь доказывала, что она связана с первоначальными апостолами-миссионерами. Поскольку миссионерская деятельность римского католицизма была в то время неоспоримой и, таким образом, обеспечивала сильную поддержку его притязаний на солидарность с первоначальными апостолами-миссионерами, естественным образом возник вопрос: «Имел ли протестантизм какие-либо подобные доказательства своей связи с апостолами?» Это был хороший вопрос. "За один этот век католики обратили в христианство многие тысячи язычников в новом мире. Каждый год определенное количество евреев обращается и крестится в Риме католиками, которые придерживаются верности епископу Рима.... Лютеране сравнивают себя с апостолами и евангелистами; однако, хотя среди них очень много евреев, а в Польше и Венгрии их ближайшими соседями являются турки, они едва ли обратили хотя бы горстку.15
Беллармин, должно быть, подумал, что он попал «в яблочко» этой критикой. Многие протестантские писатели с тех пор, конечно, признали, что он это сделал, - и поморщились. Почувствовав укол обвинения Беллармина в  XVII  веке, они были склонны «не оспаривать» и считать установленным, что Лютер, Цвингли, Кальвин и их последователи были домоседами. Протестантских реформаторов в результате стали изображать как людей, которые, если  надавить на причины, были готовы предоставить надуманные теологические обоснования для того, чтобы не посылать миссионеров на горизонты их тогда расширяющегося мира.16 Однако сама готовность многих протестантских авторов признать себя «виновными» оставила неисследованными различные упущенные факторы, которые серьезно запутывают стоящий перед нами вопрос.

3.1. Несомненные препятствия для протестантских всемирных миссий

На самом деле, можно выдвинуть целый ряд смягчающих факторов, чтобы объяснить, почему трансокеанские миссии не были реалистичным вариантом для протестантов в первые десятилетия эпохи Реформации. Уважаемый историк миссий Кеннет Латуретт привел шесть из них.17 Ни один из них не был столь весомым, как тот факт, что в первые десятилетия Реформации ни одно протестантское государство не имело выхода к морю, не было морской державой и не имело никаких непосредственных перспектив стать морской империей.18 Католическая Испания и Португалия, признанные лидеры среди регионов, отправляющих миссионеров в то время, имели все это. Из-за отсутствия одного или нескольких из них целые католические страны Европы (такие как Польша и Венгрия) не проявляли в то время большего интереса к иностранным миссионерам, чем лютеранская Саксония или Цюрих Цвингли. Были также католические мореходные страны, такие как Франция, соседствующая с Испанией и Португалией, которые изначально не разделяли уровень интереса к миссионерству, проявленный в этих соседних странах.19 Таким образом, нельзя сказать, что все католические территории единогласно признавали обязанность иностранных миссионеров, а протестантские территории этого не делали.

3.2 Факторы, не связанные с доступом к морю

Более того, те морские католические регионы Европы, которые демонстрировали миссионерскую деятельность за рубежом, делали это посредством объединенного интереса монархов (таких как Филипп и Изабелла Испанские), добровольных мореплавателей (таких как Христофор Колумб) и заинтересованных монахов в их королевствах. Важно признать эти важные составляющие факторы, а не просто приписывать раннюю европейскую миссионерскую деятельность за рубежом католицизму как системе. Католическая церковь, рассматриваемая корпоративно как институт, предприняла шаги по координации зарубежной миссии только в эпоху после Колумба в 1622 году, когда Папа Григорий XV основал в Риме «Священную конгрегацию пропаганды веры».20
Когда во второй половине XVI века возникла протестантская миссионерская забота (и мы увидим, что тогда она дала небольшой старт), ей нужно было действовать без спонсорской поддержки глав государств, чтобы захватить воображение пасторов и людей на приходском или региональном уровне, найти миссионеров (поскольку монашество было отменено в протестантских регионах) и собрать финансирование. Не было никаких океанских навигаторов, готовых помочь. Тем не менее, несмотря на эти препятствия, большинство из которых были полностью вне контроля ранних протестантов, миссионерские начинания не заставили себя долго ждать, как широко распространено мнение.

4. Протестантская миссия началась в регионах, соседних с домом

4.1 Иностранные и региональные миссии

Оглядываясь назад с этого расстояния времени, в течение которого глобальная миссия теперь проводилась в очень больших масштабах на протяжении более пяти столетий, мы с легкостью проводим четкое различие между дальними «заморскими» миссионерскими усилиями и миссией, проводимой ближе к дому. Но зачем проводить такое различие? В XVI  веке миссия ближе к дому обычно включала опасные обстоятельства и ожесточенное сопротивление, которое можно было бы встретить в каком-то отдаленном месте, далеком от европейской цивилизации.
Более пристальный взгляд на раннюю протестантскую «региональную» миссию вблизи дома показывает, насколько широко распространенной была эта реальность.21 Факт в том, что города Реформации, такие как Женева, Лозанна, Эмден, Цюрих и Базель, были своего рода центрами миссии. Из них выходили многие сотни людей, которые - часто найдя убежище от преследований в определенном городе Реформации - возвращались в свои родные регионы с теологической и пастырской подготовкой, необходимой для работы пасторами и евангелистами. Они отправлялись в ответ на призывы ячеек евангельских верующих во Франции, Нижних землях (сегодняшние Бельгия и Нидерланды), северной Италии и регионах Альп. В частности, во Франции есть свидетельства решимости систематически строить сети общин по всему королевству.22 Из одной только Женевы (ни в коем случае не единственного «отправляющего» центра) было отправлено более 200 проповедников в течение пятнадцатилетнего периода 1555–70. Суровый факт заключается в том, что многие из них были арестованы, заключены в тюрьму и казнены еще до того, как достигли пунктов назначения, в которые они отправились.23 Другие верно служили там, где их призвали, и видели, как протестантские общины укоренялись и процветали.
Подробная информация о европейской протестантской домашней миссии теперь доступна от разных историков по крайней мере полвека. Однако сама по себе она не убедила скептиков в том, что эта протестантская миссионерская работа заслуживает того, чтобы ее приравнивали к походу в джунгли Центральной Америки или на западное побережье Индии (места, где католические миссионеры присутствовали в большом количестве к середине XVI  века), хотя это должно было быть сделано по нескольким причинам.

4.2. Протестантские реформаторы, как и другие христианские гуманисты, считали Европу несовершенно христианизированной.

Гораздо раньше решающего 1517 года (когда Лютер прибил свои «Тезисы» к дверям Виттенбергской церкви) сторонники реформы хотели подтолкнуть европейское христианство к преодолению его самодовольства, низкой библейской грамотности и плохого усвоения библейской морали. Проповедь на родном языке? Писание на простонародном языке? Упреки церкви за накопление ею богатств и земель? Все это можно было найти в служении вальденсов Пьемонта в XIII веке и среди последователей Джона Уиклифа - лоллардов в Англии XIV века, гуситов Богемии или последователей Савонаролы во Флоренции XV века.
Во времена Лютера это были заботы Эразма и тех, кого называли христианскими гуманистами - того трансъевропейского движения ученых, которые были полны решимости обратить плоды ренессансного обучения на древних языках в проект очищения христианства. Издание Эразма греческого Нового Завета, напечатанное в Париже в 1516 году, стало основой, на которой будут стоять народные переводы на немецкий, английский, французский и голландский языки. Эразм, как и переводчики этих народных версий, ставил себе целью, чтобы пахари и доярки могли читать Священное Писание самостоятельно.
В сознании европейских христиан, обеспокоенных восстановлением библейского христианства, отсутствие Библии на языке народа было матерью путаницы в доктрине, морали и использовании церковной власти. Следы более ранней языческой религии - почитание мест, рощ, ежегодных дней и праздников - никогда не были в полной мере искоренены. Значительная часть исповедующих христианство в Европе считала, что христианство заключается просто в соблюдении установленных дней и почитании определенных мест и объектов. Следовательно, слишком многое из того, что выдавалось за христианство в Европе, было прискорбно непригодным. Историк Реформации Скотт Хендрикс описал сознание тех, кто обеспокоен восстановлением христианства: «Почитание и заступничество святых содержали смесь суеверных, фольклорных и христианских элементов; то же самое можно сказать о молитвах, паломничествах, индульгенциях и других видах средневекового благочестия».24 Таким образом, сторонники реформы искренне ожидали, что восстановление более чистого христианства станет предпосылкой для распространения христианства в Европе, а также за ее пределами. Вот почему - из Виттенберга, Базеля, Страсбурга, Лозанны и Женевы - проповедники-миссионеры отправились во всех направлениях.25 То, что они столкнулись с оппозицией (часто жестокой) в своей пропаганде очищения христианства, было достаточной демонстрацией того, что то, что выдавалось за европейский христианский мир, очень часто было связано с густой тьмой. С таким образом мышления мы не должны удивляться, что, когда у ранних протестантов (в том числе кальвинистов) появилась возможность взглянуть за пределы Европы, они воспользовались возможностью нести Евангелие за границу.

5. Ранняя протестантская трансокеанская миссия: кто поедет?

В ярком эссе «Миссионерское пробуждение восемнадцатого века в европейском контексте» Эндрю Уоллс подчеркнул, что ликвидация монашеских орденов на протестантских территориях также способствовала ликвидации силы, которая в католических землях первой отправилась за границу на службу Евангелию. Для заполнения этого «пробела» требовались  протестанты не просто основного течения, но и энтузиасты.26 Но откуда они возьмутся?

5.1 Женевская кальвинистская миссия в Бразилии

По причинам, изложенным выше, не имеющая выхода к морю Женева сама вряд ли могла бы начать трансокеанские миссионерские инициативы того рода, которые мы связываем с Испанией и Португалией. Однако, когда сосед Женевы Франция постепенно осознала потенциал трансокеанского судоходства, эта страна сосредоточилась (среди других мест) на побережье Бразилии, тем самым открыв дверь возможностей для Женевы. Колониальную экспедицию возглавил некто Николас де Вильеганьон.27 Нехватка желающих колонистов в первом плавании, которое началось в июле 1555 года в Гавре-де-Грасе, означала, что дверь была открыта также для французских протестантов, чтобы присоединиться к экспедиции в следующем году. Женевской церкви было предложено предоставить франкоговорящих священников и некоторых колонистов для участия в экспедиции.28 Возможности миссионерской деятельности были ясны лидерам Женевской церкви. Современный летописец (и участник экспедиции) Жан де Лери записал: «Услышав эту новость, Женевская церковь сразу же возблагодарила Бога за распространение правления Иисуса Христа в стране столь далекой и столь чужой, и среди народа, совершенно не знающего истинного Бога.29
Церковь еще больше поверила в решение поддержать это дело, когда получила письмо от Гаспара де Колиньи, который был адмиралом Франции и известным сторонником протестантизма.30 Двое служителей, Пьер Ришье и Гийом Шартье, были уполномочены отправиться в компании плотников, кожевника, ножовщика и портного. В составе группы из 300 человек они достигли колонии на острове (теперь Форт Колиньи) в марте 1557 года.31
Виллеганьон, колониальный губернатор, решил, что колония должна обосноваться на острове у побережья Бразилии. Там не было ни источников пресной воды, ни местных жителей. Поскольку взаимодействие с туземцами было ключом к получению достаточного количества продовольствия и любым возможностям миссионерской деятельности, это местоположение острова казалось очень невыгодным. Взаимодействие с индейским населением, когда оно произошло, оказалось сложным; женевские пасторы поначалу были ошеломлены варварством людей, с которыми они теперь встречались. Но они приняли долгосрочную стратегию размещения мальчиков из колонии среди индейцев, чтобы со временем они могли пользоваться услугами двуязычных переводчиков.32 Один из колонистов, летописец де Лери, провел много времени среди коренного населения на суше и записал обширные наблюдения о его манерах, обычаях и религиозных идеях. Его работу назвали попыткой миссионерской этнографии.33
Вскоре всплыли религиозные различия. Виллеганьон, похоже, не был готов к той степени религиозного разнообразия, которую представляло прибытие франкоязычных протестантов, и разгорелись споры о католическо-протестантских доктринальных различиях. Губернатор поставил себе целью помешать женевским кальвинистам обращать в свою веру хотя бы номинально католических французских колонистов. Со временем Виллеганьон сослал женевских пасторов на материк, где их общение с индейским населением продолжалось до тех пор, пока они и другие женевцы не были насильно возвращены губернатором во Францию. В лучшем случае мы можем сказать, что короткая интерлюдия миссионерской возможности среди коренных жителей Бразилии предоставила женевскому контингенту почву для дальнейших размышлений и размышлений о межкультурной миссии.34 Справедливости ради следует признать, что женевцы воспользовались этой скромной возможностью миссионерской деятельности, когда она им была предоставлена.

5.2. Служение Джона Элиота среди индейцев Массачусетса

Невозможно скрыть, что среди англичан, заинтересованных в развитии собственной морской империи, больше разговоров было о миссиях к коренным народам, встречающимся на чужих территориях, чем о каком-либо систематическом плане донесения Евангелия этим народам, когда они с ними действительно встречались.35 Более интенсивный интерес к этому делу мог возникнуть в «старой» Англии, а не в «новой».36 Несоответствие между целью и действительностью было достаточно очевидным в Массачусетсе. Джон Уинтроп, первый губернатор колонии, поощрял эмиграцию туда, перечисляя в качестве первой причины для размещения там перспективные возможности для миссионерской деятельности: Это будет иметь огромное значение для Церкви - нести Евангелие в эти части света, помогать пришествию полноты язычников и возводить оплот против царства антихриста, которое иезуиты стараются воздвигнуть в этих частях света.37
Однако поселенцы, которые отреагировали на такие рассуждения, по прибытии были озабочены собственной безопасностью и пропитанием, а не духовными потребностями коренного населения. Более того, у них не было предшествующего опыта общения с не-соотечественниками, который мог бы направлять их в межкультурных вопросах. Однако правящий «Генеральный суд» Массачусетса продолжал свои попытки подогреть интерес к евангелизации коренных жителей в период 1644–1645 годов.38 Это создало контекст, в котором Джон Элиот (1604–90), пуританский священник в Роксбери, в Массачусетсе начал в 1646 году длительные усилия по их евангелизации. Он никогда не покидал своего пастората в Роксбери, но начал ходить каждую вторую неделю, чтобы проповедовать среди местных жителей и катехизировать их детей.
Прошло немного времени, прежде чем его миссионерская деятельность привлекла внимание сочувствующих людей в Англии. Парламент Англии санкционировал создание «Общества Распространения Евангелия в Новой Англии»,39 и со временем было собрано 12 000 фунтов стерлингов для поддержки этого служения. К 1652 году Элиот и его соратники увидели первые признаки веры. К 1659 году восемь взрослых были готовы официально исповедовать веру. Элиот и те, кто помогал ему, серьезно отнеслись к необходимости общаться на языке близлежащих индейцев. Вскоре они обрели способность проповедовать на их языке (который по-разному называли алгонкинским или могиканским) и впоследствии создали индейский катехизис к 1653 году, избранные псалмы к 1658 году и полную Библию к 1663 году.40
Служение Элиота в Новой Англии было не только значительным в демонстрации ранней попытки кальвинистов выполнить Великое поручение (правда, без широкой поддержки со стороны других колонистов), но и в его методах, которые были в некотором роде эклектичными, а в других отношениях отчетливо протестантскими. Метод Элиота по сбору в конечном итоге 3600 человек в так называемых «Молитвенных городах» (полностью индейских христианских поселениях) в некоторой степени приближался к тенденции католических миссий в Центральной Америке и на американском юго-западе, а именно, собирать желающих принять наставления в христианской вере в стабильные общины, в которых они могли бы изучать ремесла,41 выращивать урожай и получать образование. Эти методы сохранялись до ужасного разрушения, вызванного «войной короля Филиппа» 1675–1677 годов. Этот конфликт между колонистами и индейцами привел к тому, что обращенные в христианство индейцы и их общины оказались под перекрестным огнем и не пользовались доверием обеих сторон. К счастью, параллельное служение индейцам, осуществляемое на острове Массачусетс под названием Виноградник Марты Томасом Мэйхью (1620–1657), не было затронуто этими враждебными действиями; это была работа, продолженная после безвременной смерти Мэйхью в море, его собственным отцом и потомками. К началу XVIII века около 1600 индейцев, исповедующих христианство, поклонялись в своих собственных церквях на этом острове.42
В отношении других миссионерских усилий протестантизма  XVII века мы находим работу Элиота, задающего темп в раннем создании народных Писаний, обучении местных христианских лидеров Писанию и доктрине и быстром возвышении коренных жителей до должностей христианских лидеров. Первый местный пастор был готов к рукоположению к 1683 году, менее чем через сорок лет с того времени, как Элиот начал свое двухнедельное служение индейцам. Хотя сельский Массачусетс считался бы несколько на периферии европейской цивилизации, христианский мир заметил бы то, чего достигли Элиот и его преемники.
Немецкий историк церкви Эрнст Бенц показал, как информация об индейском служении покойного Джона Элиота в Массачусетсе была передана через посредничество видного бостонского служителя Коттона Мезера (1663–1728) его коллеге в Галле (Германия), лидеру лютеранских пиетистов Августу Герману Франке (1663–1727). Через Франке эта информация была передана немецким миссионерам-пиетистам Бартоломеусу Цигенбальгу (1682–1719) и Генриху Плутшау (1678–1747), которые приняли миссионерские назначения в южную Индию от короля Дании в 1705 году. Новости о миссии из южной Индии в конечном итоге достигли Мезера в Массачусетсе через сеть, простирающуюся через Галле и Лондон.43 В Транкебаре (регион на юге Индии, где располагалась датская колония) служение под руководством Цигенбальга и Плутшау к 1714 году выпустило Новый Завет на тамильском языке, а его преемники к 1796 году выпустили полную Библию высокого качества. К 1733 году был рукоположен индийский пастор, и всего 14 из них были выделены для служения в первом столетии миссии.44
Значимость этих достижений в Новой Англии и Южной Индии лучше всего осознается при сравнении. Почти три столетия прошло между началом католических миссий в Америке и рукоположением первого местного священника в 1794 году.45 Еще больший промежуток времени разделял начало католических миссионерских усилий в Америке и доступность Священных Писаний на местных языках в этих регионах. Они, наконец, стали доступны, когда Джеймс (Диего) Томсон (1788–1854), странствующий агент Британского и зарубежного Библейского общества, прибыл в Аргентину в 1818 году и впоследствии создал сети распространения Библии в этой стране, Чили, Перу, Колумбии и Мексике. 46 Здесь мы можем увидеть естественное проявление принципа европейской Реформации (а также кальвинизма) о рехристианизации: если провозглашение на местных языках, Священные Писания на местных языках и литургия на местных языках были необходимы в Европе, потому что их требовало разумное, искреннее поклонение, почему тот же принцип не применялся в неевропейских странах?47

5.3 Голландские реформаторские миссионеры в Юго-Восточной Азии

Возвращаясь к началу XVII  века и одновременно с пуританским экспериментом в Новом Свете, отметим, что Нидерланды  после 1590 года постепенно расширяли свое влияние на территории Юго-Восточной Азии, ранее считавшиеся торговыми владениями Португалии. Это голландское вторжение имело двойной эффект: ограничило дальнейшую миссионерскую работу Римско-католической церкви и открыло двери для миссионерской работы протестантского и реформатского типа. Торговый концерн, представлявший интересы Нидерландов  в регионе, Голландская Ост-Индская компания, был обязан обеспокоенными голландскими реформаторами (и именно этот избирательный округ больше всего поддерживал монополистическую торговую компанию) предпринять некоторые шаги для подготовки миссионерских сил для Юго-Восточной Азии. В Лейдене была основана семинария с целью обучения тружеников, которые должны были удовлетворять потребности сотрудников торговой компании и начать проповедь Евангелия местному населению. Они - когда они отправились в этот регион - добились определенного успеха в сборе и крещении большого числа людей, исповедовавших христианскую веру. К 1668 году был создан Новый Завет на малайском языке вместе с катехизисными материалами.48
Историки миссий, такие как Нил, указали на то, каким образом эта первоначальная реформатская миссионерская работа в Юго-Восточной Азии оставляла желать лучшего. Поскольку миссионеры, которые фактически были наняты торговой компанией, получали экономические стимулы относительно числа крещеных, имело место намеренное завышение числа лиц, которые считались охваченными церковью.49 Но для наших нынешних целей достаточно отметить, что вопреки тем клеветам, которые были брошены в последние полвека, голландский кальвинизм,  далекий от того, чтобы быть враждебным к зарубежной миссии или сомневаться в ее необходимости (в свете принятия Божественного избрания), на самом деле был к ней благосклонен. Исследования продемонстрировали присутствие на Синоде Дорта (1618–19) - синоде, который, как утверждается, ограничивал миссионерскую работу из-за своей поддержки доктрины избрания50 - сторонников зарубежной миссионерской работы, таких как Гисберт Воэций,51 и языка канонов Дорта, который поддерживал миссионерскую задачу.52 Значительное протестантское население Индонезии сегодня является свидетелем голландской миссионерской деятельности, которая продолжалась практически без перерыва до тех пор, пока эта страна не вышла из состава своей бывшей колонии в 1947 году.Схожий прогресс в миссионерской деятельности был достигнут при голландском посредничестве на Цейлоне (ныне Шри-Ланка).

5.4 Американская миссия к индейцам под руководством Дэвида Брейнерда

Эпоха 1730-х годов была эпохой подъёма духовной активности в регионах Западной Европы, Великобритании и британских территориях в Северной Америке.53 Христиане и церкви в реформатской традиции были отнюдь не единственной ветвью христианства, оживившейся в этот период. Несомненно, что всплеск миссионерской активности, связанный с графом Людвигом фон Цинцендорфом (1700–1760) и Церковью Объединенных братьев (обычно известной как Моравская), был главным прямым выражением миссионерского рвения, порожденного в этот период духовного пробуждения. Однако это было не единственное такое выражение, и здесь, поскольку нашей целью является подчеркнуть главным образом миссионерскую деятельность, свойственную реформатской или кальвинистской традиции, мы обращаемся к самой выдающейся миссионерской карьере в этом потоке христианства в первой половине  XVIII  века.
Дэвид Брайнерд (1718–1747), сам обращенный в Великое Пробуждение,54 был назначен, вместе со своим братом Джоном, работать среди индейцев западного Массачусетса под эгидой общества, которое было своего рода преемником Общества по распространению Евангелия в Новой Англии. Это было Шотландское общество по распространению христианского знания, которое существовало для евангелизации горных районов Шотландии и отправки служителей в шотландские эмигрантские общины за рубежом, а также среди неевангелизированных коренных народов.55
Первые годы проповеди Брайнерда в западном Массачусетсе среди хаусатонского народа не были особенно воодушевляющими. Но когда в августе 1745 года он проповедовал среди индейцев-делаваров в Нью-Джерси, он увидел нечто совершенно иное: собравшиеся толпы коренных жителей, явно тронутых его проповедью о любви Божьей, проявленной в страданиях Иисуса Христа. Баейнерд наблюдал события, весьма аналогичные разворачивавшимся во время проповеднического служения моравских братьев, а именно, что простые слушатели получили возможность откликнуться на просто провозглашенное послание о кресте. Традиционный апологетический метод заключался в том, чтобы расчистить почву для проповеди Евангелия, защищая теизм, чудеса и откровение. Теперь Бра
йнерд верил, что он был свидетелем того, как такая методология стала ненужной из-за почти немедленного действия Святого Духа, используя только основные положения евангельского послания. Так же, как труды Элиота были известны в Лондоне, Галле и Транкебаре (Индия), репутация Брfйнерда распространилась за рубежом, в первую очередь благодаря посмертной публикации его дневника и « Рассказу о жизни покойного преподобного Дэвида Брайнерда» Джонатана Эдвардса в 1749 году.56

5.5 Уильям Кэри, отец современных миссий

Мы начали это исследование, отметив, что беспристрастный исследователь-методист Норман Карр Саргант нашел особое значение в конференции, посвященной всемирной миссии, проведенной валлийскими кальвинистскими методистами в 1772 году. Здесь были доказательства оживления миссионерского интереса в ту эпоху евангельского пробуждения. Трансатлантическая циркуляция литературы, такой как «Жизнь Дэвида Брайнерда», безусловно, была частью смеси влияний, которые помогли этому оживлению интереса. Уильям Кэри, английский кальвинист-баптист, который первым помог продвинуть основание Баптистского миссионерского общества в 1792 году, 57 как сообщается,  смог процитировать отрывки из этого произведения по памяти.58
Когда Кэри впервые выступил за необходимость создания миссионерского общества (только позже он сам добровольно отправился туда), он столкнулся с противодействием. Услышав, как Кэри выступает за миссию среди язычников, баптистский священник по имени Джон Райленд-старший (1723–1792), как сообщается, напомнил Кэри: «Когда Богу угодно обратить язычников, он сделает это без тебя».59 Здесь имело место возвращение к идее, по крайней мере такой же старой, как у Ульриха Цвингли (1484–1531), что Бог, заботясь о падших язычниках, был волен даровать им милость независимо от их неспособности слышать и отвечать на призывы Христа и Евангелия.60 Но несмотря на то, что полемические писатели пытались «выжать» из этого эпизода (например, что оппозиция со стороны такого человека, как Райланд, заставляет нас признать, что Кэри занимал позицию, противоположную позиции откровенно кальвинистского Райленда),61 трудно не прийти к выводу, что Кэри, как и Брайнерд, Мейхью и Элиот до него, был кальвинистом, убежденным в том, что Бог использует человеческие средства.62
Часто описывались план и значение миссии Кэри в Индии. Здесь можно выделить три вопроса. Во-первых, мы должны понять, как - учитывая рост миссионерского рвения по всей Британии в тот век духовного пробуждения - Кэри и его дело были приняты и одобрены евангельскими кальвинистами всех мастей. Его современник Эндрю Фуллер (1754–1815), который путешествовал от имени зарождающегося миссионерского общества после его запуска (и после отъезда Кэри в Индию), описал почти всеобщий прием, оказанный ему в широком спектре церквей по всем конфессиональным границам. Верующие в рамках широкой кальвинистской традиции и за ее пределами с радостью жертвовали свои пожертвования на дело, которое теперь было дорого и их сердцам.63 Кэри был одновременно символом и центром всплеска миссионерского рвения, поскольку евангелическая протестантская общественность занялась делом всемирной миссии в невиданной ранее степени.
Во-вторых, отчет о служении Кэри в Индии звучит некоторыми знакомыми нотами протестантских миссий после Реформации, которые мы уже наблюдали в Новой Англии и Юго-Восточной Азии: проповедь на родном языке, Писание на родном языке и местное служение, обученное с настойчивостью. Подчеркивая это, мы не умаляем исключительных способностей Кэри как самоучки-лингвиста и переводчика; достаточно лишь отметить, что приоритеты и стратегии, которых он придерживался, очень часто совпадали с теми, которые были определены также протестантскими миссионерами до него.
В-третьих, мы можем отметить, что Кэри и миссионерское общество, создание которого он отстаивал, были частью того, что Эндрю Уоллс метко назвал «удачным для церкви».64 Признав ранее, что протестантизм будет полагаться на тип «энтузиастов» для выполнения фактической задачи всемирной миссии, как католицизм полагался на членов монашеских орденов, мы должны теперь признать, что, поскольку в целом кальвинистский протестантский мир более активно принимал дело всемирной миссии, общества, стоявшие в авангарде этого движения, не были (за исключением движения Моравских братьев) прямыми инструментами церквей Реформации; они были добровольными обществами, состоящими из единомышленников, привлеченных из этих церквей и объединенных для общей цели. Это было верно в отношении спонсирующего Кэри баптистского общества; это было бы еще более верно в отношении Миссионерского общества, основанного в Лондоне в 1795 году (позже известного как Лондонское миссионерское общество), которое предоставило средство для миссионерских устремлений ревностных членов англиканских, пресвитерианских и конгрегационалистских независимых церквей. Тот, кто уделит время изучению биографий первых лидеров LMS, собранных Джоном Морисоном, будет снова и снова поражаться их объединенному рвению к кальвинизму и миссии.65
В подражание этим британским событиям, подобные добровольные миссионерские общества были основаны в короткие сроки заинтересованными верующими в Шотландии в Глазго и Эдинбурге (1796) и в связи с Реформатскими церквями континента в Амстердаме (1797), Базеле (1815) и Париже (1822). Хотя лондонское общество приветствовало участие Церкви Англии, к 1812 году было основано похожее добровольное общество, служившее, но не контролируемое Церковью Англии, как Церковное миссионерское общество. Пример Кэри и Баптистской миссии распространился через Атлантику на другое добровольное общество, Американский совет уполномоченных по зарубежной миссии (конгрегационалистский), который начал свою деятельность в 1812 году для поддержки миссионерских усилий в Индии. Элемент «подрывной деятельности», о котором говорил Уоллс, потребовал бы работы по разрыхлению с течением времени, поскольку только десятилетия спустя различные конфессии, из которых были привлечены первые восторженные сторонники миссии, объединили свои усилия в церковной поддержке миссионерского дела.66

6. Заключение

В этом эссе предпринималась попытка не переписать историю протестантской миссии, а лишь привлечь внимание к недостаточно представленным частям этой истории. Это требует нового признания как временного приоритета католической трансокеанской миссии в эпоху европейских путешествий за открытиями, начавшихся полтысячелетия назад, так и неудачного сочетания военного завоевания и колониального господства с этими ранними миссионерскими усилиями. Также требуется признание того, что нет недостатка в ранних и регулярных примерах протестантских миссионерских усилий (с кальвинистами, очень заметными в них), поскольку протестантские регионы Европы постепенно получали доступ к океану в конце XVI  и начале XVII  века. Этот доступ к океану привел сначала Женеву, затем Нидерланды, а затем и пуритан Новой Англии к возможности миссионерства.
В XVIII  веке лютеранские пиетисты, а также немецкие моравцы присоединились к этой протестантской всемирной миссионерской деятельности. Все эти усилия предшествовали эпохе, отмеченной отъездом Уильяма Кэри в Индию в 1793 году; читатель, который проглотил основополагающую брошюру Кэри « Исследование обязательств христиан использовать средства для обращения язычников» (1792), будет знать, что Кэри поставил себе целью проглотить всю предыдущую историю протестантских миссий (включая историю кальвинистов), которую он смог получить.67 В свете этой предыстории мы можем лишь с оговоркой продолжать описывать Кэри как «отца современных миссий».68 Страсть к миссионерской работе, которая была раскрыта трансконфессиональным излиянием поддержки Кэри и Баптистского миссионерского общества, явно приблизила основание Лондонского миссионерского общества; оно отличалось от Баптистского общества не кальвинизмом (с которым оба были в гармонии), а только отправлением таинства крещения, данного Христом. Передача этого миссионерского «факела» новым, единомышленным обществам на континенте и в Америке дополняет эту недосказанной историю о том, как евангельское рвение в сочетании с кальвинистским богословием обеспечило основу огромной доли (никогда не всей, конечно) протестантской миссионерской экспансии в «великий век».
В конце XIX века казалось настолько очевидным, что кальвинизм и миссии были хорошими партнерами, что мало кто чувствовал себя обязанным документировать это в полной мере. Один из тех, кто это сделал (из числа пресвитериан и реформаторов), утверждал в конце века, что из всех протестантских миссионерских сил мира целых 25% были набраны из этой семьи церквей.69 Его цифра не учитывает многих конгрегационалистов, англикан и баптистов, чьи убеждения существенно пересекались. Хорошо напомнить, сколько «имен, известных в семье» той великой эпохи миссионерской экспансии были отправлены агентствами, поддерживающими и обслуживаемыми в рамках кальвинизма. Биографический словарь быстро прояснит это в отношении Роберта Моррисона (1782–1834), который перевел Библию на китайский язык к 1818 году;Роберта Моффата (1795–1883) и его зятя Дэвида Ливингстона (1813–1873), посвятивших себя Южной и Центральной Африке; и множество других.70
Поэтому предсказатели конца ХХ века о предполагаемом ослабляющем влиянии кальвинизма на миссии сделали свои заявления опрометчиво. Опасливые заявления, сделанные в эти последние десятилетия перед лицом нынешнего возрождения интереса к реформатскому богословию, безусловно, должны уступить место более осторожным оценкам, если доверять истории миссий. Если верно, что все ветви христианской семьи могли бы сделать больше для миссий, верно также и то, что эта ветвь была «в упряжке» так же долго, как и любое выражение протестантизма.
________________________________________
1. N. Carr Sargant, «Calvinism, Arminianism and Missions», London Quarterly and Holborn Review 176 (1951): 340–44. Из той же эпохи, обратите внимание на J. Van den Berg, «Calvin's Missionary Message: Some Remarks About the Relation Between Calvinism and Missions», EvQ 22 (1950): 174–87; и SM Zwemer, «Calvinism and the Missionary Enterprise», Theology Today 7 (1950): 206–21.
2. Саргант использовал валлийское событие 1772 года не для того, чтобы обозначить полное начало англоязычной протестантской зарубежной миссии, а чтобы показать, насколько естественным было это выражение духовного пыла эпохи, которую мы называем Великим Пробуждением или Евангелическим Возрождением. Ниже мы увидим несколько примеров протестантских миссионерских усилий задолго до 1772 года.
3. Отчетливо уэслианское миссионерское общество возникло только в 1817 году. Некоторые примеры методистской зарубежной миссии существовали еще до создания формального миссионерского общества, в частности, усилия Томаса Кока (1747–1814).
4. Тезис Карра интересен. Он считал, что опасность (реальная или воображаемая) того, что кальвинизм будет служить интересам антиномизма, помогла кальвинистам сосредоточиться на необходимости миссионерской активности, активности, которая продемонстрировала бы, что их убеждения не приводят к лени и безразличию.
5. Sargant, «Calvinism, Arminianism and Missions», London Quarterly and Holborn Review 177 (1952): 51. Мы вскоре вернемся к вопросу протестантской миссии в XVIII  веке и ранее. Первоначально здесь устанавливается просто то, что суждения ХХ века о кальвинизме и миссии подвергались широкому варьированию.
6. J. I. Packer, Evangelism and the Sovereignty of God (Downers Grove: IVP, 1961), 8..
7. William Richey Hogg, “The Rise of Protestant Missionary Concern, 1517–1914,” in The Theology of Christian Mission (ed. Gerald H. Anderson; New York: McGraw-Hill, 1961), 101. Хогг намекал на надежную защиту доктрины безусловного избрания в этом Синоде перед лицом вызова, брошенного Арминием и его последователями. У нас будет причина отметить ниже, что в Синоде Дорта участвовали ярые сторонники иностранной миссии.
8. William Estep, “Calvinizing Southern Baptists,” Texas Baptist Standard, March 26, 1997.
9. Norman Geisler, Chosen but Free (Minneapolis: Bethany House, 1999), 136
10. Dave Hunt, What Love Is This? Calvinism’s Misrepresentation of God (Sisters, OR: Loyal, 2002), 29..
11. Justo Gonz;les, The Story of Christianity (2 vols.; Peabody: Prince, 2001), 1:377–412; Stephen Neill, A History of Christian Missions (2nd ed.; London: Penguin, 1990), chap. 6.
12. В отличие от Испании, коммерческая экспансия Португалии обычно не включала завоевания.
13. Bartolomao de las Casas, “Letter to King Philip II,” in Classics of Christian Missions (ed. Francis M. DuBose; repr., Nashville: Broadman, 1979), 213–19.
14. Трактат Эразма 1535 года был опубликован под латинским названием Ecclesiastes sive Concionator Evangelicus ( Об искусстве проповеди ) в четырех книгах. Только первая книга была переведена на английский язык. Отрывки доступны в Roland Bainton, Erasmus of Christendom (New York: Scribners, 1969), 324; и James Smith, A Short History of Christian Missions (8-е изд.; Edinburgh: T&T Clark, 1920), 116–117. Отношение Эразма и других христианских гуманистов к состоянию неевангелизированных людей было полезно исследовано в работе GH Williams, «Erasmus and the Reformers on Non-Christian Religions and Salus Extra Ecclesiam », в книге Action and Conviction in Early Modern Europe: Essays in Memory of EH Harbison (Theodore K. Rabb and Jerrold E. Weigel; Princeton: Princeton University Press, 1969), 319–70. WP Stephens исследует подход Цвингли к тому же вопросу в статье «Zwingli and the Salvation of the Gentiles», в книге The Bible, the Reformation and the Church: Essays in Honor of James Atkinson (ред. WP Stephens; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 224–44.
15. Robert Bellarmine, Controversiae, Book IV (as quoted in Stephen Neill, History of Christian Missions, 189).
16. Например, Gustav Warneck, An Outline of the History of Christian Missions from the Reformation to the Present Time (trans. George Robson; 3rd ed.; New York: Revell, 1901), 8–12; Hogg, “Rise of Protestant Missionary Concern”; Neill, History of Christian Mission; David F. Wright, “The Great Commission and the Ministry of the Word: Reflections Historical and Contemporary on Relations and Priorities,” Scottish Bulletin of Evangelical Theology 25 (2007): 132–57. Особенно в конце XVI  века появилась апелляция к идее в соответствии с Кол.1.23 (т. е. Евангелие было услышано всякой тварью под небом), что уже было всеобщее провозглашение Евангелия. Народы, которые сейчас находятся в языческой тьме, могли при таком понимании считаться уже отвергнувшими Евангелие. О защите этой идеи преемником Кальвина Теодором Безой и лютеранским теологом второго поколения Иоганном Герхардом, а также об оппозиции этой точке зрения во главе с Адрианом Саравией см. Neill, History of Christian Mission, 189–90.
17. (1) Ранний протестантизм был озабочен собственной консолидацией. (2) Некоторые ранние протестанты отрекались от применения Великого Поручения к своей эпохе. (3) Межконфессиональные религиозные войны поощряли менталитет выживания среди протестантов. (4) Протестантские правительства, которые контролировали ранний протестантизм, не проявляли интереса к миссионерству. (5) Протестантизму не хватало монашеской рабочей силы, которая поддерживала католические миссионерские усилия. (6) Ранние протестантские территории не имели контактов с нехристианскими народами — фактор, который не менялся до  XVII века (Kenneth Scott Latourette, History of the Expansion of Christianity [London: Eyre and Spottiswoode, 1944], 3:25–30.
18. Здесь Латуретт следует Warneck, Outline , 8. См. также Neill, History of Christian Mission , 188. Современный историк Гленн Саншайн возродил этот важный аргумент в “Protestant Missions in the Sixteenth Century,” in The Great Commission: Evangelicals and the History of World Missions (ed. Martin Klauber and Scott Manetsch; Nashville: Broadman & Holman, 2008), 14. Andrew Walls, in “The Eighteenth Century Missionary Awakening in Its European Context,” полезно говорит о «новом иберийском морском сознании»;; see Brian Stanley, ed., Christian Missions and the Enlightenment (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 28. «
19. Latourette, History , 3:27.
20. Нил содержательно описывает важность этого рубежа в католических миссиях ( History of Christian Mission  , 152).
21. Интересно наблюдать, как историк миссий Джордж Смит в своей работе, написанной в 1884 году, использовал концепцию домашней миссии для описания ранних усилий европейского протестантизма ( A Short History of Christian Missions (8-е изд.; Edinburgh: T&T Clark, 1920], 110).
22. W. Stanford Reid, “Calvin’s Geneva: A Missionary Centre,” RTR 42 (1983): 69
23. «Общая картина» этой подготовки беженцев в городах Реформации с целью их возвращения в качестве миссионеров хорошо описана Уильямом Монтером в работе Calvin's Geneva (Нью-Йорк: Wiley, 1967), 134–35, где говорится о 120 посланниках, отправленных из одного только этого города между 1555 и 1572 годами, и Грэмом Мердоком в работе Beyond Calvin: The Intellectual, Political and Cultural World of Europe's Reformed Churches (Нью-Йорк: Palgrave MacMillan, 2004), 34–35. Мэрдок говорит о более чем 200 миссионерах-проповедниках, вернувшихся во Францию из Женевы, Лозанны и Невшателя между серединой 1550-х и 1570 годами. Дополнительный свет, особенно на роль Женевы в этом, дают Robert M. Kingdon, Geneva and the Consolidation of the French Protestant Movement 1564–1572 (Madison: University of Wisconsin Press, 1967), 30–36; Philip Edgecumbe Hughes, “John Calvin as a Director of Missions,” in The Heritage of John Calvin (ed. John Bratt; Grand Rapids: Eerdmans, 1973), 140–54; W. S. Reid, “Calvin’s Geneva: A Missionary Centre,” RTR 42 (1983): 65–73
24. Scott Hendrix, Recultivating the Vineyard: The Reformation Agendas of Christianization (Louisville: Westminster John Knox, 2004), 17 .
25. Основная цель этого эссе — продемонстрировать, что реформатское богословие не обходилось без миссионерской заботы. Можно утверждать в параллельной форме, что лютеранское влияние Виттенберга выражалось в проповеди реформы и предоставлении народных Писаний в Дании, Швеции, Исландии, Финляндии, Польше, Моравии и Венгрии. См. Paul E. Pierson, «The Reformation and Mission», в Evangelical Dictionary of World Missions (ред. A. Scott Moreau; Grand Rapids: Baker, 2000), 813–14.
26. Andrew Walls, “The Eighteenth Century Missionary Awakening in Its European Context,” 24 . Уоллс продолжает доказывать, что эта «нехватка» в протестантизме в конечном итоге была удовлетворена европейскими христианами пиетистского толка (30–31).
27. Некоторые подробности о Виллеганьоне приведены в работах G. Baez-Camargo, “The Earliest Protestant Missionary Venture in Latin America,” CH 21 (1952): 135; and Amy Glassner Gordon, “The First Protestant Missionary Effort: Why Did it Fail?” International Bulletin of Missionary Research 8 (1984):12–13.
28. Важно отметить, что экспедиция, изначально задуманная как чисто католическое предприятие, не предполагала отправки ни одного священника-миссионера или священника вообще.
29. Jean de L;ry, Journal de Bord de Jean de L;ry en la Terre de Br;sil 1557, pres;nt; et comment; par M.R. Mayeux (Paris, 1957), as quoted in R. Pierce Beaver, “The Genevan Mission to Brazil,” in The Heritage of John Calvin (ed. John Bratt; Grand Rapids: Eerdmans, 1973), 61. . Части « Дневника де Лери » были опубликованы на английском языке под названием «Путешествие в страну Бразилии, 1557” in Joannes Boemus, The Manners, Lawes, and Customes of All Nations, Collected out of the Best Writers (1610; trans. Ed Aston; London: G. Eld, 1611), 483–502 Я благодарен студенту Бостонского университета и семинарии Гордона Конвелла Трэвису Майерсу за то, что он указал мне на том Бёмуса, доступный на сайте Early English Books Online.
30. Будучи адмиралом, де Колиньи отвечал за французское военно-морское и морское дело.
31. Beaver, “The Genevan Mission,” 62. .
32. Там же, 64.
33. Gordon, “The First Protestant Missionary Effort,” 14..
34. Там же, 16.
35. Эту точку зрения наиболее эффективно выразил Henry M. Knapp, “The Character of Puritan Missions: The Motivation, Methodology and Effectiveness of the Puritan Evangelization of the Native Americans in New England,” Journal of Presbyterian History 76 (1998): 113.
36. Это трезвая оценка R. Pierce Beaver, «American Missionary Motivation Before the Revolution», CH 31 (1962): 216. Этот момент с новой силой изложен в превосходном эссе Jon Hinkson, «Missions Among Puritans and Pietists», в The Great Commission: Evangelicals and the History of World Missions (ред. Martin I. Klauber и Scott M. Manetsch; Nashville: Broadman & Holman, 2008), 224–25. См. также рассмотрение этой проблемы в JA de Jong, As the Waters Cover the Sea: Millennial Expectations in the Rise of Anglo-American Missions 1640–1810 (Kampen: JH Kok, 1970), 31–33.
37. «Причины, которые следует учитывать для обоснования намерения заложить плантацию в Новой Англии», из R. Winthrop, Life and Letters of John Winthrop (2 тома; Boston: Little, Brown, 1864), 1:309–11, как цитируется в Lacey Baldwin Smith, ed., The Past Speaks: Sources and Problems in English History (2 тома; 2-е изд.; Lexington, MA: Heath, 1993), 1:411. Интересно отметить осведомленность Уинтропа о миссионерской деятельности иезуитов в Новом Свете.
38. Обратите внимание на полезное обсуждение постепенного осуществления евангелизации индейцев колонией Массачусетского залива в книге Richard W. Cogley, John Eliot’s Mission to the Indians Before King Philip’s War (Cambridge: Harvard University Press, 1999), chaps. 1–2..
39. Похоже, что действие Долгого парламента в 1649 году было первым действием протестантского законодательного органа, направленным на содействие осуществлению зарубежной миссионерской деятельности. Джон Хинксон называет его «старейшим английским протестантским миссионерским обществом» («Missions Among Puritans and Pietists , 28). Сохранившиеся архивные записи служения Элиота были проанализированы Sidney H. Rooy, The Theology of Missions in the Puritan Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), chap. 3; и de Jong, As the Waters, 67–78. Трактаты XVII века, опубликованные Элиотом с целью пропаганды миссии среди индейцев и наблюдаемого там прогресса, были отредактированы Майклом Кларком как The Eliot Tracts: With Letters to John Thorowgood and Richard Baxter (New York: Praeger, 2003)..
40. Эти сведения об Элиоте предоставлены P. C-H. Lim in Biographical Dictionary of Evangelicals (ed. Timothy T. Larsen, David W. Bebbington, and Mark A. Noll; Downers Grove: IVP, 2003), 206..
41. Р. В. Когли сообщает, что члены общины Роксбери обучали индейцев плотницкому делу и сельскому хозяйству, а также оказывали им медицинскую помощь («“John Eliot’s Puritan Ministry,” Fides et Historia 31 [1999]: 9).
42. Hinkson. Mission, 29–31.
43. Ernst Benz, “Pietist and Puritan Sources of Early Protestant World Missions,” CH 20 (1951): 31–33.. Основные сведения о датской миссии в Галле приведены в Neill, History of Christian Mission , 194–98. Рональд Э. Дэвис показал, что еще одним важным поставщиком новостей о трансокеанских миссиях в эту эпоху был шотландец Роберт Миллар (1672–1752). См. его «“Robert Millar—An Eighteenth Century Scottish Latourette,” EvQ 42 (1990): 143–56. Рассказы о служении Джона Элиота и миссионерах Транкебара распространялись в середине XVIII века также шотландским пастором Джоном Джиллисом (1712–1796) в его Historical Collections Relating to Remarkable Periods of the Success of the Gospel (1754; rev. Horatius Bonar; Kelso: J. Rutherfurd, 1845).).
44. Neill. History of Christian Mission , 195–96.
45. Cogley. John Eliot’s Puritan Ministry 10n10; Neill. History of Christian Mission , 150.
46. Stephen Sywulka, “Thomson, James ‘Diego,’” in Evangelical Dictionary of World Missions, 959–60 .
47. Hendrix, Recultivating the Vineyard , 172–73.
48. Jan Jongeneel, “The Missiology of Gisbertus Voetius: The First Comprehensive Protestant Theology of Missions,” CTJ 26 (1991): 72 Йонгенеел сообщает, что одно Евангелие (от Матфея) было доступно в переводе с 1629 года.
49. Neill. History of Christian Mission , 191.
50. Обратите внимание на интерпретацию, предложенную Ричи Хоггом в 1959 году (см. примечание 7 выше) без каких-либо подтверждающих доказательств.
51. См. James Tanis, “Reformed Pietism and Protestant Missions” in HTR 67 (1974): 71–73.. В «Миссиологии Гисберта Воэция» (56) Йонгенеля сообщается, что собственная вера Воэция в доктрину избрания была руководящим принципом его миссионерской теологии.
52. См. Anthony Hoekema, “The Missionary Focus of the Canons of Dordt,” CTJ 7 (1972): 209–20..
53. Литература об этой эпохе обширна. Единственная крупная работа, которая связывает все географические регионы, — это работа WR Ward, The Protestant Evangelical Awakening (Кембридж: Cambridge University Press, 1992).
54. Timothy George, “The Evangelical Revival and the Missionary Awakening,” in The Great Commission: Evangelicals and the History of World Missions (ed. Martin Klauber and Scott Manetsch; Nashville: Broadman & Holman, 2008), 47 .
55. Общество берет свое начало в Эдинбурге, начиная с 1709 года, когда оно было основано королевской хартией. Подробности приведены в DE Meek, «Scottish SPCK», в Scottish Dictionary of Church History and Theology (ред. Nigel M. de S. Cameron; Downers Grove: IVP, 1993), 761–62. Английский аналог, SPCK, существовал с 1698 года. Важные подробности о шотландском SPCK были предоставлены Дональдом Маклином в «Scottish Calvinism and Foreign Missions», Records of the Scottish Church History Society 6 (1938): 5–7.
56. Hinkson. Mission  32–33. Эдвардс, который стал бы тестем Брайнерда, если бы преждевременная смерть от туберкулеза не помешала сначала Брайнерду, а затем и его собственной дочери Джеруше, сам служил на миссии индейцам западного Массачусетса, когда он впал в немилость у своей общины в Нортгемптоне. См. George Marsden, “Jonathan Edwards as Missionary,” Journal of Presbyterian History 81 (2003): 5–17..
57. Брайан Стэнли указывает, что общество изначально называлось «The Particular-Baptist Society for Propagating the Gospel Among the Heathen» («Baptist Missionary Society», в Evangelical Dictionary of World Missions , 110). Термин «particular» указывал на то, что эти баптисты придерживались концепции «определенного» или «частного» искупления; это кальвинистское различие.
58. Timothy George, “The Evangelical Revival  47. Джордж аналогичным образом демонстрирует, что Генри Мартин, молодой капеллан Церкви Англии в Индии, на которого так сильно повлиял пример Кэри, был столь же определенно под влиянием жизни и примера Брайнерда.
59. Отчет представлен в книге Timothy George, “The Evangelical Revival (50).
60. См. Stephens, “Zwingli and the Salvation of the Gentiles,” 224–44. Стивенс показывает, что позиция Цвингли была достаточно распространена среди христианских гуманистов XVI века, которые были чрезмерно почтительны к великим умам классической античности и которые были готовы предположить их включение в число избранных на основе их близкого приближения к истине откровения.
61. Это та самая линия рассуждений, которой придерживался такой полемист, как Уильям Эстеп (см. прим. 9 выше).
62. О спорном характере обмена Райлендс-Кэри см. Thomas J. Nettles, «Baptists and World Missions», в The Great Commission: Evangelicals and the History of World Missions (ред. Martin Klauber и Scott Manetsch; Nashville: Broadman & Holman, 2008), 90–91.
63. J. W. Morris, Memoir of the Life and Writings of Andrew Fuller (London: T. Hamilton, 1816), 145–47.
64. См. Andrew Walls, “Missionary Societies and the Fortunate Subversion of the Church,” EvQ 60 (1988): 141–55..
65. John Morison, Fathers and Founders of the London Missionary Society: A Jubilee Memorial Including a Sketch of the Origin and Progress of the Institution (London: Fisher, 1844).  10 из 36 ведущих служителей, участвовавших в создании LMS, были шотландскими пресвитерианами, служившими шотландцам-экспатриантам в Англии, в то время как другие служили в конгрегационалистских/независимых или кальвинистских методистских церквях в Лондоне и на юге Англии. Евангелический кальвинизм раннего LMS также подробно описан Йоханнесом Ван ден Бергом в работе Constrained by Jesus' Love (Kampen: JH Kok, 1956).
66. В широком смысле, в 1820-е годы конфессии реформатской традиции по обе стороны Атлантики санкционировали создание зарубежных миссионерских агентств как выражение своей корпоративной жизни.
67. Факсимильное издание Carey's Inquiry было опубликовано в 1961 году (Лондон: Carey Kingsgate). Оно также доступно в Daniel Webber, William Carey and the Missionary Vision ( Edinburgh: Banner of Truth, 2005).
68. См. A. Morgan Derham, «Carey, William», в New International Dictionary of the Christian Church (ред. JD Douglas; Grand Rapids: Zondervan, 1974), 192.
69. Это утверждение было высказано шотландским церковным историком Т. М. Линдсеем (1843–1914) на заседании Генерального совета Реформатского и пресвитерианского союза в Глазго в 1896 году, как цитируется в книге Zwemer, “Calvinism and Missionary Enterprise,” 215.
70.   Поиск в биографическом словаре следующих фигур иллюстрирует, насколько широко был распространен миссионерский вклад мужчин и женщин, привлеченных из широкого круга реформаторов: ХIХ век: Александр Дафф, Дональд Фрейзер, Джон Гедди, Джонатан и Розалинд Гофорт, Адонирам Джадсон, Дэвид Ливингстон, Роберт Моффат, Сэмюэл А. Моффетт, Роберт Моррисон, Джон Л. Невиус, Джон Г. Пэтон, Джон Филип, AT Пирсон, Джон Скаддер, Мэри Слессор, Йоханнес Ван дер Кемп, Джон Уильямс. ХХвек: Дж. Х. Бавинк, Уильям Борден, Дэвид Бош , Хендрик Кремер, Сэмюэл Хью Моффетт, Лесли Ньюбигин, Дж. Х. Олдхэм, Ида Скаддер, Роберт Э. Спир, Йоханна Винстра, Йоханнес Веркуйл, Сэмюэл Цвемер.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn