Кеннет Стюарт. Доктрина возрождения до 1800 года

ДОКТРИНА ВОЗРОЖДЕНИЯ В ЕВАНГЕЛЬСКОМ БОГОСЛОВИИ ДО 1800 ГОДА
Кеннет Стюарт

С возрастающей регулярностью в консервативной протестантской теологии теперь выдвигается аргумент, который звучит следующим образом: связанные с ней доктрины возрождения и обращения приобрели растущую и даже преувеличенную роль в XVIII веке (эпоха Великого Пробуждения) по сравнению с чем-либо, что им давалось ранее. Как следствие (так гласит этот аргумент) ныне общепринятый евангельский протестантский акцент на необходимости возрождения, не будучи акцентом, полностью ожидаемым в теологии протестантской Реформации1, является чем-то, что теперь лучше всего «урезать». Детей, воспитанных в христианских семьях, можно воспитывать в вере во Христа без него; тем, кто «в мире», можно сказать об их потребности в единении со Христом без традиционного акцента на возрождении. В этой статье оспаривается это представление и, следовательно, будет рассмотрено учение о возрождении, как оно преподавалось с эпохи Реформации до 1800 года (удобная конечная дата
для первой эпохи Пробуждения), и будет предпринята попытка проанализировать такие изменения в учении, которые могли произойти. Вполне ожидаемо, что мы увидим некоторые изменения - поскольку формулировки многих доктрин могут развиваться постепенно с течением времени. Но я надеюсь, что смогупродемонстрировать, что такие разработки в учении о возрождении не ждали XVIII  века, а возникли гораздо ближе к Реформации - и в ответ на пастырские трудности, с которыми столкнулась номинально христианская Европа, которая все еще ожидала полной евангелизации.

I. Наше нынешнее использование термина «возрождение» не
совсем соответствует раннему протестантскому использованию

Сегодня недостаточно осознается, что значительная часть «возрождения» в
эпоху Реформации была в сфере применения искупления. Учитывая, что Иисус
Христос, Своим воплощением, Своей совершенной жизнью, Своей смертью за наши грехи и своим воскресением совершил искупление, как любой отдельный человек мог участвовать в этом искуплении? Ответить на вопрос только тем, что человек участвует в
искуплении Христа посредством веры, верно, однако это ответ, который поднимает еще дополнительные вопросы. Откуда приходит эта вера? Откуда приходит осознание  греха и
раскаяние в нем, без которых не осуществляется никакая правильная вера во Христа? Почему ответ на предложение Евангелия приходит в определенную неделю, месяц или период жизни, а не в какое-то другое время? Эпоха Реформации действительно была озабочена такими вопросами и была озабочена в такой степени, что сделала XVI  век эпохой, которая расширила границы нашего понимания работы Святого Духа в применении искупления.2
В  XVI   веке Реформация изначально делала акцент на первостепенной
необходимости вхождения в прощение грехов посредством оправдывающей веры во Христа. Вопрос о том, как оправдывающая вера связана с принятием духовного возрождения, не был подробно исследован в ранний период Реформации. Ульрих Цвингли сделал небольшие шаги в этом направлении в своем «Изложении веры» (1531)3, когда он указал следующее: Не добрыми делами сын заслуживает свое положение наследника поместья, и не трудится, чтобы стать наследником; но в тот момент, когда он родился, он стал наследником имущества своего отца не по заслугам, а по праву рождения.... Аналогично, дети Божьи, которые стоят в вере, знают, что по своему Божественному рождению, то есть рождению от Духа, и на основе свободного избрания они являются сынами Божьими, а не слугами.4
Здесь мы имеем самое основное признание того, что положение верующего христианина началось с духовного рождения. Но Цвингли, по-видимому, не чувствовал необходимости развивать эту идею в 1531 году. Первоначальное «Наставление в христианской вере» (1536) Жана Кальвина (1509-1564) не продвинулись дальше элементарного объяснения оправдывающей веры.5 Однако концепция, выраженная в Женевском исповедании Кальвина (1536) и его расширенном «Наставление" (1559), показывает, что «возрождение» считалось означающим « обновление», процесс изменения характера верующего, который будет занимать весь остаток его  жизни.6 Возрождение, понимаемое таким образом, не сильно отличается от того, что впоследствии стало называться «прогрессивным освящением» или умерщвлением греха.
Мы, вместе с Кальвином, по общему признанию, находимся на некотором расстоянии от ныне общепринятой концепции, что возрождение подразумевает зарождение духовной жизни в падшем существе. В последнее время этому факту придавали очень большое значение.7 Однако современник Кальвина в Цюрихе, преемник Цвингли – Генрих Буллингер (1504-1575), имел, по-видимому, более ясную концепцию возрождения как начала, чем реформатор из Женевы. Обсуждая значение встречи Иисуса с Никодимом, Буллингер пишет: Второе рождение (т. е. то, которое побудило Никодима прийти ко Христу) совершается посредством Святого Духа, Который, будучи с небес излит в наши сердца, приводит нас к познанию самих себя, так что мы можем легко воспринять, наверняка знать и разумно чувствовать, что в нашей плоти нет жизни, нет
целостности или праведности вообще; и, следовательно, что ни один человек не спасается своими собственными силами или заслугами. Что же тогда? Дух поистине внутренне учит нас тому, что звук Евангелия говорит нам внешне, что мы спасены заслугой Сына Божьего.8
Здесь, уже в середине XVI  века, мы имеем описание возрождения-как-начала,
которое, несмотря на отсутствие точной терминологии, вполне предвосхищает
более поздние разработки. Влияние Буллингера на этот вопрос можно обнаружить в документе 1549 года, Согласие церквей Женевы и Цюриха о таинствах, документе, созданном под угрожающей деятельностью императора Священной Римской империи Карла. Принимая во внимание сложный вопрос о связи между принятием крещения ребенком и важнейшей деятельностью Духа Божьего (без которой церемония была бы пустой), выдвигается позиция, что «тех, кто был крещен в младенчестве, Бог возрождает в детстве или юности, иногда даже в старости».9 Подразумевается, что это возрождение, которое, будучи несомненным, обеспечивает вступление в новую жизнь. С другой стороны, как и у Кальвина, у младшего современника Кальвина, Захарии Урсина (1534-1583), нет по-настоящему разработанной доктрины возрождения . Урсин, соавтор и комментатор Гейдельбергского катехизиса (1562), может утверждать, что последствия этой важнейшей оправдывающей веры - это «обращение, возрождение и общее послушание», и все же продолжает объяснять, что под возрождением он подразумевает нечто «начатое в этой жизни и будет завершено в жизни грядущей». 10 На самом деле здесь нет никакого движения за пределы того, что мы находим в «Наставлениях» Кальвина 1559 года.
Однако, когда мы принимаем во внимание повторяющееся появление этой концепции  XVI века «возрождения как процесса», это не означает, что ранний реформатский протестантизм говорил о возрождении исключительно в этом смысле, а не в более распространенном сейчас смысле зарождения духовной жизни. В соответствии с тем, что мы видели в тенденции у Буллингера, возрождение в этом более определенном
смысл, отличный от освящения, упоминается в Исповедании Английской (беженской)
Конгрегации в Женеве (1556), Французском Исповедании (1559) и Шотландском Исповедании (1560).11 Особенно примечательно, что в последнем случае духовное возрождение описывается следующим образом: Ибо по природе мы настолько мертвы, слепы и извращены... если только Дух Господа Иисуса не оживит то, что мертво, не удалит тьму из наших умов и не склонит наши упрямые сердца к послушании 
Его благословенной воле. Как мы исповедуем, что Бог Отец создал нас, когда нас не было, как Его Сын, наш Господь, искупил нас, когда мы были Его врагами, так и мы исповедуем, что Святой Дух освящает и возрождает нас, без какого-либо уважения к каким-либо заслугам, исходящим от нас, будь то до или после нашего возрождения".
Это явно возрождение, понимаемое как моментальное. Аналогичным образом, Бельгийское исповедание 1561 года говорит о том, как «слышание Слова
Божьего и действие Святого Духа возрождают и делают его новым человеком»12, в то время как Второе Гельветическое исповедание 1566 года неоднократно использует термин «возрождать» для описания человека, который сейчас находится в состоянии спасения: «Писание требует возрождения от каждого из нас, кто желает спастись»13.
Таким образом, полностью допуская, что концепция возрождения у Кальвина и Урсина была расширенной концепцией, охватывающей не только начало новой жизни во Христе, но и ее прогресс, мы не обязаны предполагать, что это мнение было полностью доминирующим. Существует достаточно доказательств того, что возрождение, понимаемое (как мы понимаем его сейчас) как начало духовной жизни, встречающееся в связи со слушанием Слова Божьего в Евангелии, было все более распространенной концепцией по мере того, как проходил XVI  век. Но это едва ли единственное соображение, когда мы рассматриваем доктрину возрождения в XVI  веке.

II. Возникновение доктрины возрождения как отличной от более широкой концепции особого или действенного призвания.

При изучении трудов реформатских протестантов XVI века выясняется,
что какова бы ни была их концепция возрождения, узко рассматриваемая как
зарождение новой жизни внутри того, кто должен быть спасен, у них были очень четкие концепции тайных действий Святого Духа, связанных с возрождением, которые имеют эффект привлечения человека к вере во Христа. Таким образом, мы обнаруживаем, что Жан Кальвин, который понимал, что возрождение было целожизненным, сам был ясен в аспекте призвания. Он говорит о работе Духа в призыве грешников к спасению во Христе, «состоящей не только в проповеди Слова, но и в просвещении Духа». Он подчеркивает, что относительно времени этого призыва «избранные собираются в стадо Христово призывом не сразу при рождении и не все одновременно, но согласно тому, как Богу угодно даровать им Свою благодать». 14
Таким образом, даже в эпоху Реформации наблюдалось постепенное продвижение вперед в понимании взаимосвязи призвания и возрождения и растущее понимание того, как они актуализируются во времени. И это возникающее изменение, возможно, только подразумеваемое в конце XVI века, становится более очевидным в XVII веке. Отражая пастырскую реальность, в которой широко протестантизированная Европа все еще в значительной степени номинально придерживалась своего христианского исповедания спустя целое столетие после первоначального протеста Лютера, различные реформатские протестантские теологи начинают настаивать на отличительности и необходимости возрождения, рассматриваемого как это первоначальное внесение Божественной жизни в омраченное сердце грешника.15 Я подчеркиваю, что это не настойчивость энтузиастов
и сектантов. И если уж на то пошло, этот акцент более выражен, изначально, на континенте, чем в Англии и Шотландии.
Таким образом, возрождение как первоначальное наделение Божественной жизнью прямым действием Святого Духа уже ясно видно в Канонах Синода Дорта (1619).
Отмечен прогресс в ясности утверждения: Но когда Бог осуществляет Свое благоволение в избранных или производит в них истинное обращение, Он не только заставляет Евангелие быть проповеданным им внешне и мощно освещает их умы своим Святым Духом... но посредством Того же возрождающего Духа Он проникает в самые сокровенные тайники человека; он открывает закрытое и смягчает ожесточенное сердце, и обрезает то, что было необрезанным... И это возрождение, столь высоко прославляемое в Писании и именуемое новым творением; воскресением из мертвых; оживлением, которое Бог производит в нас без нашей помощи.16
Это особенно впечатляет, если вспомнить, что Каноны выражали богословский
консенсус Реформатских церквей Объединенных Нидерландов, Рейнской области, Швейцарии, нынешней Бельгии и Великобритании - группы, характеризующейся некоторым собственным богословским разнообразием. Если признать эту значимость, придаваемую возрождению в Синоде Дордта, неудивительно, что ту же самую доктрину ясно изложил в 1624 году Амандус Поланус из Ганновера, автор Syntagma Theologiae Christianae: Возрождение - это Божье благодеяние (милость), посредством которого наша испорченная природа рождается и обновляется во второй раз по образу Божьему через Святого Духа нетленным семенем Слова Божьего.17
И далее мы находим реформатского теолога из Базеля Иоганна Воллебиуса (1586-1629), который в своем Compendium Theologiae Christianae (1626) подробно рассматривает
тему «Особого призвания». Очевидно, что Воллебиус, который продолжает показывать, что это «особое призвание» называется в Писании «новым творением, возрождением, привлечением, Божественным научением и «воскрешением» и на самом деле он обсуждает в рамках этой рубрики то, что мы теперь признаем как возрождение,
т.е. первоначальное наделение новой жизнью, которое делает человека христианином. Также примечательно, что Воллебиус, педобаптист, тщательно отличает это «особое призвание» из акта крещения: «Время призвания не обязательно совпадает с крещением; Бог призывает некоторых до крещения, некоторых во время крещения, а некоторых после крещения». 18
Английский пуританский писатель, реформатский теолог Уильям Эймс (1576-1633), который стал профессором теологии в Университете Франекера в Нидерландах, с 1622 года, занял схожую позицию в своей работе «Суть теологии» (1629). Его обсуждение Божественного призвания включает в себя рассмотрение возрождения, которое он явно называет так: "Призвание называется обращением, Деян. 26:20. Все, кто подчиняется призыву Божьему, полностью обращаются от греха к благодати и от мира, чтобы следовать за Богом во Христе. Это также называется возрождением или самым
началом новой жизни, новым творением, новым существом – и это часто так называют в Писании.19
Однако акцент реформатской теологии XVII  века мог быть и более приглушенным в отношении этого предмета. Все еще известный ирландский архиепископ Арма и реформатский теолог Джеймс Ашер (1581-1656) отразил это в своем труде «A Bodie of Divinitie» (1648). Ашер, столь широко известный как основополагающий теолог, оказавший влияние на Вестминстерскую ассамблею богословов (1643-1649), только заявил о предмете призвания и возрождения: "Бог не только предлагает нам благодать, но и заставляет нас действенно принимать ее: и поэтому говорится, что Он не только привлекает нас, но и создает в нас новое сердце, посредством которого мы следуем за Ним.20. И это суть! Здесь, как и в предыдущем столетии, мы видим суть окончательной
доктрины возрождения, изложенную без какого-либо ясного использования самой терминологии.
Вестминстерская ассамблея богословов, к числу которых Ашер отказался быть добавленным, также следовала этому несколько осмотрительному подходу, посвятив главу (гл. X) Вестминстерского исповедания веры широкой теме «Действительное призвание» и используя глагол «возрождать», но один раз в ней. Глагол этот снова появляется, в паре с «действенным призванием», в главе об освящении (гл. XIII).21 Но нам должно быть ясно, что описание «действенного призвания», которое подразумевает «вызов из состояния греха и смерти, в котором они находятся по природе... духовное и спасительное просвещение их разума... изъятие их каменного сердца и дарование им сердца плоти, оживленного и обновленного Святым Духом»22, является явным
обсуждением возрождения, а также призвания. И это движения Святого Духа по отношению к падшим во времени, а не в вечности.23
Савойское исповедание веры, небольшая модификация Вестминстерского исповедания, принятая независимыми конгрегационалистами в 1658 году, пошло лишь незначительно дальше; в новой главе «О Евангелии» он расширил идею действенного призвания, сказав, что люди, которые мертвы в преступлениях, могут родиться снова, оживотвориться или возродиться (благодаря) действенной, непреодолимой работе Святого Духа над всей душой для производства в них новой духовной жизни».24
Трактовка этой темы знаменитым баптистским писателем XVII  века Джоном
Беньяном (1628-1688) согласуется с тем, что мы видели ранее в XVII  веке. В
своем трактате «Исповедание моей веры»25 Баньян утверждал: Я верю, что для действенного призвания Святой Дух должен сопровождать слово Евангелия, и это
с могущественной силой; я имею в виду то призвание, которое дано от Бога, чтобы быть плодом избирающей любви..... В противном случае люди не будут, не смогут услышать и обратиться. Самуил был призван четыре раза, прежде чем он узнал голос Того, Кто говорил с небес.26

III. Эпоха поздних пуритан и реформатская ортодоксия

Теперь, принимая во внимание точку зрения Вестминстерских богословов,
независимых конгрегационалистов и Баньяна, мы подошли к эпохе поздних пуритан и реформатской ортодоксии. Мы считаем, что они не являются создателями, а лишь разъяснителями учения о возрождении как зарождении новой жизни, которое теперь может быть рассмотрено как действие Святого Духа, отличное от особого или действенного призвания.
Доктрина возрождения как вступления в духовную жизнь, которая уже появилась в Европе в первые десятилетия XVII века в трудах Воллебиуса, Полануса и в канонах Дордта, теперь была подхвачена такими писателями, как Гисберт Воэций (1588-1676), Франциск Бурман (1628-79), Герман Виций (1636-1708) и Иоганн Генрик Хайдеггер (1633-1698).27 Среди более поздних пуританских писателей у Джона Оуэна (1616-1683), Стивена Чарнока (1628-1680), Джона Флавела (1627-1691) и Джона Хоу (1630-1705) были созданы обширные систематические исследования работы Святого Духа в возрождении и Его средств его дарования. Эти пуританские разработки, которые нашли отражение в европейском пиетизме, имеют пастырский контекст. Если внимательно читать поздних пуритан, то можно обнаружить, что они подчеркивают отличительную особенность
возрождения как действия Духа, действующего в жизни грешника, и используют язык
«нового рождения» для описания отличительной черты истинного христианина или христианки. Они делают это вопреки тогдашнему христианскому морализму, который стремился свести христианское послание к вопросу правильного поведения и который - в свете духовных потрясений того периода, который только что прошел - теперь порицает всякий «энтузиазм» и сердечную религию.28
Перед лицом такого вызова евангелические писатели, такие как Оуэн, изо всех сил стараются подчеркнуть, что правильное поведение и  действие (которые «проповедуют» моралисты) должны быть укоренены в новой жизни, дарованной Богом.29 Без новой жизни плоды послушания и добродетели не могут появиться. Таким образом, возрождение должно быть частой темой для благочестивых проповедников: "Работа Духа Божьего в возрождении душ человеческих должна быть тщательно исследована проповедниками Евангелия и всеми, кому дано слово. Для первого рода есть
особая причина их участия в этой обязанности; ибо они используются и задействованы в
самой работе Духом Божьим и им сделаны инструментами для осуществления этого рождения и жизни. Так апостол Павел называет себя отцом тех, кто был обращен к Богу или возрожден через слово его служения.30
Этот контекст в равной степени отражен у Стивена Чарнока, который проповедовал о необходимости возрождения в трудные времена, последовавшие как за восстановлением монархии, так и за изгнанием пуританских служителей из Церкви Англии: "Если возрождение так необходимо, то насколько же достойно сожаления незнание этого учения в мире? И странно и печально, что его так мало принимают во внимание. Обычно говорят о служении Богу и реформировании жизни, но кто из тысячи говорит о необходимости новой природы? Печально, что, когда учение столь ясно, люди должны быть настолько глупы и обманчиво проклинают себя; что они должны быть настолько глупо невежественны в этом, имея Библии в своих руках и домах, но не понимая этого, что является великой целью, для которой Бог даже послал Писание
среди сынов человеческих.31. Подход самого Чарнока состоял в том, чтобы призвать своих слушателей искать это совершенно необходимое возрождение: "Если это необходимо, чтобы его имели, его необходимо искать. Мы все в настоящее время перед Богом в старой или новой природе; и если мы умрем в природе, которую мы получили от ветхого Адама, без другой от Нового, то так же несомненно, что каждый из нас будет исключен из Царства Божьего, как несомненно, что мы живем и дышим в местах, где мы стоим или сидим. Мы рождены от земли, мы должны родиться с небес; мы должны иметь как духовную, так и животную жизнь.32
Другой из поздних пуритан, Джон Флейвел (1627-1691), уделил большое внимание теме возрождения в своем трактате «Метод благодати». Он подчеркивал решительность этого спасительного изменения: "Это вливание духовной жизни совершается мгновенно, как и вся работа творения; поэтому оно напоминает ту пластическую силу, которая в один миг заставила свет воссиять из тьмы; точно так же Бог светит в наши сердца, 2 Кор. 4.6. 33
Джон Хоу (1630-1705), чтобы не отставать от своих предшественников-пуритан во внимании к учению о возрождении в то время религиозной неразберихи, прочел 13 проповедей по одному тексту 1 Иоан. 5.1: «Всякий верующий в Иисуса Христа рожден от Бога». Акцент его был скорее похож на акцент Чарнока, который считал религиозность бурно растущей, но христианскую веру редкой: "Действительно, может показаться великим делом быть сыном Божьим, рожденным от Бога; но имя веры стало настолько дешевым среди нас и несет в себе так мало и так приниженно звучит, что мы
слишком часто склонялись к тому, чтобы рассматривать это как незначительное, маленькое и тривиальное дело.34
Все это разворачивается в запутанном положении дел в европейском протестантском христианском мире, в котором реальное и номинальное христианство переплетены. Те же акценты, которые мы можем отметить у этих поздних пуританских писателей, наблюдаются также у современных им ортодоксальных реформатских писателей в Европе. Франциск Тюрретен (1623-1687) регулярно подчеркивал важность возрождения как начала христианской жизни. Мы обнаруживаем, что, как и писатели ранее в XVII веке, Тюрретен рассматривает возрождение-как-начало как аспект действенного или особого призвания. Отличительной чертой Тюрретена является свидетельство того, что он трудится, чтобы отстоять ортодоксальную протестантскую позицию по этому вопросу против полемических нападок католических теологов контрреформации, таких, как Роберт Беллармин (1542-1621). Беллармин считал реформаторскую концепцию Божественного призвания как действенного крайне предосудительной, поскольку она закрепляла Божественную инициативу за счет
человеческой воли, которую он считал в значительной степени не затронутой грехом. С такой точки зрения Божественное призвание не должно выходить за рамки убеждения, чтобы не мешать человеческой свободе. Против этой точки зрения Тюрретен настаивает на том, что действие Бога в обращении человека... состоит не в простом и голом моральном убеждении (которое является всего лишь объективным), а во всемогущей и непреодолимой силе. Это не что иное, как само творение и воскрешение человека, которое поэтому действует не только объективно, но и действенно с человеком... Теперь кто может поверить, что возродить и оживить человека, отнять у него каменное сердце и дать ему сердце из плоти есть не что иное, как моральное убеждение в обращении?... Но совсем иной язык у Августина, когда он говорит: «Не законом и учением, звучащими снаружи, но внутренней и тайной, чудесной и невыразимой силой Бог производит в сердцах людей не только истинные откровения, но и добрую волю».35
Ссылка здесь на «всемогущую и непреодолимую силу» сама по себе может означать, что Тюрретен предполагал, что эта благодать была лишь проявлением Божественной мощи; но, как он продолжал разъяснять, его концепция заключалась в том, что при возрождении всемогущая благодать Божия вовлекает грешника на нескольких уровнях нужды: "Бог возрождает умы избранных посредством определенного интимного и чудесного действия и создает их как бы заново, вливая свой животворящий Дух, Который, скользя в самые сокровенные тайники души, изменяет сам ум, исцеляя его порочные наклонности и предрассудки, (и) наделяет его силой.36.
Увлекательно, что Турретин борется с современной ему критикой реформатского понимания возрождения, которая утверждала, что Божественная инициатива, понимаемая таким образом, означает, что человеческие субъекты возрождающей благодати настолько же не замечают того, что происходит, настолько они отстранены. Но Тюрретен отвечает:
Человек не подобен бревну и стволу в своем возрождении, как ложно обвиняют нас наши оппоненты. Воля является восприимчивым субъектом благодати; этого нельзя сказать о стволе. Дух не насилует волю и не несет ее дальше, не желая обращения, но самым сладким образом скользит в душу (хотя чудесным и невыразимым образом, все же наиболее соответствующим воле) и действует посредством вливания сверхъестественных привычек, посредством которых она мало-помалу освобождается от своей врожденной испорченности, чтобы стать желающий из нежелающего и живой из мертвого. Воля, таким образом обновленная и приведенная в действие, немедленно действует, обращаясь к Богу и веруя.37
Бенедикт Пикте (1655-1724), теологический преемник Тюрретена, аналогичным образом рассматривал возрождение в более широкой категории действенного или, как он это называет, «внутреннего» призвания. Оно называется «призванием по Божественному замыслу» (Рим.8. 28), а также возрождением, освящением и обращением… Возрождением после полной неспособности человека к тому, что хорошо обозначают великую перемену, которая происходит в нем, настолько великую, что он, кажется, родился заново; а также указывают на всемогущую силу Божественной благодати... Призвание и возрождение
обозначают простые деяния Бога, а не наши собственные; освящение и обращение обозначают деяния Бога , а также наши собственные, как возбужденные внутри нас благодатью Божией. Однако эти термины часто различаются таким образом; действенное призвание есть дарование веры и покаяния, и таким образом оно предшествует обоим; возрождение иногда включает действенное призвание и обновление испорченной
природы; в других случаях оно строго понимается только для последнего; освящение есть продолжение  возрождения; обращение иногда означает то же самое, что и возрождение, иногда как покаяние.38

IV. Замечаем ли мы существенные изменения?

XVIII век, век пробуждения, является периодом,в который якобы открылся «шлюз», и акцент на возрождении становится настойчивым. Наиболее достойной внимания в начале этого столетия является ныне известная работа шотландского священника Томаса Бостона (1676-1732) «Человеческая природа в ее четверояком состоянии» (1720). В манере, очень напоминающей поздних пуританских писателей Оуэна, Чарнока и Флейвела, Бостон придает этому учению реальное значение;
это первая тема, рассматриваемая в открытии «третьего состояния», состояния
благодати. Легко понять пастырскую мотивацию Бостона в продвижении этой доктрины:
"Многие называют церковь своей матерью, которых Бог не признает Своими детьми... Не все, кто крещен,  рождаются заново. Симон Волхв был крещен, но все еще был «в горькой желчи и в узах неправды». Там, где христианство является религией страны, многие будут называться именем Христа, у кого нет от Него ничего, кроме имени; и неудивительно, видеть, что дьявол внедрил своих козлов среди овец Христа... Хорошее образование не есть возрождение. Образование может сковывать человеческие похоти, но не может изменить  сердца. Волк все равно остается хищным зверем, даже если он в цепях"
Бостон, очень похожий на поздних пуритан, борется с номинальным христианством в стране, где Реформация существовала уже столетие или больше.
В эти же годы молодой Джонатан Эдвардс - даже будучи недавним выпускником Йельского университета, прослужившим короткое время пастором в Нью-Йорке - размышлял о доктрине возрождения. В коротком отрывке теологического «Сборника», написанном в 1722 году, он сравнил новое рождение грешника с соединением души с плодом в утробе матери. "При новом рождении, безусловно, происходит очень большое изменение в душе: так и при первом рождении происходит очень большое изменение, когда впервые вливается разумная душа, ибо плод сразу же после этого становится
живым существом и человеком, который прежде не имел жизни; однако ощутимое изменение происходит очень постепенно.39. Хотя в этом раннем кратком размышлении он рассматривал возрождение как отдельную реальность, его общей тенденцией было рассматривать возрождение как аспект действенного, Божественного призвания, решающего в выводе грешников из тьмы к свету.40
Филипп Доддридж из Нортхэмптона (1702-1751) прочитал курс проповедей (позже
опубликованных) на тему возрождения в 1741 году. Этот год важен, поскольку это было как раз то время, когда из разных уголков Британии и из тогдашних 13 американских колоний приходили сообщения о крупномасштабном евангельском пробуждении. Доддридж в богословском отношении стоял в традиции позднего пуританства, а также был в курсе современного европейского реформатского богословия. Что он,
будучи активным пастором и наставником по богословию, внес в тему, которую мы исследуем?
Здесь доктрина возрождения изложена просто. Курс из семи проповедей
начинается всего с четырех текстов Нового Завета: Еф. 2:1, 2 (оживил вас), Иоан 3:3 (
наставление Иисуса Никодиму), 2 Кор. 5:17 (христианин  новое творение) и Титу 3:5 (омовение и обновление); он также удивительно свободен от тонких теологических различий, которые можно найти на каждой странице Тюрретена. И все же, сказав это, мы не смеем подразумевать теологический регресс. Существует сложность, многогранный подход, воплощенный в определении возрождения, которое сформулировано
следующим образом: Преобладающее расположение души к всеобщей святости, созданное и взлелеянное влиянием Духа Божьего на наши сердца, действующим способом, соответствующим конституции нашей природы как разумных и ответственных созданий.41 Хотя здесь наблюдается знакомый акцент на конечной необходимости того, чтобы Бог взял на Себя инициативу в возрождении, есть также менее знакомая забота (присутствующая также у Тюрретена о том, чтобы понять, как суверенные инициативы благодати вовлекают, а не просто покоряют падшие создания. Хотя говорить таким образом несколько анахронично, мы могли бы назвать это психологическим интересом.42 Доддридж хочет понять, какой вид Божественной работы в падшем человеке требуется для того, чтобы произвести изменение «преобладающего расположения». Но при всем этом мы видим здесь только темы о тайных отношениях Святого Духа с грешником в сочетании со служением Слова, которые мы наблюдали на протяжении предыдущих двухсот лет. Здесь нет необузданного энтузиазма, нет неграмотных разглагольствований.
Тема возрождения также имела значение для выдающегося баптистского богослова XVIII века Джона Гилла (1697-1771), как показано в его «Полном своде доктринального и практического богословия» (1767). Хотя Гилл, несомненно, был знаком во время написания с трактатами поздних пуритан, Доддриджа и европейских богословов на эту тему, его трактовка действительно является его собственной. Как и в случае с Доддриджем, это менее технический, менее витиеватый подход, чем тот, что показан у
Тюрретена. Обращение, по мнению Гилла, возбуждается и поощряется служением слова, посредством которого кажется, что человек рождается заново; так что три тысячи первых обращенных и тюремщик были сначала возрождены или имели принцип благодати, сотворенный в их душах Духом Божьим, а затем были направлены и вдохновлены
служением апостолов покаяться и уверовать во Христа, посредством чего стало очевидным, что они родились заново.43
Джон Браун (1722-1787), шотландский сецессионный пресвитерианский богослов, в отношении доктрины возрождения был больше похож на женевских теологов Тюрретена и Пикте, чем на поздних пуритан, в том, что он вернулся к рассмотрению возрождения как вспомогательного аспекта действенного призвания. Особое внимание к рассмотрению возрождения в его «A Compendious View of Natural and Revealed Religion (1782) заключается в том, что это средство, с помощью которого грешник приходит в единение с Христом.44 Возрождение осуществляется в грешнике не актом голого Божественного всемогущества, но (по его поразительной фразе) «во время любви».45

V. Связывание нитей вместе

Эта статья началась с признания тревожной современной тенденции предполагать,
что доктрина возрождения как начала новой жизни, поскольку не была выдающейся в
первую эпоху Реформации, должна быть «урезана» сейчас, в наше время. Мы приняли к сведению гипотезу, выдвинутую этой точкой зрения, что возрождение никогда не достигало своей более выдающейся роли, пока проповедники и евангелисты эпохи Великого Пробуждения не стали слишком часто твердить о ней. Это интересная гипотеза. Справедливости ради следует признать, что это утверждение еще может быть доказано, если кто-то потратит время на изучение проповедей, сохранившихся с того времени, в сравнении с проповедями более ранней эпохи. Но трудность в том, что те, кто выдвинул
эту теорию, не попытались продемонстрировать, что проповедь XVIII века
о возрождении была отличительной или чрезмерной. Они довольствовались тем, что просто утверждали, что это так.46 Таким образом, предположение о том, что в XVIII  веке была одержимость возрождением, было гораздо легче продвигать, чем обосновывать.
 В этой статье мы обратились к веским доказательствам иного рода и пришли к совершенно иному выводу. В ней показано, что, несмотря на двусмысленности, связанные с точкой зрения Кальвина и Урсина на возрождение, учение о том, что возрождение было начальной работой Святого Духа по пробуждению и наделению грешника новой жизнью, начало проясняться к 1560 году. Такое учение было явно очевидно ко времени Синода в Дордте и было общей темой британских пуритан и континентальных реформаторских теологов на протяжении всего XVII века. Это было в в том столетии, а не в следующем, когда доктрина возрождения как начала стала рассматриваться как нечто отдельное, отличное от особого или действенного призвания. А что касается XVIII  века, то нет никаких веских доказательств того, что эта доктрина слишком часто повторялась, есть иного рода свидетельства, предполагающие, что, если уж на то пошло, изложение доктрины было несколько упрощено и объяснялось в менее технической форме.
Рост внимания к доктрине возрождения с XVI  века и далее, очевидно, лучше всего объясняется не ссылкой на акцент на возрождении в XVIII веке, а трезвым осознанием неадекватной евангелизации Реформации в Европе, которая осознавалась вдумчивыми проповедниками и теологами. Есть явные доказательства того, что повышенный акцент на возрождении, далекий от того, чтобы быть «сделанным в Америке», имел европейское
значение до того, как его восприняли всерьез в других местах. Трансатлантические проповедники, такие как Уайтфилд и Фрейлингхаузен, проповедовали новое рождение по ту сторону Атлантики, прежде чем провозгласить его здесь. Таковы плоды нашего исследования до 1800 года.
То, что доктрина возрождения потеряла для нас значение в начале XXI века, не обязательно является признаком некоторого восстановленного равновесия. Консервативный протестантизм сейчас маргинализирован в нашей культуре в такой степени, которую едва ли можно было себе представить полвека назад; мы слишком склонны позволить бывшему ищущему (а иногда и раздражающему) акценту на абсолютной необходимости возрождения уступить место менее конфронтационным темам. Кроме того, течения консервативного протестантизма, которые, как отражено в литературе, рассмотренной в этой статье, сделали больше всего для атаки на прежний акцент на возрождении, являются теми, которые в этом тревожном контексте маргинализации христианства, скорее всего, будут сосредоточены на тех, кто уже составляет видимую церковь, - к потенциальному пренебрежению теми, кому необходимо услышать, покаяться и поверить в Евангелие.47. Разумное присвоение реформатского теологического наследия не будет настаивать на том, чтобы мы рабски придерживались более ранних, возможно, менее последовательных формулировок доктрины возрождения,
восходящих к ранним авторам, таким как Кальвин и Урсин, - особенно когда есть доказательства того, что именно хорошее богословие и хорошая пастырская практика требовали уточнения и дополнительной проработки таких тем, как возрождение, в описании которого они, в конце концов, были лишь первопроходцами.

1 Lewis B. Schenck, The Presbyterian Doctrine of Children in the Covenant (1940, Yale University Press;reprint, Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 2003), 8ff.,), 8 и далее, является первым писателем, выдвинувшим этот аргумент в наше время. Его с энтузиазмом поддержал пастор-богослов Том Трауборст в двух эссе: A Response to ‘The Reformed Doctrine of Regeneration’” in E. Calvin Beisner, ed., The Auburn Avenue Theology Pros and Cons (Fort Lauderdale, FL: Knox Seminary Press, 2004), 187-205, и “From Covenant to Chaos: The Reformers and their Heirs on Covenant Succession,” in Benjamin Wikner, ed. To You and Your Children: Examining the Biblical Doctrine of Covenant Succession (Moscow, ID: Canon,2005), 59-103 «Ответ на „реформаторскую доктрину возрождения“» в E. Calvin Beisner, ed., The Auburn Avenue Theology Pros and Cons (Fort Lauderdale, FL: Knox Seminary Press, 2004), 187-205,. Шенк, а затем Трауборст подходят к вопросу возрождения, выдвигая вопрос о детях христианских родителей на передний план своих размышлений. Д.Г.Хартt передает то, что по сути является точкой зрения Шенка на негативный дрейф, принятый развитием в учении о возрождении в эпоху Великого Пробуждения в его книге Recovering Mother Kirk: The Case for Liturgy in the Reformed Tradition (Grand Rapids: Baker, 2003), гл. 14. В этой статье я намеренно не вступаю в дискуссию о возрождении и детях, а просто концентрируюсь на развитии самого учения.
2James Orr's The Progress of Dogma (1902, переиздание, Лондон: James Clarke, 1960) лекции viii, лекция, дающая обзор XVI   века, была озаглавлена «Доктрина применения искупления». Также следует отметить три тома, затрагивающие связанные доктрины возрождения и обращения в контексте после Реформации: Bernard Citron, The New Birth: A Study of the Evangelical Doctrine of Conversion among the Protestant Fathers (Edinburgh: The University Press, 1951); Helmut Burkhardt, The Biblical Doctrine of Rebirth (Downers Grove: InterVarsity, 1978); and David F. Wells, Conversion to God: Biblical Conversion in the Modern World (Grand Rapids: Baker, 1989).
3 Jeffrey Brosley, ed. Zwingli and Bullinger, Christian Classics Library, т. XXIV (Philadelphia: Westminster, 1953), 240-41, указывает, что Экспозиция, хотя и подготовленная Цвингли в 1531 году для прочтения королем Франциском(с которым тогда рассматривался военный союз), была опубликована только впоследствии в 1536 году Буллингером, преемником Цвингли.
4Ibid., 272.
5John Calvin, Institutes of the Christian Religion (1536 ed., reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1975),
34-35.
6John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, Library of Christian Classics,
vols. XX, XXI (1559 ed. reprint, Philadelphia: Westminster, 1960), III.iii.9; там Кальвин приравнивает продолжающееся покаяние к возрождению. Смотрите этот акцент, как первоначально присутствующий также в Женевском исповедании веры 1536, глава 8 в Charles C. Cochrane, ed. Reformed Confessions of the Sixteenth Century (Philadelphia: Westminster, 1966), 122. Однако Кальвин также был вполне способен иногда говорить о возрождении как о начале; см., например, Institutes (1559) II.iii.6, где он говорит, что «возрождение… является началом духовной жизни». Наиболее сбалансированное рассмотрение этих двух акцентов у Кальвина принадлежит 
Pete Wilcox, “Conversion in the Thought and Experience of John Calvin,” Anvil 14.2 (1997): 113-28.
7So Schenck, Trouwborst as indicated in footnote 1.
8Heinrich Bullinger, The Decades of Henry Bullinger, 4 vols. (London: Parker Society, 1839-52), IV.I.,
9Mutual Consent of the Churches of Zurich and Geneva As to the Sacraments, Art. 20 in Henry Beveridge,ed. Tracts and Treatises of John Calvin, 3 volumes, (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1849), II. p. 218.
10Zacharias Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism (1591), trans. G. W. Williard (1851,
reprint, Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1985), Lord’s Day 7, Q. 21, 113.
11“Confession of the English Congregation at Geneva,” head III, “French Confession of 1559,” Art.
XXII, and the “Scots Confession of 1560,” chap. XII in Cochrane, Reformed Confessions, 133, 151, 171.
12“Belgic Confession of Faith” Art. XXIV, in Cochrane, 205.
13“Second Helvetic Confession,” in Cochrane, 238.
14Calvin, Institutes (1559), vol., XX, XXI, III.xxiv, 2, 10.
15William B. Evans в  Imputation and Impartation:“Union with Christ” in American
Reformed Theology (Milton Keynes, UK: Paternoster, 2008), ch. 2  выдвигает гипотезу, что помимо этих пастырских реалий реформатская теология в начале  XVII века продолжала все больше и больше уделять внимания «порядку спасения». См. намеки на это также вn Orr, 272-74.
16The Canons of the Synod of Dordt, in Philip Schaff, ed., The Creeds of Christendom, 3 vols. (1877,
reprint, Grand Rapids: Baker, 1977), III, 590. (Third & Fourth Heads of Doctrine, arts. xi and xii).
17Amandus Polanus, Syntagma Theologiae Christianae VI, 37, as quoted in Heinrich Heppe, Reformed
Dogmatics Set Out from the Sources, trans. G. T. Thomson (1950, reprint, Grand Rapids: Baker, 1978), 519.
18Wollebius, “Compendium Theologiae Christianae,” in John W. Beardslee, ed., Reformed
Dogmatics:Seventeenth-Century Reformed Theology through the Writings of Wollebius, Voetius, and Turretin.(1965, reprint, Grand Rapids: Baker, 1977), 157-58.
19William Ames, The Marrow of Theology (1629, reprint, Boston, MA: Pilgrim, 1968), ch. XXVI, 19.
20James Ussher, A Bodie of Divinitie (1648, reprint, Birmingham, AL: Solid Ground, 2007), Sixteenth
head, 170. Тот же приглушенный акцент можно заметить в Thomas Watson’s A Body of Divinity (1692, reprint, London: Banner of Truth, 1965), 221. Трактовка Уотсона «внутреннего призыва» включает «обновление сердца» и «привлечение воли».
21 Карл Роббинс собрал более полный список ссылок на возрождение в Вестминстерских стандартах. См. Robbins, “The Reformed Doctrine of Regeneration,” in Beisner, ed., The Federal Vision, ch. 13. 22 Вестминстерское исповедание веры X, i-ii. Основное использование глагола «возрождать» встречается в X, iii, где рассматриваются сложные случаи тех, кто умирает в младенчестве, и других, неспособных быть внешне призванными Словом.
23 Ссылки на время в трактовке Вестминстерского исповедания применения искупления
заслуживают гораздо большего внимания, чем им уделяется в текущих обсуждениях. Обратите внимание на ссылки на время в X, i, iii; XI, iv.
24См. Schaff, Creeds of Christendom, III. 718-19.
25Дата первой публикации неизвестна. См.. Richard Greaves, John Bunyan (Grand Rapids: Eerdmans,
1969), 171, indicates that the treatise was only added to the collection of Bunyan’s writings in 1736-37 and
was not included in the 1692 edition.
26John Bunyan, “The Confession of My Faith” in The Complete Works of John Bunyan (Marshallton, DE:
NFCE, 1968), I, 421
27See Heppe XX, supra for illustrations of this from Voetius (1648), Witsius (1694), Heidegger (1696)
and Burmann (1699)
28 Этот период, известный также как «междуцарствие», потому что в Англии не было монарха между 1649 и 1660 годами, характеризовался необузданной деятельностью различных сектантских выражений христианства См Fitzsimmons Allison, The Rise of Moralism: The Proclamation of the Gospel from Hooker to Baxter (New York: Seabury, 1966).
29Owen, in his “Discourse on the Work of the Holy Spirit” (1674), in The Works of John Owen (London:
Banner of Truth, 1966), III, 121ff., has regularly refuted such insinuations by Samuel Parker, author of
“Defence and Continuation of the Ecclesiastical Polity” (1671).
30Ibid., 226.
31Stephen Charnock, “The Necessity of Regeneration” in The Works of Stephen Charnock (1688, reprint,
1865, Edinburgh: Banner of Truth, 1986), 58.
32Ibid., 69.
33John Flavel, “The Method of Grace,” in The Works of John Flavel, 6 vols (reprint, 1820, London:
Banner of Truth, 1968), II. 93.
34John Howe, The Works of John Howe (New York: John Haven, 1835), Sermon XXXVIII, 882.
35Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 3 vols. ed. James T. Dennison (1696, reprint,
Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1994), II, 519.
36Ibid., II, 523
37Ibid., II, 524.
38Benedict Pictet, Christian Theology, trans. Frederick Reyroux (1696, reprint, London: Seeley, 1834),
339.
39Jonathan Edwards, “Miscellany 241: Regeneration,” in John E. Smith, Harry S. Stout, and Kenneth P.
Minkema, eds., A Jonathan Edwards Reader (New Haven: Yale University Press, 1995), 42.
40So, for instance, “Miscellaneous Observations on Theological Subjects,” in The Works of Jonathan
Edwards, ed. Edward Hickman (1834, reprint, Edinburgh: Banner of Truth, 1974), II, 550.
41Philip Doddridge, Miscellaneous Works, 2 vols. (1839, reprint, Stoke-on-Trent: Tentmaker, 2003), II,
726.
42 Этот «психологический» интерес можно также обнаружить в трактате Джонатана Эдвардса «Рассказ об удивительных
обращениях» (1737), в The Works of Jonathan Edwards (Edinburgh: Banner of Truth, 1974), I, 352, где
он замечает, как в последнее время процесс обращения кажется ускоренным по сравнению с прежними временами.
43John Gill, A Complete Body of Doctrinal and Practical Divinity, 2 vols. (1767, reprint, London, 1839,
reprint, Grand Rapids: Baker, 1978), 115.
44John Brown, A Compendious View of Natural and Revealed Religion (1782, reprint, as The Systematic
Theology of John Brown, Grand Rapids: Christian Heritage, 2002), 336-37.
45Ibid., 355.
46 См footnote 1. Trouwborst, in his essay, “From Covenant to Chaos: The Reformers and their Heirs on
Covenant Succession,” in Benjamin Wikner, ed., To You and Your Children: Examining the Biblical Doctrine of Covenant Succession (Moscow, ID: Canon, 2005), 59-103, пересмотрел свое мнение 2004 года (в котором он последовал за Шенка и обвинил эпоху Великого пробуждения). Теперь он считает, что возросший акцент  на возрождении в  XVII  веке повлек за собой отход от доктрины завета, ранее отстаиваемой Магистерскими реформаторами.
47 Обратите внимание на полезное предостережение на этом фронте для тех, кто уделяет повышенное внимание учению о завете и видимой церкви, высказанное Джеральдом Бреем в его «Библейском толковании» (Downers Grove: IVP, 1996), 208.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn