У. Кёртнер. Какая теология нужна Церкви будущего

КАКАЯ ТЕОЛОГИЯ НУЖНА ЦЕРКВИ БУДУЩЕГО
Размышления в европейском контексте

Ульрих Кёртнер

Автор лютеранин

1. Введение

В данной статье анализируются проблемы современной теологии в контексте плюрализации, индивидуализации и секуляризации. Плюрализация не только влияет на общую культуру, но и характеризует развитие как в области религии, так и в области христианства. Описание текущих результатов основано, среди прочего, на анализе
Детлефа Поллака (2003), Герхарда Вегнера (2014) и Evangelische Kirche Deutschland
EKD (2019). На этом фоне в этой статье приводятся доводы в пользу новой формы теологии диаспоры. При этом она связана с недавним исследованием Сообщества протестантских церквей Европы (CPCE) (Фишер и Роуз, 2019). Исследование показало, что кризис церкви - это не только кризис доверия, но и кризис веры и кризис языка веры.
Вслед за Дитрихом Бонхёффером (2010) в этой статье излагается теология ожидания и концепция ожидающей церкви в том смысле, что она охраняет наследие библейского свидетельства, несомое надеждой на то, что оно заговорит заново.

2. Церковь между переменами и новыми начинаниями

Во многих странах мира христиане живут в меньшинстве. Даже в регионах, где христианство традиционно было крупнейшей религией, число христиан сокращается, особенно в Европе, в то время как в других частях мира их число растет. В этой статье основное внимание уделяется развитию в Германии и немецкоязычном мире (см. K;rtner 2019). Что касается Германии, то Фрайбургский институт Forschungszentrum
Generationenvertr;ge (FZG) прогнозирует, что к 2060 году численность членов двух крупных национальных церквей - протестантской и римско-католической — сократится вдвое (EKD 2019). Соответственно, число протестантских христиан сократится с нынешних 21,5 млн. до 10,5 млн.. Весной 2022 года общее число тех, кто все еще принадлежит к одной из двух крупных национальных церквей в Германии, составляло менее 50%.
Протестантизм в самом широком смысле этого слова охватывает широкий спектр конфессий. Но только в результате секуляризации членство в протестантских церквях
сокращается по всей Европе, оно и  растет во всем мире. То же самое относится к харизматическим и пятидесятническим церквям в их различных формах. Однако в Европе протестантизм сокращается на демографическом уровне. Это особенно верно в отношении традиционных церквей, возникших в результате Реформации. Конечно, есть также старые свободные церкви, а также те, которые были образованы в этой части мира совсем недавно - евангелические и харизматические общины, - которые сообщают о растущих показателях членства (ср. WCE 2022). Однако в целом их рост никоим
образом не компенсирует сокращение членства в протестантских национальных церквях.
Общая картина, конечно, гораздо сложнее, и различные конфессии, конфессиональные семьи и отдельные церкви следует рассматривать отдельно.
С социологической точки зрения, внутри крупных церквей сформировались различные группы и среды. В широком смысле, в региональных протестантских церквях (Landeskirchen) в Германии, Австрии или Швейцарии могут быть обнаружены «плюралистические, миссионерско-евангелизационно-харизматические видения, а также экуменически-соборные и политико-эмансипаторные версии церкви» (Hempelmann 2016, с. 5). За пределами и рядом с привычными церковными и свободными церковными структурами «возникают альтернативные формы христианского благочестия в одно и то же время» время, в поиске выражения в независимых конфессиях и вероисповеданиях, особенно в евангелическо-харизматической сфере» (там же). Кроме того, в результате миграции наблюдается численно значительный рост православных церквей, что помогает формировать экуменический диалог. Более того, число церквей мигрантов или иммигрантов из других европейских стран, а также церквей азиатского или африканского происхождения неуклонно растет с 1990-х годов. «Часть мирового христианства живет среди нас. Развивается новое стилистическое разнообразие христианства» (там же, с. 6,).
В восточной части Германии только сокращающееся меньшинство населения принадлежит к одной из двух основных конфессий, протестантской и католической. При оценке групп населения, безусловно, следует учитывать изменение религиозной демографии из-за миграции нехристиан, т. е., в первую очередь, мусульман. Тем не менее, полную картину общей тенденции можно получить, только глядя на абсолютные цифры членства, а не только на проценты. Аналогично, достаточно ли ссылаться на уровень смертности, который превышает уровень рождаемости в христианской части населения, в качестве объяснения? В конце концов, христиане не рождаются, а крестятся. Однако число крещений снова ниже числа рождений. Еще одним и важным фактором является религиозная дезаффилиация, особенно в протестантских церквях, где число людей, покидающих церковь, выше в процентном отношении, чем в Римско-католической церкви.
В результате постоянной тенденции религиозной дезаффилиации религиозная демография в западной части Германии становится все более похожей на демографическую ситуацию в центральной и восточной Германии. Однако разница между восточной и западной частями Германии заключается в том, что, в то время как на западе выход из церкви является осознанным решением, восточная часть в значительной степени была «нецерковной» на протяжении нескольких поколений. Здесь люди не отворачиваются от церкви, но никогда не испытывали церковной или религиозной
социализации (Fincke 2017). Таким образом, не разочарования или негативный опыт
в церкви привели к религиозному отчуждению, а то, что человек не связан ни с одной
религиозной конфессией, является нормой. Теперь социологи религии справедливо отмечают, что быть не связанным ни с одной религиозной конфессией не то же самое, что быть нерелигиозным. То, что сейчас называется религиозным индифферентизмом, может принимать разные формы и проявления. Однако широко распространен привычный атеизм, который давно перестал бороться с вопросом о характере Бога или проблемой теодицеи и вообще перестал спрашивать о Боге.
Как бы важно ни было различать различные формы религиозной дистанции в отношении церковной работы, проповеди, пастырской заботы и религиозного образования, предложение религиозной априори как антропологической предпосылки сомнительно, поскольку оно претендует на понимание якобы нерелигиозных людей лучше, чем они сами себя понимают, а это означает, что их самоинтерпретация на самом деле не воспринимается всерьез. Как и Герхард Вегнер, я считаю неправильным предполагать, что изменение, которое становится ощутимым в снижении членства в церкви, затрагивает только церковную форму христианства, то есть только определенную социальную форму христианства, а не христианство как таковое или религию в целом.
Вегнер (2014) возражает: «Времена, когда можно было безоговорочно утверждать, что все люди в основном имеют религиозные интересы, но в настоящее время развивают их в высшей степени индивидуализированной манере, и что утрата церковью своей ценности происходит из-за того, что ее догматический и авторитарный стиль не отвечает потребностям людей, прошли. Конечно, все еще необходимо проводить различие между религией и церковью, однако религиозное общение редко встречается вне церковного контекста» (стр. 7) (ср. Pollack 2003). Критики опасаются, что предложение Вегнера благоприятствует узкому пониманию церкви и отвращению к любого рода внутрицерковной и внутритеологической критике (Raatz 2014). Однако такое прочтение никоим образом не является убедительным. С другой стороны, теория религии, которая объявляет христианство, особенно в его протестантской форме, администратором современности, ограждает себя от всех эмпирических доказательств и критики, потому что ее конструкция всепроникающей индивидуалистической религиозности, которая уравнивает современную субъективность и религию, социологически неосязаема. В конечном счете, если использовать термин Томаса Лукмана (1991), это «невидимая религия».
Плюрализация, индивидуализация и секуляризация не противоречат друг другу. Церковь и христианская вера не только находятся в периоде перемен, и есть не только новые начинания, которые пробуждают веру и церковь к новой жизни, но и отступления.
Насколько бы оправданной ни была критика порывистых и недифференцированных разговоров о разрыве с традицией, магические слова «изменение» или «трансформация» не могут скрыть тот факт, что действительно существует такой разрыв с традицией, не только вне, но и внутри церквей. В некоторых случаях это даже поощряется внутри самих церквей. Вольфганг Хубер ввел термин «самосекуляризация» для этого явления (Huber 1998, с. 10). Такая «самосекуляризация» происходит не в последнюю очередь посредством морализации Евангелия, то есть когда его послание сводится к морали или ансамблю этических норм и ценностей.
В этой ситуации недостаточно - в традиции либеральной теологии - ссылаться на
дух Реформации или говорить о духе протестантизма и в то же время думать, что можно оставить позади источник веры Реформации и сделать вечный протест любого вида религиозного обязательства принципом. Именно Пауль Тиллих (1962) предположил, что «вечный протест» может «привести к устранению любого конкретного содержания. [...] Либеральное христианство не просто критиковало религию, оно растворило ее» (с. 136.). Однако вопрос о том, для чего (все еще) хороша церковь, также не будет убедительно решен, если процитировать крылатую фразу Дитриха Бонхёффера о церкви для других и
представить себе церковь будущего как ту, которая «полностью сосредоточена на диаконской работе и социальной деятельности, во многом как светская неправительственная организация.
Формула Бонхёффера слишком близорука в том смысле, что она представляет собой усеченное описание природы и миссии церкви. Чтобы быть церковью для других, церковь должна сначала продолжать быть церковью , а именно сообществом верующих во Христа. Только если это церковь с другими, она также может быть церковью для других, как справедливо отмечает Вольфганг Хубер в своей биографии Бонхёффера, опубликованной в 2019 году (Huber 2019, с. 85). Безусловно, природа церкви отчасти определяется ее готовностью встать на защиту тех, чья жизнь находится под угрозой и подвергается опасности, а чье достоинство игнорируется и попирается. Однако фраза «церковь для других» звучит как активистская нота, которая легко упускает из виду тот факт, что сообщество верующих, которое должно быть представлено для других, должно быть сначала сформировано и постоянно укрепляться заново.
Теология для церкви будущего, в частности теология для пастырского служения,
требует понимания церкви, которое одновременно имеет отношение к практическому пастырскому служению и работе общины, а также осознает процессы изменений и потрясений, описанные в начале этой статьи. Теологическая компетентность пасторов не может быть приспособлена исключительно к эмпирическим условиям, с которыми пасторы сталкиваются в сегодняшнем служении. Ради своей практической значимости служение зависит от возможно контрфактуальной или, по крайней мере, нормативной модели церковного руководства. Ибо если нормативные и, возможно, контрфактуальные
экклезиологические модели заменяются чисто эмпирическими в своем начале, то есть своего рода рыночной или ориентированной на спрос моделью, где все служение и
видение церкви формируются текущими религиозными потребностями общества, церковь
в конечном итоге станет религиозным двойником общества, которое рано или поздно сделает себя излишним.
Возникает фундаментальный теологический вопрос о том, в какой степени усилия по реформированию направляются ситуативными ограничениями или решительно теологическими принципами и критериями, которые могут быть оправданы систематической теологией. Конечно, это не вопрос применения сверху вниз
нормативно предписанной экклезиологии, которая диктует церковную практику, а скорее
взаимодействие между теорией и опытом, посредством которого догматико-нормативные утверждения о форме, природе и задаче церкви неоднократно подвергаются проверке. Короче говоря, систематически-теологическая теория церкви, в свою очередь, должна быть сформулирована в терминах церковного управления («Kybernetik»), чтобы она могла выполнять свою руководящую задачу в повседневной жизни церкви и церковного руководства, о чем следует снова вспомнить в текущих дебатах о реформе.
Руководящей концепцией здесь может быть понятие диаспоры, как я покажу ниже.

3. Теология диаспоры

Библейский термин, используемый для обозначения христиан или церкви в положении меньшинства, - это диаспора. Применительно к христианским общинам греческое слово встречается в Иак. 1:1 и 1 Пет. 1:1, то есть только в нескольких местах и, более того, в поздних новозаветных писаниях. В Иоан. 7:35 оно используется в контексте евреев за пределами своей родины. В Деян. 8:1 и 4 глагол diaspe;resthai («быть рассеянным») используется в контексте христиан из Иерусалима,  бежавших от преследований в регионы Иудеи и Самарии. Очевидно, греческий глагол и его существительное diaspor; («рассеивание») были заимствованы из Септуагинты, в которой глагол встречается более 40 раз, а существительное - 12 раз. Однако рассеяние евреев по всему восточному Средиземноморью терминологически отличается от изгнания (иврит galut) в Септуагинте и иудаизме (Rajak 1999). Термин diaspora также не играет никакой роли в средневековой или раннесовременной еврейской культуре. В современном иврите есть термин tefuza (Dan 1999). Он обозначает диаспору, в которой можно жить процветающей и защищенной жизнью, в то время как galut обозначает жизнь, полную страданий, преследований и отчаяния.
За исключением нескольких упомянутых отрывков из Нового Завета, кажется, что термин "диаспора" был забыт в христианстве на долгое время. Он больше не используется для описания ситуации меньшинства. Только в работах Лютера можно найти идею церкви, которая «скрыта и очень рассеяна». (Лютер 1930, с. 505, 5)1 Николаус Людвиг фон Цинцендорф использовал термин диаспора для описания положения членов «Br;der-Unit;t», которые жили на территории национальной церкви (ср. Майер 2009, с. 71).
В середине XIX века этот термин использовался в контексте Фонда Густава-Адольфа, предшественника Дела Густава-Адольфа (Флейшманн-Бистен 1999). Аналогом протестантской диаспорной работы была католическая Bonifatiusverein, из
которой возникла Ассоциация св. Бонифация. Вскоре термин диаспора стал использоваться не только для обозначения конфессиональной, но и культурной и связанной с происхождением ситуации меньшинства. Различные аспекты термина - теологический, культурный и национальный или этнический - смешались в теологически и политически проблематичном ключе. В нацистский период протестантская диаспорная теология превратилась в этническую теологию с близостью к нацистской идеологии, которая только после 1945 года смогла освободиться и выпутаться из трудоемкого процесса самоочищения (Rohrig 1991).
Из-за своего исторического клейма концепция диаспоры в последние десятилетия все больше проблематизировалась в теологии и церкви и, таким образом, все реже использовалась в теологическом дискурсе. Многие церкви меньшинств не используют (или больше не используют) его для описания своих ситуаций как религиозных меньшинств. Однако среди протестантов Вильгельм Дантин (1911–1981) и Эрнст Ланге (1927–1974), а также  среди католиков  Карл Ранер (1904–1984) в 1950-х, 1960-х и 1970-х годах представили новаторские очертания теологии диаспоры, которые основывались на библейских основах и критиковали любые «фелькиш-националистические отголоски. Общим для вышеупомянутых авторов является понимание существования диаспоры как неотъемлемой характеристики церкви, даже в тех социальных контекстах, в которых христиане или определенная церковь составляют религиозное большинство населения. Причина этого в том, что, согласно новозаветному пониманию, Церковь существует в мире, но она не от мира, и не должна быть равна миру.
Для Вильгельма Дантина (2001), который описал существование протестантского меньшинства в Австрии как «протестантское приключение в непротестантском мире» (перевод), диаспора означает церковь, вкрапленную в сообщество наций. Ссылаясь на Иоан. 12:24, теология диаспоры Дантина была сформирована его теологией креста: «„Диаспора“ означает быть рассеянным зерном пшеницы Божьей на вспаханном поле мира. Зерно пшеницы приносит много плода, когда оно умирает. Церковь, ориентированная на будущее, становится „умирающей церковью“. […] Умирающая церковь по сути означает быть церковью, которая готова умереть ради своего свидетельства: она скорее умирает, потому что не хочет жить ради себя самой. Церковь,
следующая за своим Господом, является не только церковью в мире, но и церковью „для мира“» (Дантин 1966, с. 447).
Карл Ранер (1988) также считал существование церкви в современном, светском
мире существованием диаспоры: «Христианская ситуация в настоящее время [ ..] может быть охарактеризована как диаспора» (стр. 24, перевод). «Для нас сегодня ситуация диаспоры является [...] необходимостью в истории спасения, т. е. мы должны не только с сожалением признать эту ситуацию диаспоры как существующую, но и можем принять ее как необходимость, желаемую Богом [...] и, как следствие, свободно предпринять соответствующие действия» (там же, с. 26). «Поэтому мы имеем право, на самом деле
почти обязанность, считаться с фактом - а не просто с недоумением принимать его к сведению - что способ существования церкви в обществе меняется и что церковь становится церковью диаспоры повсюду — церковью среди многих нехристиан» (там же, с. 32; ср. Rahner 1967). Эрнст Ланге, с другой стороны, описывал существование и жизнь церкви как взаимодействие между собиранием и рассеиванием с помощью формулы «ecclesia and diaspora» (Lange 1965,с. 142 и далее,)
Три упомянутых выше автора выступают против неправильного понимания, что диаспора означает уход христиан или церкви из мира в себя - в своего рода внутрицерковную среду. Их объединяет точка зрения, что церковь, которая по своей природе всегда является церковью диаспоры, знает, что она послана Христом в мир. Она участвует в миссии Бога, missio Dei. Следовательно, существование диаспоры и миссионерская ориентация христианского существования - это две стороны одной медали. Дантин, Ланге и Ранер также убеждены, что диаспорное существование церкви следует понимать не конфессионально, а экуменически. Подобно Герману-Йозефу Р;ригу (1993, 1995), можно почти говорить об «экуменической диаспоре».
Интересно, что в более позднее время в области культурологии была разработана концепция диаспоры, которая была полностью отделена от теологического и церковного использования (Mayer 2005; Knott and McLoughlin 2010). Например, говорят о
пакистанской диаспоре в Великобритании, ганской диаспоре в Австрии или африканской диаспоре в США. В культурологии концепция диаспоры может включать в себя религиозное измерение, которое никоим образом не ограничивается христианскими конфессиями; однако религия не является там решающим фактором. Тем не менее, это стоящая задача связать дискурс об обновленной теологии диаспоры с дискурсом диаспоры в культурологии Эта задача была взята на себя рабочей группой CPCE, которой в 2012 году было поручено инициировать исследование, «определяющее положение протестантских церквей в плюралистической Европе».
В исследовательском документе под названием «Теология диаспоры» (Фишер и Роуз 2019), который доступен к настоящему времени, «диаспора понимается как формирование полноты отношений в духе христианского ученичества. […] В то время как концепция церкви меньшинства или ситуации меньшинства сводит это богатство отношений к числовому соотношению и имеет тенденцию подразумевать недостаток, сила концепции диаспоры, ориентированной на отношения, заключается в том, что она подчеркивает полифонию жизненных отношений в общинах диаспоры и понимает это как неотъемлемую часть творческой организации» (с. 142).
Как указано в первоначальном наборе тезисов из процесса исследования,
в дискурсе о теологии диаспоры следует различать три концепции диаспоры:
1. «Описательно-социологическая концепция, которая относится к численно определяемому положению церквей в соответствии с числом их членов в обществе. В этом отношении концепция используется как синоним ситуации меньшинства».
2. «Описательная концепция, которая описывает самоинтерпретацию церкви. «Диаспора» тогда означает особое самопонимание церкви в отношении ее ситуации меньшинства».
3. «Богословская интерпретационная концепция, которая интерпретирует ситуацию меньшинства церкви/церквей из христианской библейской традиции. В теологической концепции диаспоры всегда подразумевается особый теологический взгляд на историю и особая экклезиология» (Диаспора и идентичность 2013, стр. 11). Заключительный документ связывает концепцию диаспоры с концепцией чужеродности. Однако
концепция «чужеродности» действительно является центральной в Новом Завете.
Библейские основы теологии диаспоры, следовательно, простираются далеко за пределы немногих мест, где появляется группа слов diaspor;/diaspe;resthai. В исследовательском документе CPCE подводится итог задаче теологии диаспоры под названием «Церковь в чужой стране - странничество церкви» (Fischer and Rose 2019, стр. 206–13). Диаспорическое существование церкви как тела Христа определяется и основывается на христологии. Церковь Иисуса Христа существует в мире, но она не от мира сего (Ин. 17:16). Странствующий народ Божий - как он охарактеризован в Послании к Евреям - не имеет постоянного града в этом мире, но ищет грядущего. Он следует за Христом, который умер на кресте «за воротами» (Евр. 13:12) - за пределами Иерусалима. Как пишет апостол Павел, те, кто следует за Иисусом, не должны сообразовываться с этим миром (Рим. 12:2), но жить в нем с эсхатологическим условием: иметь, как не иметь, ибо этот мир в его нынешнем виде проходит (1 Кор. 7:29–31), а жительство2 верующих во Христа - на небесах (Флп. 3:20).
Рудольф Бультманн ввел термин Entweltlichung («де-миризация») для Павлова
и Иоаннова взгляда на христианское существование (Бультманн [1971] 2014, с. 565). Папа Бенедикт (2011) использовал этот термин в своей речи во Фрайбурге в 2011 году, вызвав оживленную дискуссию как внутри, так и за пределами Римско-католической церкви. Действительно, его можно было понять с точки зрения ограничений внутри церкви, а также деполитизации Евангелия. Хотя Евангелие грядущего Царства Божьего через Иисуса Христа имеет политическое измерение, его нельзя свести к политическому посланию, потому что отношения человечества с Богом выходят за рамки
политического. Поэтому концепция Entweltlichung Бультмана богословски верна, если ее понимать исходя  из Иоан. 17:16 и Рим.12:2.
Теология диаспоры должна привлечь внимание к новому сознанию эсхатологической надежды, которая необходима для веры. В то же время, однако, она должна помнить, что надежда на осуществление искупления, которая простирается за пределы земной жизни, не освобождает нас от поиска «благосостояния города» здесь и сейчас (Иер. 29:7). «Теология диаспоры», как говорится в учебном документе CPCE, «также должна помнить о концепции и феномене «чуждости» - странности веры и странности Бога, который стал человеком. Напряжение между «домом» и «чужой страной» определяет опыт диаспоры, как в прямом, так и в переносном смысле, а также то, как он интерпретировался теологически в истории и в настоящем» (Фишер и Роуз, 2019, стр. 155).
В отличие от теологии диаспоры, которая опирается на сохранение собственной
идентичности на чужбине путем отстранения от мира, исследование CPCE призывает к
теологии диаспоры как форме публичной теологии и призывает церковь, а также
отдельных христиан «критически и конструктивно взаимодействовать с обществом и быть рядом с людьми в их нынешних потребностях и переживаниях» (там же).

4. Разговор о Боге в трудные времена

По словам журналиста Маттиаса Каманна (2017), социальное влияние, которое церкви продолжают оказывать, «основано на особой форме молчания» (с. 59) о решенных причинах веры, на которых основаны этические или политические варианты. Если бы они на самом деле сосредоточились на теологических вопросах в узком смысле, их социальная значимость была бы давно утрачена. Как церкви могут говорить о Боге и христианской вере по-новому, то есть изменяющим жизнь способом, который встречает людей там, где они находятся, и вдохновляет их, - один из насущных вопросов современности.
Кризис веры в современных западных светских обществах по сути является кризисом языка веры. Описание Дитрихом Бонхёффером непостижимости языка
веры в его известных Мыслях на день крещения Дитриха Вильгельма Рюдигера Бетге от 1944 года по-прежнему актуально: Мы «отбрасываемся назад, к истокам нашего понимания», потому что не только догматы и теологические термины христианской традиции, но даже самые элементарные слова библейского свидетельства больше не понятны многим людям (Бонхёффер 2010, стр. 389).
Однако многие попытки провозгласить Евангелие современным способом заканчиваются либо его морализацией, либо его упрощением. Это в первую очередь связано с тем, что библейское понятие греха больше не понимается или приравнивается к моральному проступку. Те, кто больше не знает, как говорить о грехе, также больше не понимают, почему мы, люди, в первую очередь зависим от безусловной благодати Бога и что это значит. С одной стороны, это приводит к тривиализации Бога, а с другой - к тривиализации проблемы человеческого существования. Поскольку грешность больше не воспринимается всерьез, то больше нет проблемы в отношениях человечества с Богом, и Он больше ничего не требует от нас, людей. Послание Лютера и Кальвина было: «Бог любит тебя, хотя ты такой, какой ты есть». Это предложение сегодня часто сокращают до: «Бог любит тебя таким, какой ты есть». Однако это является фатальным недоразумением, потому что оно ведет к дешевой благодати, как это назвал Дитрих Бонхёффер. Согласно библейскому свидетельству, человечество и мир должны быть искуплены от зла и примирены с Богом. Однако это не может быть сделано самим человечеством, а
только Богом, поэтому любое сведение Евангелия к моральным призывам терпит неудачу.
По самому своему названию, задача теологии состоит в том, чтобы говорить о Боге преднамеренно. Она может делать это только вдумчивым образом, размышляя о всегда предшествующих разговорах христианской веры о Боге. Низведение религии современностью до частной сферы привело к религии без Бога в исторически христианских странах. Таким образом, можно было бы склониться к постепенному замолканию в говорении о Боге как к намеку на то, чтобы окончательно отказаться от темы Бога в теологии и заменить ее обсуждением религии, которая стала «безбожной». Напротив, я хотел бы утверждать, что будущее теологии зависит от ее остающейся теологии в буквальном смысле, т. е. смелости говорить о Боге и размышлять о
говорении Бога.
Говорение о Боге является центральным и необходимым для христианской веры, потому что вера рассматривает себя, человеческое существование и мир в целом как дары безусловной благодати и благости Бога. Всякое существование есть полученное существование. Апостол Павел пишет: «Что ты имеешь, чего бы не получил?» (1 Кор. 4:7,).. Это фундаментальное понимание было заново вынесено на поверхность почти революционным образом Реформацией, как показано в интерпретации Лютером первой статьи Апостольского Символа веры в его Малом катехизисе. Sola gratia, sola fide, solus Christus и sola scriptura или solo verbo нашли свою кристаллизацию в solus Deus Лютера (ср. Ebeling 1981, с. 296).
«Бог один» - «Бог прежде всего» (Dalferth 2018) - находится в центре теологии Реформации как внутреннее следствие и условие доктрины оправдания. Поскольку христианская вера (помимо прочего) является мыслящей верой, и поскольку поклонение Богу также осуществляется в мысли, опыт Реформации и осознание того, что Бог безусловно оправдывает грешного и безбожного человека, привели к новому мышлению о Боге. В нынешних условиях возможность говорить о Боге, очевидно, зависит не
от обычно предполагаемого вопрошания о Боге, а от следа памяти библейски
засвидетельствованного откровения Бога как определенного, поскольку нет естественного или эволюционного пути от общей концепции религии к претензиям на действительность и истинность любого реального монотеизма. Вопрос о Боге не предшествует откровению, но провоцируется им соответствующим образом. В противном случае даже вопрос о Боге не может быть задан адекватно. Только когда слово «Бог» не срабатывает, возникает вопрос о Боге (Fuchs 1963, p. 70; Weder 1986, p. 145). Напоминание об этом остается заслугой диалектической теологии в истории теологии.
 Только в свете библейского откровения и памяти, которая сохраняет его живым, имеет смысл говорить об отсутствии и утрате Бога в современности. Библейская традиция ожидает, что мы будем думать о Боге, Который исчез из современности, не как об отсутствующем, а как о скрытом, то есть присутствующем и действенном, несмотря на все видимости, и, прежде всего: верить. «Воистину Ты Бог сокровенный, Боже Израиля, Спаситель » (Ис. 45:15, ESV). Ввиду современных переживаний сокрытости Бога это библейское утверждение веры принимается на слово, то есть оно становится понятным как обетование, так что ни современный скептицизм, ни новорелигиозный политеизм не будут иметь последнего слова. Теологические проблемы современности включают проблему теологии истории с сопутствующими темами действий и дел Бога, его избрания (praedestinatio) и провидения ( providentia), а также его сохранения и завершения творения (conservatio mundi, concursus divinus). Даже в церковных заявлениях, например, о защите окружающей среды и изменении климата, вера в непрерывную творческую работу Бога и сохранение мира через него все больше теряется из виду. Таким образом, в церковных призывах к сохранению творения библейский Бог часто действует только как мотиватор для человеческой приверженности защите природы, как религиозная надстройка, так сказать, без которой можно обойтись при необходимости. Это не аргумент против экологической приверженности церквей, а призыв к теологии творения, которая не ограничивается этическими требованиями. Такая теология отличает церкви,  свидетельствующие о Боге и Евангелии, от НПО, работающих в сфере защиты окружающей среды.
«Дух нашего времени или будущего», - заметил Людвиг Фейербах в 1842/43 г.,- « дух реализма. Новая религия, религия будущего - это политика» (Feuerbach 1966, стр. 231, прим. 1, пер.). По мнению Фейербаха, истинной веры в Бога больше нет даже в оставшихся церквях. Верующие продолжают говорить о Божьем благословении, но они ищут реальной помощи только от людей. Поэтому Божье благословение - это «только синяя дымка религии в в котором верующее неверие скрывает свой практический атеизм» (там же, с. 233). Если такой практический атеизм действительно можно найти в церквях, это показывает, насколько церкви также поражены «кризисом Бога» (Мец 1994). Без самокритического изучения этого внутреннего кризиса Бога в церкви, а также безуспешной речи церкви и теологии о Боге все попытки говорить о Боге по-новому будут тщетны.
Говорить о Боге, не растворяя всю теологию в антропологии и этике, будет
возможно только в том случае, если сохранить речь о всемогуществе Бога. Именно здесь христианская речь о Боге стоит или падает, как показывает взгляд на символы веры древней Церкви. Примечательно не только то, что и Apostolicum, и Nic;no Constantinopolitanum прямо говорят о всемогуществе Бога (Deus, pater omnipotens, греч. Pantokrаtor), но и то, что Его всемогущество на самом деле является единственным качеством, которое приписывается Богу в обоих символах веры. «Следовательно, это не просто выражает одно качество среди других, но и подчеркивает, чем Бог является на самом деле, кем Он является как Бог» (Askani 2018, с. 1.). По словам Рудольфа Бультмана
(1969): «Всякий раз, когда на ум приходит идея Бога, она подразумевает, что Бог есть Всемогущий; другими словами, Бог есть реальность, определяющая все остальное» (с. 53). «Кризис Бога» и безуспешная христианская речь о Боге берут начало в кризисе
веры во всемогущество Бога или, скорее, во Всемогущего Бога. Этот кризис веры
является результатом опыта, что всемогущество Бога отрицается
не только внешне современной критикой религии, но и через опыт страдания и зла, которые, кажется, ставят под сомнение всемогущество Бога.
Существует тонкая грань между влиятельной и парадоксальной речью Бонхёффера о Боге, которая вытекает из его теологии креста и согласно которой Бог намекает, что мы
должны жить в мире так, как будто его не существует, и практическим атеизмом,
о котором говорил Людвиг Фейербах. Однако для того, чтобы вернуть христианскую речь о Боге в наши дни и век, крайне важно принять во внимание это различие. Библейская традиция требует от нас думать о Боге, Который, как считалось, исчез в современности, как о скрытом, то есть считать Его, несмотря на все проявления иного, присутствующим - и, прежде всего: верить в Него.  Не является решением воздержаться от разговоров о всемогуществе Бога и заменить их разговорами о бессилии Бога, как это произошло во многих теологических текстах и методологии после 1945 года, когда они сталкиваются с проблемой теодицеи. Христологически оправданная речь о бессилии Бога не может быть противопоставлена речи о Его всемогуществе, кроме как ценой растворения идеи Бога. Скорее, бессилие Бога должно быть изложено как способ Его всемогущества. Это означает: о Боге можно говорить только в библейском, новозаветном смысле, если в то же время говорят об Иисусе из Назарета, и таким образом, как Иисус известен как Христос Божий.
Не смутная открытость Богу, а исповедание Христа является решающим
«маркером», по которому ярлык «христианство» распознается на рынке религиозных возможностей и невозможностей. Это то, что определяет идентичность веры и Церкви. Это, конечно, также требует честности, когда дело доходит до оценки собственной ситуации и воздержания от обеления. Когда мы отбрасываемся назад к истокам нашего понимания, необходимо снова спросить: что означает Христос для этого мира и что
значит быть христианином? Воплощение, смерть и воскресение Иисуса Христа устанавливают особую форму апофатического богословия, via negativa которого не может заключаться в абстрактном говорении о мире и, таким образом, косвенно о Боге посредством нетождественности. Скорее, нетождественность Бога и мира должна быть сначала выражена в модусе плача и покаяния. Тогда становится возможным также интерпретировать этот опыт в свете парадоксальной концепции откровения и открыть его для возможности того, что Бог присутствует посреди Своего отсутствия самым
определенным образом, судя и спасая одновременно. Напротив, широко распространены разговоры о бессильном Боге, Который рассматривается просто как сострадательный спутник страдающих людей или даже как объект человеческой заботы и беспокойства. Иоганн Баптист Метц (1990) справедливо задается вопросом: «Не является ли речь о Боге, Который страдает в солидарности с нами, в конечном счете, просто более гуманной психологической проекцией, как в прежние времена, в феодальные времена, Бог проектировался как Тот, Кто осуществляет суверенную власть как верховный военачальник, как Всемогущий» (с. 34).
Если отказаться от идеи всемогущества Бога, то трансформация христианских верований в этические призывы равносильна голой морализации (Gehlen 2004). Поэтому «из-за сильного интереса к переменам теология сострадательного спутника может стать - как обратное предзнаменование, так сказать - настолько чрезмерно моралистичной, что в своем постоянном состоянии негодования она не сможет простить Богу Его творение» (Thomas 2019, стр. 41). Это имеет драматические последствия и для политической сферы. «В своем якобы структурно необходимом и теологически легитимированном отсутствии компромисса» «секуляризованный и политизированный вид эсхатологического нетерпения», который проявляется в требованиях спасения и улучшения мира через людей, «готов де-факто растворить по необходимости антагонистически структурированное пространство подлинно политического, которое является визави
церкви» (там же). В идеале, библейски и теологически ответственное обдумывание
разговора о Боге с точки зрения Реформации становится существенным вкладом в
теологию и этику политического.
Речь о всемогуществе как существенном качестве Бога, по-видимому, была получена посредством via eminentiae. Согласно via eminentiae, опыт человеческой
и внутримирской власти воображается как бесконечно возвышенный. Однако via eminentiae не может быть введен без христологически определенного via negationis, что
с точки зрения Реформации означает теологию креста. Всемогущество Бога
в воплощении Его бытия, Его любви и благости, Его знания и  силы «именно не только [основываются] на чем-то большем в данной схеме сравнения, но и на разрушении всякой сопоставимости между всеми временными существами и Богом, не подверженным временности» (Askani 2018, с. 2 и далее). «Бог не есть «сила сама по себе» [...],
мы не можем понять с точки зрения высшей концепции силы, кто есть Бог»(Barth 1949, с. 46 и далее).
Когда речь о всемогуществе Бога или Всемогущем Боге, Который определяет
всю реальность, но это не определяется теологией креста, возможность молитвы также рушится. Кризис христианской речи о Боге является также кризисом молитвы, поскольку всякая речь о Боге и о Боге, если она не должна терпеть неудачу, укоренена и достигает кульминации в речи к Богу. Молитва означает «обращение к Богу» (Барт 1951, стр. 95). Молитва является местом как хвалы, так и плача. Особенно следует исследовать молитву прошения, которая в христианской традиции берет свое начало в молитве Господней и должна измеряться ею. Молитву Господню следует понимать как сумму провозглашения Иисуса, а также как сумму христианской речи о Боге и, таким образом, раскрывать ее как таковую. Тертуллиан уже описывал молитву Господню как «breviarium totius Evangelii» (ср. K;rtner 2018, стр. 144). Правильный способ - молиться молитвой «Отче наш» или любой молитвой, которая имеет подобную форму. Иисус учил своих учеников молиться, молиться таким образом, чтобы «быть уверенным, что молитва услышана» (Барт 1951, с. 117,). Однако у Барта слушание следует понимать как «прием и принятие человеческой молитвы в плане и воле Бога» (там же).
И вот мы замкнули круг: без парадоксальной уверенности во всемогуществе
Бога и Его присутствии в форме Его отсутствия, которая определяется теологией
креста, молитва как существенный способ речи о Боге становится немыслимой.
Поэтому также идея — или, скорее, эсхатологическая уверенность — Providentia Dei
также является условием молитвы в смысле подлинной молитвы и ходатайства, которая
включает в себя хвалу и плач. Хотя, с другой стороны, молитва, конечно, также является местом, где речь о Божьем избрании и провидении — Его плане и Его воле — в первую очередь становится очевидной как экзистенциальный способ говорить о Боге.

5. Теология ожидания

Теология кризиса и теология для времен кризиса - обе имеют задачу ожидания:
ожидания нового вхождения Бога в мир, Его пришествия и того, чтобы он заговорил с нами по-новому, заставив язык библейской традиции говорить и взывать к нам по-новому. Такая теология для времен кризиса как раз не смиренная, а весьма ожидающая. Ожидание откровения или возвращения Христа в славе Божией и грядущих нового неба и новой земли являются основными мотивами на протяжении всего Нового Завета. Мы
говорим об ожидании не только в смысле выжидания времени, но и в смысле заботы и
ухода (поддержания), в смысле подготовки к тому, что может произойти, и, таким образом, также в смысле бдительности, к которой христиане призваны в Новом Завете. Павел пишет: «Ибо и сами мы Духом верою ожидаем надежды праведности»(Гал. 5:5, ESV).
Ввиду сегодняшнего опыта молчания Бога как особого опыта в современной
Европе, задача теологии состоит не только в том, чтобы сохранять живую память о вере, которую Бог возвестил людям в прошлом, но и в том, чтобы принять на слово библейски заверенное обетование, что Бог придет и не будет молчать никогда. Там, где эта возможность больше не принимается всерьез, теология мутирует либо в чистую этику, либо в форму культурологии. Теология отличается от религиоведения или культурологии тем, что она не исследует прошлое Бога, говорящего исключительно с исторической или литературной точки зрения. Скорее, ее размышление направляется надеждой, выраженной в Пс. 50:3, где даже молчание Бога не отрицает Его прежнюю речь  и обещанные будущие животворящие и спасительные дела, описанные в ней. Действительно, даже молчание Бога должно и может быть понято как выразительное молчание, пронизанное языком Евангелия. Даже в режиме молчания Бог остается спасительно обращенным к нам, людям.
То, что теология и церковь могут внести в обновление христианской веры в
европейском контексте, -это активное ожидание. Практический теолог Биргит Вейель (2020) справедливо критикует «своего рода постоянное культивирование волнения;  „Что-то должно быть сделано“, в основном потому, что, как утверждается, остается лишь относительно короткий промежуток времени, когда что-то еще можно изменить», но это столь же справедливо предостерегает от «простого менталитета „продолжай в том же духе“» . Активное ожидание - это ни то, ни другое. В письме к своему крестнику по
случаю дня его крещения Дитрих Бонхёффер (2010) писал: «Не нам предсказывать
день - но день настанет,когда люди снова будут призваны говорить слово Божие таким образом, что мир изменится и обновится» (стр. 390).
В 1518 году, Лютер писал, что время, когда Реформация произойдет как дело Божье, известно «только Тому, кто создал это время». (Лютер 1883, с. 627) 3.
Ожидающая церковь в понимании Бонхёффера (1996) «ждет, работая» (с. 397). Теология, которая сталкивается с ситуацией, когда христианская вера больше не является данностью, является теологией ожидания, которая не чувствует необходимости иметь мнение обо всем и обо всех, но иногда может только молчать квалифицированно и не скрывает своего недостатка в словах даже в вопросах веры. Это также теология ожидания в том смысле, что она охраняет наследие библейского свидетельства, несомое надеждой, что оно заговорит заново. Теология ожидания также служит определенному виду практики христианской веры, которая, по Бонхёфферу, состоит из трех вещей, а именно не только в молитве и совершении дела справедливости среди людей, но и в ожидании Божьего времени.

6. Результаты

Наблюдения и аргументы этой статьи можно резюмировать следующим образом:
1. Плюрализация, индивидуализация и секуляризация не противоречат друг другу;
2. Неверно полагать, что изменение религиозных взглядов и убеждений, которое
становится ощутимым в снижении членства в церкви, затрагивает только церковную форму христианства, то есть только определенную социальную его форму, а не христианство как таковое или религию в целом.
3. Теология для Церкви будущего, в частности теология для пастырского служения,
нуждается в понимании церкви, которое одновременно имеет отношение к практическому пастырскому служению и работе общины, а также осознает процессы изменений и
потрясений. В европейском контексте руководящей концепцией здесь может быть понятие диаспоры.
4. В отличие от теологии диаспоры, которая опирается на сохранение собственной
идентичности на чужой земле путем удаления от мира, это исследование выступает за
теологию диаспоры как форму публичной теологии, которая побуждает церковь, а также
отдельных христиан критически и конструктивно взаимодействовать с обществом и быть
рядом с людьми в их нынешних потребностях и переживаниях;
5. Кризис церкви в европейском контексте также является кризисом веры в современных западных светских обществах. Кризис веры по сути является кризисом языка веры.
6. По самому своему названию задача теологии состоит в том, чтобы говорить о Боге преднамеренным образом. Это можно сделать только вдумчивым образом, размышляя о всегда предшествующих разговорах христианской веры о Боге.
7. Теологические проблемы настоящего включают проблему теологии истории
с сопутствующими темами Божьих действий и дел, Его избрания (praedestinatio) и провидения (providentia), а также Его сохранения и завершения творения (conservatio
mundi, concursus divinus).
(8) Теология в кризисе и теология для времен кризиса - обе имеют задачу ожидания: ожидания нового вхождения Бога в мир, Его пришествия и того, чтобы он заговорил с нами по-новому, заставив язык библейской традиции говорить и обращаться к нам по-новому. Такая теология для времен кризиса как раз не смиряется, а находится в состоянии крайнего ожидания.
\(9) Теология ожидания будущего ждет посредством дела. Это теология ожидания в том смысле, что она охраняет наследие библейского свидетельства, несомое надеждой на то, что оно заговорит по-новому.
Поэтому мы можем сделать вывод: теология, которая нужна церкви будущего в
европейском контексте, может учиться у теологии Слова Божьего, следуя влиянию
диалектической теологии в начале ХХ века. Однако их проблемы должны быть
переосмыслены и реконструированы так, чтобы стало возможным представлять с помощью речи Слова Божьего притязание на истину, которое не превращается в авторитарные утверждения, а учитывает спорность религиозного опыта и его неизбежную множественность.

Примечания
1 Так, Лютер о 90-м псалме в своих лекциях по псалмам: «Abscondita est ecclesia et valde dispera» (Ennaratio Psalmi XC 1534/35, WA
40/3,505.5). См. Итак (Рисс 1983).
2 Лютер и Библия Зерича переводят греческое слово pol;teuma как «дом».
3 «Tempus autem huius reformationis novit solus ille, qui condidit tempora».
Askani, Hans-Christoph. 2018. Ist die “Ohnmacht Gottes” eine theologische L;sung? In Das Letzte—Der Erste. Gott denken. FS Ingolf U.
Dalferth. Edited by Hans-Peter Gro;hans, Michael Moxter and Philipp Stoellger. T;bingen: Mohr Siebeck, pp. 1–18.
Barth, Karl. 1949. Dogmatics in Outline. Translated by George Thomas Thompson. New York: Philosophical Library.
Barth, Karl. 1951. Die Kirchliche Dogmatik. Zollikon-Z;rich: Evangelischer Verlag, vol. III/4.
Bonhoeffer, Dietrich. 1996. Die Bekennende Kirche und die ;kumene (1935). In Idem. Illegale Theologenausbildung: Finkenwalde
1935–1937. Edited by Otto Dudzus and J;rgen Henkys in cooperation with Sabine Bobert-St;tzel, Dirk Schulz, and Ilse T;dt.
DBW 14. G;tersloh: G;tersloher Verlagshaus, pp. 378–99.
Bonhoeffer, Dietrich. 2010. Letters and Papers from Prison. Edited by JohnW. De Gruchy andWayneW. Floyd Jr. Translated by Isabel
Best. Works 8. Minneapolis: Fortress Press.
Bultmann, Rudolf. 1969. What Does it Mean to Speak of God? [1925]. In Idem. Faith and Understanding, I. Edited by RobertW. Funk.
Translated by Louise P. Smith. New York: Harper & Row, pp. 53–65.
Bultmann, Rudolf. 2014. Gospel of John: A Commentary. Eugene: Wipf & Stock. First published 1971.
Dalferth, Ingolf U. 2018. God First. Die Reformatorische Revolution der Christlichen Denkungsart. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.
Dan, Joseph. 1999. Art. Diaspora II. J;dische Diaspora, 2. Mittelalter und Neuzeit. In Religion in Geschichte und Gegenwart, 4th ed.
T;bingen: Mohr Siebeck, vol. II, p. 829.
Dantine, Wilhelm. 1966. Zukunftswillige und zukunftsunwillige Kirche. Zeitwende. Die neue Furche 37: 439–47.
Dantine, Wilhelm. 2001. Protestantisches Abenteuer in einer nichtprotestantischen Welt. In Idem, Protestantisches Abenteuer. Beitr;ge zur
Standortbestimmung der Evangelischen Kirche in der Diaspora Europas. Edited by Michael B;nker. Innsbruck: Tyrolia, pp. 37–47.
Diaspora and Identity. 2013. GEKE focus 20. pp. 10–12. Available online: http://issuu.com/ecumenix/docs/geke_focus-20_web?e=11
41279/5894576 (accessed on 7 July 2022).
Ebeling, Gerhard. 1981. Luther. Einf;hrung in sein Denken, UTB 1090, 4th ed. T;bingen: Mohr Siebeck.
Evangelische Kirche Deutschland (EKD). 2019. Kirche im Umbruch. Zwischen demografischem Wandel und nachlassender Kirchenverbundenheit
Eine langfristige Projektion der Kirchenmitglieder und des Kirchensteueraufkommens der Universit;t Freiburg in Verbindung mit der EKD. Hannover: EKD.
Feuerbach, Ludwig. 1966. Notwendigkeit einer Ver;nderung (1842/43). In Idem, Kleine Schriften. Edited by Karl L;with. Frankfurt:Suhrkamp, pp. 220–35.
Fincke, Andreas. 2017. Kirche und Konfessionslosigkeit in West- und Ostdeutschland. Materialdienst der Evangelischen Zentralstelle f;r
Weltanschauungsfragen 80: 243–49.
Fischer, Mario, and Miriam Rose, eds. 2019. Theologie der Diaspora: Studiendokument der GEKE zur Standortbestimmung der evangelischen
Kirchen im pluralen Europa. Wien: Evangelischer Presseverband.
Fleischmann-Bisten,Walter. 1999. Art. Diaspora III. Christliche Diaspora. In Religion in Geschichte und Gegenwart, 4th ed. T;bingen:
Mohr Siebeck, vol. II, pp. 830–31.
Fuchs, Ernst. 1963. Hermeneutik, 3rd ed. Bad Cannstatt: M;llersch;n.
Gehlen, Arnold. 2004. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Edited by Karl-Siegbert Rehberg. Frankfurt: Klostermann.
Hempelmann, Reinhard. 2016. Versch;rfungen des religi;sen und weltanschaulichen Pluralismus. Materialdienst der Evangelischen
Zentralstelle f;r Weltanschauungsfragen 79: 3–12.
Huber,Wolfgang. 1998. Kirche in der Zeitenwende: GesellschaftlicherWandel und Erneuerung der Kirche. G;tersloh: G;tersloher Verlagshaus.
Huber,Wolfgang. 2019. Dietrich Bonhoeffer. Auf dem Weg zur Freiheit. Ein Portrait. M;nchen: C.H. Beck.
Kamann, Matthias. 2017. Kirche, Medien und Moral. In Moral ohne Bekenntnis? Zur Debatte um Kirche als zivilreligi;se Moralagentur.
Edited by Claas Cordemann and Gundolf Holfert. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, pp. 53–63.
Knott, Kim, and Sean McLoughlin. 2010. Diasporas. Concepts, Intersections, Identities. London and New York: Zed Books.
K;rtner, Ulrich H. J. 2018. Dogmatik. LETh 5. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.
K;rtner, Ulrich H. J. 2019. Kirche in der Diaspora: Ekklesiologische Perspektiven f;r eine Kirche zwischen Umbruch und Aufbruch. In
Kirche(n)gestalten. Re-Formationen von Kirche und Gemeinde in Zeiten des Umbruchs. Edited by Kolja Koeniger and Jens Monsees.
BEG 26. G;ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, pp. 103–24.
Lange, Ernst. 1965. Chancen des Alltags. ;berlegungen zur Funktion des christlichen Gottesdienstes in der Gegenwart. Handb;cher der
Christen in derWelt 8. Stuttgart and Berlin: Kreuz.
Luckmann, Thomas. 1991. Die unsichtbare Religion. Frankfurt: Suhrkamp.
Luther, Martin. 1883. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe [Weimarer Ausgabe, Schriften] WA 1. Weimar and Graz: B;hlau
Akad. Dr.- und Verl.-Anst.
Luther, Martin. 1930. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe [Weimarer Ausgabe, Schriften] WA 40, 3. Weimar and Graz: B;hlau
Akad. Dr.- und Verl.-Anst.
Mayer, Ruth. 2005. Diaspora. Eine kritische Begriffsbestimmung. Bielefeld: Transcript.
Metz, Johann Baptist. 1990. “Welches Christentum hat Zukunft?” Dorothee S;lle und Johann Baptist Metz im Gespr;ch mit Karl Joseph Kuschel.
Stuttgart: Kreuz.
Metz, Johann Baptist. 1994. Gotteskrise. Versuch zur “geistigen Situation” der Zeit. In Diagnosen zur Zeit. Mit Beitr;gen von Johann
Baptist Metz u.a. Patmos: D;sseldorf, pp. 76–92.
Meyer, Dietrich. 2009. Zinzendorf und die Herrnhuter Br;dergemeine 1700–2000. Neuausgabe. G;ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Pollack, Detlef. 2003. S;kularisierung—Ein moderner Mythos? Studien zum religi;sen Wandel in Deutschland. T;bingen: Mohr Siebeck.
Pope Benedict XVI. 2011. Die Entweltlichung der Kirche. Frankfurter Allgemeine Zeitung. September 25. Available online: http:
(accessed on 20
July 2022).
Raatz, Georg. 2014. Zwischen Entdifferenzierung und Selbstimmunisierung. Eine kritische Analyse der f;nften Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung.
Deutsches Pfarrerblatt 114: 552–57.
Rahner, Karl. 1967. ;ber die Gegenwart Christi in der Diasporagemeinde nach der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. In Idem.
Schriften. Einsiedeln: Bezinger, vol. VIII, pp. 409–25.
Rahner, Karl. 1988. Theologische Deutung der Position des Christen in der modernen Welt (1954). In Idem. Sendung und Gnade. Beitr;ge
zur Pastoraltheologie, 5th ed. Innsbruck: Tyrolia, pp. 13–47.
Rajak, Tessa. 1999. Art. Diaspora II. J;dische Diaspora, 1. Antike. In Religion in Geschichte und Gegenwart, 4th ed. T;bingen: Mohr
Siebeck, vol. II, pp. 827–29.
Riess, Hermann. 1983. “Abscondita est ecclesia et valde dispera”. Begegnungen mit einem Stichwort. EvDia 53: 81–97.
R;hrig, Hermann-Josef. 1991. Diaspora—Kirche in der Minderheit. Eine Untersuchung zum Wandel des Diasporaproblems in der evangelischen
Theologie unter besonderer Ber;cksichtigung der Zeitschrift “Die evangelische Diaspora”. Leipzig: St. Benno.
R;hrig, Hermann-Josef. 1993. Diaspora in r;misch-katholischer Sicht. Evangelische Diaspora 62: 81–100.
R;hrig, Hermann-Josef. 1995. Art. Diaspora II u. III. In Lexikon f;r Theologie und Kirche, 3rd ed. Freiburg: Herder, vol. III, pp. 201–3.
Thomas, G;nter. 2019. Gottes Lebendigkeit. Beitr;ge zur Systematischen Theologie. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.
Tillich, Paul. 1962. Der Protestantismus als Prinzip und Gestaltung. GW VII. Stuttgart: Evangelische Verlagsanstalt.
Weder, Hans. 1986. Neutestamentliche Hermeneutik. Z;rich: Theologischer Verlag Z;rich.
Wegner, Gerhard. 2014. Religi;se Kommunikation und Kirchenbindung. Ende des liberalen Paradigmas? Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.
Weyel, Birgit. 2020. “Nachsteuern kaum m;glich”. Interview by Reinhard Mawick. In Zeitzeichen. vol. 21. Available online:
https://zeitzeichen.net/index.php/node/8052 (accessed on 12 February 2020).
World Christian Encylopedia (WCE). 2022. Status of Global Christianity, 2022, in the Context of 1900–2050. Available online:
 (accessed on 21 February 2023).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn