Человеческое достоинство и биоэтика в христианстве

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ДОСТОИНСТВО И БИОЭТИКА С ХРИСТИАНСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
Ульрих Кертнер

Аргумент человеческого достоинства играет важную роль в современных дебатах о правах человека и их значимости в современной биомедицине. При обсуждении вклада христианской теологии в современные дебаты о человеческом достоинстве и правах человека тезис заключается не в том, что современная идея человеческого достоинства зависит от теологического обоснования. Кроме того, задачей теологии не является легитимация прав как христианских a posteriori . Нам не нужно выводить современные права человека из теологических доктрин. Теологическая задача состоит в том, чтобы найти переход для христиан от их веры к современной идее прав и человеческого достоинства и обсудить вклад, который теология и церкви могут внести в дальнейшее ее развитие. Христианский образ человека, который служит основой для позиции церкви по биоэтическим темам в немецкоязычном контексте, представляет собой смесь библейских мотивов, кантовской интерпретации концепции человеческого достоинства и интерпретации немецкого конституционного права, вдохновленной католической традицией естественного права. Представленное ниже богословское понимание человеческого достоинства, напротив, было вдохновлено идеями учения Павла об оправдании и его протестантской интерпретацией.

Историчность и трансформация идеи человека

 «Достоинство человека не является неприкосновенным». Это тезис немецкого философа Франца Йозефа Ветца (1998). Если мы подумаем об ожесточенных спорах относительно шансов и ограничений современной биомедицины, то он, по-видимому, прав (ср. K;rtner 2010:79ff). Становится все труднее понять, что мы подразумеваем под ценностью и термином человеческого достоинства, хотя защита человеческого достоинства и прав человека поддерживается всеми. Даже в такой стране, как Германия, где неотъемлемость человеческого достоинства является частью конституционного права, ведутся открытые дебаты по вопросу, когда существование человека и как долго человеческая жизнь должна защищаться как жизнь человеческой личности.
Действительно, идея человеческого достоинства не может быть выведена исключительно из христианской идеи человека; тем не менее, христианская антропология принадлежит к корням этой идеи. Вот почему она звучит сомнительно для некоторых философских традиций. Апелляция к человеческому достоинству иногда критикуется как чисто риторическая, а христианское обоснование рассматривается как пример религиозного партикуляризма. Также следует отметить, что понимание достоинства в христианской традиции отличается от современного взгляда на человеческое достоинство, как оно поддерживается в контексте прав человека. Фактически, не только общие ценности, но и «фундаментальные ценности», такие как человеческое достоинство и права, являются результатом исторических процессов и основаны на социально-политическом консенсусе. Их конкретная интерпретация приводит к повторяющимся конфликтам, как показано в биоэтической дискуссии об онтологическом и моральном статусе эмбриона и в вопросе об этической допустимости исследований эмбриональных стволовых клеток и предимплантационной генетической диагностики (ПГД).
Даже ссылка на «Основы метафизики морали» Иммануила Канта (2000) не способна внести характер случайности в дискуссию о ценностях. В этой работе Кант различает человеческое достоинство как элементарную ценность , противопоставленную любой экономической логике обмена и другим возможным ценностям. Ссылка на человека как на самоцель , как утверждает Кант, находит свое соответствие в библейском понятии о сотворении людей по «Образу Божьему ». Однако это не отвечает на спорный вопрос о начале человеческой жизни или о том, когда человеческая жизнь может быть определена как жизнь нового человека.
Различные позиции по биоэтическим вопросам существуют как в теологии, так и в церкви, хотя обе придерживаются общей христианской идеи человека. Ценности и даже человеческое достоинство не являются объективной реальностью, а скорее «институциональными фактами», как утверждает Ортрун Риха (2002) в отношении Акселя Бауэра, определяя интерпретируемость ценностей более точно: Интерпретируемость ценностей, которая обычно дана, восприимчива к функционализации. С другой стороны, интерпретируемость позволяет обществу с конкретными мотивами и опытом принимать решения в пользу или против определенного содержания.(Риха 2002:728). Однако эта интерпретируемость — вопрос общественного консенсуса, а не метафизической системы ценностей.
Однако это не означает, что ссылка на аргументы, основанные на человеческом достоинстве в биоэтике и биомедицинской этике, в целом устарела. Такие аргументы выполняют ориентирующую функцию, но не обладают нормативной силой для решения конкретных этических проблем. Нет единого мнения по вопросу о том, что составляет человека. Так же, как многие идеи человека различаются между прошлым и настоящим, различаются и соответствующие этические концепции. Стереотипное суждение об идее человека, например христианской, безусловно, является неисторической конструкцией. Не только не существует христианской или гуманистической идеи человека (потому что они не существуют в такой форме), обе эти идеи подвержены процессам трансформации, которые являются результатом фундаментальных дебатов в эпоху Просвещения. Эти процессы трансформации также тесно связаны с достижениями современных естественных и гуманитарных наук, а также с общественными потрясениями, такими как переход от аграрного общества к индустриальному и далее к постиндустриальному обществу услуг и знаний сегодняшнего дня.
Более того, существуют существенные различия между различными христианскими конфессиями, не только в отношении догматических, но и в отношении антропологических вопросов. Эти различия можно увидеть в различных представлениях о природе, в различном понимании человеческой свободы и греха. Это связано с тем, что ответы церквей и отдельных христиан на этические вопросы могут различаться. Христианская концепция человека содержит в себе определенную множественность, которая частично существует даже между конфессиями. В этом отношении уместнее говорить о христианских представлениях о человеке, а не об одной христианской идее человека. Различные концепции образа человечества являются продуктом сложных процессов культурной и религиозной герменевтики.
Поэтому ошибочно спрашивать, как долго технологический прогресс будет (еще) совместим с определенным образом человека. Вопрос, скорее, в том, способна ли идеологическая или религиозная традиция продуктивно иметь дело с историческими изменениями и способна ли она переосмыслить устаревшие традиции, чтобы позволить современным людям осмысленно интерпретировать свое бытие в нынешних условиях. Конечно, вдумчивая антропология все еще имеет критическую функцию в этической перспективе. Критика и герменевтика находятся во взаимной диалектической взаимозависимости (K;rtner 2004, 2005:23ff). 1 Это не означает, что технологический прогресс должен быть принят без критики. В продуктивной области герменевтики и критики амбивалентности этого исторического процесса должны быть тщательно изучены.
Поэтому, возможно, будет полезно ввести различие между техническими знаниями о расположении и знаниями об ориентации на этом этапе. Основная ориентация для нашей жизни и наших действий находится не в абстрактных принципах, а в историях, метафорах и символах, которые создают смысл. Вера в творение и уверенность в собственной сотворенности находятся на этом уровне.
Вопрос критики технологий, таким образом, заключается в следующем: где этические границы, за которыми наука и технологии становятся бесчеловечными? Герменевтическая проблема технологий заключается в следующем: что это значит для самопонимания человеческой личности, если она должна понимать себя как технический артефакт, произведенный другими? Как концепция человеческого достоинства может все еще иметь смысл в таких условиях? Что это значит для представления о том, что люди созданы по образу Божьему, которое является столь основополагающим для иудейской и христианской традиции? Найдет ли человек все еще способ сохранить личную веру в то, что он создан Богом «ыместе со всеми тварями» (Лютер 1930:510) в теологических условиях своего становления человеком?
Если библейская вера в творение претендует на истинность, то она должна быть верна в условиях современной биомедицины. Если убеждение в том, что люди созданы по образу Божьему, становится излишним с использованием определенных технологий воспроизводства, то история творения превращается в устаревший миф. 2 Это следует сказать против тех, кто утверждает, что люди играют в Бога, используя современные технологии воспроизводства и геномики, но также и против тех, кто утверждает, что биомедицинский прогресс опровергает существование Божественного Творца. Однако естественные науки и религиозная вера в творение смотрят на природу человека под другим углом. Они представляют собой разнообразные языковые игры. Ибо определенное понимание веры самого нашего существования заключается в дискурсе о создании человека по образу Божьему, который никоим образом не устарел, но все еще способен служить инструментом для самоинтерпретации человека.
При обсуждении вклада христианской теологии в текущие дебаты о человеческом достоинстве и правах человека тезис заключается не в том, что современная идея человеческого достоинства зависит от теологического обоснования. Кроме того, в задачу теологии не входит легитимация прав человека как христианских a posteriori . Нам не нужно выводить современные права человека из теологических доктрин. Теологическая задача состоит в том, чтобы найти доступ для христиан из их веры к современной идее прав человека и человеческого достоинства и обсудить вклад, который теология и церкви могут внести в дальнейшее развитие прав человека (Huber & T;dt 1977:158).

Проблемы перевода

 Дискуссия о последовательности аргументов, использующих принцип человеческого достоинства, а также об их возможном религиозном происхождении, является примером основных проблем в предоставлении христианской антропологии, доступной для современного биоэтического дискурса в плюралистическом обществе. Проблема двуязычия, в конце концов, играет важную роль не только в биоэтике, но и в других областях социальной этики; она рассматривалась, в частности, различными теориями «публичной теологии» (Bedford-Strohm 2008).
Перевод — это основная категория всей герменевтики. Каждый перевод с одного языка на другой подразумевает интерпретацию, как и наоборот, каждый акт познания также подразумевает акт перевода, даже когда не нужно преодолевать никакое разнообразие языков. Каждый процесс понимания подразумевает перевод, поскольку понимание требует усвоения услышанного или прочитанного в  собственный жизненный мир. Проблема перевода поэтому существенна для герменевтики, поскольку никакая интерпретация невозможна без такого применения к своему собственному жизненному миру.
Однако всякое понимание всегда есть «понимание-иначе», и каждый перевод вносит сдвиги в смысл, навязывая либо языковое приобретение, либо потерю. Однозначный перевод, будь то с одного языка на другой или из одного социокультурного контекста в другой, невозможен. Каждый перевод сталкивается с неизгладимой инаковостью и чужеродностью, которые можно отрицать только ценой насилия над текстом. Таким образом, каждый перевод сталкивается с проблемой непереводимого: Везде, где текст переводится на другой язык, полученный текст не просто сам по себе, но и не просто ссылается на другой. Перевод — это инаковость переведенного текста; благодаря переводу переведенный текст присутствует, и все же он остается отстраненным.(Фигаль 2006:57)
То, что, таким образом, в целом справедливо для герменевтики и перевода, справедливо и для перевода религиозных или теологических положений в нерелигиозные контексты. Хорошим примером этой проблемы является дискуссия о демифологизации Евангелия, начатая Рудольфом Бультманом (1988). Он сделал видимыми пределы переводимости мифического образа мышления в немифический, когда заявил, что дискурс о «действии Бога» является теологически неизбежным. Бультман даже поставил вопрос о том, не должна ли его концепция экзистенциальной интерпретации Нового Завета сохранить «мифологический остаток» (Бультман 1988:63). Аналогичные проблемы возникают из программы Дитриха Бонхёффера (1998) нерелигиозной интерпретации библейских или христианских концепций, которая остается фрагментарной, но оказала сильное влияние на современное протестантское богословие.
Но возникает вопрос, принесет ли полный перевод теологических положений в нетеологические пользу биоэтическому дискурсу в плюралистическом обществе. Если бы кто-то серьезно исключил религиозные рассуждения как неуниверсализируемую групповую мораль из более широкого либерального дискурса в обществе, это заставило бы граждан, когда бы они ни участвовали в общественном принятии моральных решений, отрицать те религиозные убеждения, которые питают их моральную чувствительность и открывают им глаза на моральную значимость того, что решается.
В немецком биоэтическом дискурсе именно философ Юрген Хабермас (2009), будучи также сторонником критики религии, вдохновленной Просвещением, настаивает на прибавочной стоимости, предлагаемой религиозными языковыми и традиционными остатками. Это может показаться удивительным на первый взгляд. Хабермас (1988:23) убежден, «что мы как европейцы» не можем даже адекватно понять «такие концепции, как мораль, этос, личность и индивидуальность, свобода и эмансипация… если мы не усвоим суть их эсхатологического иудейско-христианского потомства». Хабермас (1988) предполагает — по крайней мере, в предварительном смысле - невозможность перевода центрального содержания религиозных верований и мыслей: Пока религиозный язык несет в себе вдохновляющую, даже не подлежащую отречению смысловую субстанцию, которая, по крайней мере до сих пор, не была адекватно отражена языком философии и которая все еще ждет перевода в основополагающие дискурсы, философия, даже в ее постметафизической форме, не может ни заменить, ни подавить религию (Хабермас 1988:60).Соответственно, в биоэтических дебатах о жизни человеческого эмбриона, а также в современной евгенике Хабермас (2001a:59ff) обращается к категории «неутилизируемого». В то же время он решительно выступает против любых попыток ресакрализации природы (Хабермас 2001a:48, 51).
Конечно, можно спросить, понимает ли Хабермас, который заявляет о себе как о решительно «религиозно немузыкальном» (Habermas 2001b:30), язык христианской традиции в терминах Евангелия или просто в терминах голоса закона. И те, кто хотел бы прикарманить Хабермаса ради реабилитации религии и критики предыдущих тезисов секуляризации, не должны упускать из виду тот факт, что он считает подавление религии невозможным только на данный момент и что он, конечно, не отказался от него как от отдаленной цели. То, что Гегель отстаивал как снятие религии в философии, просто откладывается до лучших времен.
Роль конкретного религиозного языка в политической плоскости биополитических дебатов в Германии существенно отличается от таковой в США: В то время как в США католическая церковь и фундаменталистские церкви представили вопрос о стволовых клетках в терминах конфликта, касающегося светского или религиозного характера США, и сознательно и явно связали этот вопрос с проблемой абортов, таким образом, можно сказать, снискав расположение сторонников исследований стволовых клеток, в Германии вся дискуссия лишена какого-либо открытого религиозного измерения, а также какой-либо заметной связи с проблемой абортов или правами эмбрионов.(Готвейс и Прайнсак 2002:428).
Таким образом, в Германии сами церкви скрупулезно избегали и до сих пор избегают рассматривать защиту эмбриона в первую очередь в религиозных терминах. Они особенно тщательно стараются представить этот вопрос как сложную этико-философскую проблему, а также как проблему, связанную с конституционным правом. В США социальная поляризация была связана с общественными силами фундаментализма и медицинского прогресса, в то время как в Германии политический конфликт был инсценирован между представителями прав человека и социальной солидарности, с одной стороны, и теми, кто был заинтересован в Германии как месте для бизнеса и исследований, с другой. Кроме того, церкви в Германии действуют в рамках модели государственно-церковного сотрудничества, в то время как США поддерживают (по крайней мере на федеральном уровне) строгое разделение между государством и церковью, тем самым навязывая самоутвержденную независимость в сфере их публичного языка, даже в отношении исторически доминирующих конфессий и типов Свободной церкви.

Человеческое достоинство и библейские образы человека

 В контексте упомянутых герменевтических проблем биоэтического дискурса следует отметить обоснованность церковных утверждений Библией. Однако они рассматривают ее эклектически, что требует теологической критики (Heimbach-Steins & Steins 2001:98). Прежде всего, следует признать, что ни библейская традиция Ветхого Завета, ни традиция Нового Завета не содержат идеи неотъемлемых прав человека и что библейское понимание достоинства не тождественно современной юридической и философской концепции человеческого достоинства.
Аргумент в современной теологии, который определяет концепцию «человеческого достоинства» как светскую версию творения по «образу Божию», основан на Быт. 1:27: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его». Стереотипное цитирование этого библейского стиха, нерефлексированное приравнивание образа Божия к двусмысленному понятию личности и плавный перенос этого понятия на бластоцисты вряд ли можно считать результатом основательной экзегезы. Нет никаких признаков основательного взаимодействия с научной библейской экзегезой в экуменических текстах по вопросу биоэтики. Такая экзегеза указала бы на сложность библейского утверждения в начале жизни (Lindemann 2001; Utzschneider 2002).
Научная экзегеза показывает, что идея «образа Божьего» не встречается по всей Библии, но представляет собой меткое замечание в Ветхом и Новом Заветах, а также в еврейских текстах, которое играет вполне конкретную роль. Систематически-теологический вес этого замечания не следует принижать, но следует отметить, что Библия (особенно Ветхий Завет) говорит о начале жизни «не только на уровне теологического рассуждения, но, более конкретно, на уровне восприятия и переживания повседневных явлений, таких как деторождение, беременность и рождение» (Utzschneider 2002:136).
 Учиться у Библии означает узнавать, как теологические утверждения встроены в конкретный контекст повседневной жизни. Экзегетически сомнительно вписывать онтологические или метафизические основные предположения в библейские тексты, чтобы использовать их в систематически-теологической интерпретации библейского богословия. Например, в Псалме 139 говорится: Ибо Ты устроил внутренности мои, соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, что я дивно и дивно устроен. Дивны дела Твои, душа моя вполне сознает это. Не сокрыт был от Тебя состав мой, когда я созидался в тайне, искусно соткан был в глубинах земли. Зародыш мой видели очи Твои; в книге Твоей записано все.(Пс 139:13–16).
Это не научное описание различных стадий развития эмбриона в современном понимании, а скорее гимнический язык, религиозная поэзия. То же самое относится и к книге Иова, даже если в ней скорее высказана жалоба, чем хвала Творцу: Твои руки вылепили и сотворили меня, а теперь Ты совсем меня уничтожил... Ты одел меня кожей и плотью, и связал меня костями и жилами. Ты даровал мне жизнь и неизменную любовь, и Твоя забота сохранила мой дух... Зачем Ты вывел меня из утробы? О, если бы я умер прежде, чем чей-либо глаз увидел меня, и был бы, как будто меня не было, перенесен из утробы в могилу.(Иов 10:8, 11–12, 18–19).
Такие тексты, как Псалом 139 и Иов 10, не могут быть просто и легко приняты для церковных позиций по биоэтическим вопросам. Обсуждение онтологического и морального статуса эмбриона путем абстрагирования от конкретных ситуаций противоречит другим библейским текстам. Библия рассматривает человеческую личность как фундаментально реляционную, чье воплощение и жизнь являются процессом и моделью взаимодействия.
Церковные заявления часто игнорируют тот факт, что христианский Ветхий Завет является Библией еврейского народа. Еврейская экзегеза указанных отрывков Библии, которые используются христианами для аргументации личного статуса эмбрионов или даже оплодотворенных человеческих яйцеклеток, значительно отличается от церковных документов. Согласно еврейскому мнению и аргументированному на основе еврейской Библии, рождение является решающим моментом начала человеческой жизни. Таким образом, к таким вопросам, как исследование эмбриональных стволовых клеток и ПГД, применяются разные позиции. Приведенные ответы противоречат магистерской позиции Католической церкви, но сходятся с позицией некоторых протестантских этиков. Сосредоточение протестантского богословия на писании Позволяет воспринимать различные взгляды на начало жизни. Таким образом, библейская основа христианской антропологии не столь однозначна, как намекают некоторые церковные заявления.
Начало жизни — многомерное событие с библейской точки зрения. Существует социальное, биологическое и (креационно-)теологическое измерение:
1. Человеческая личность появляется из тесного сообщества родителей, развивается в утробе матери и приносит свою жизнь в более крупное сообщество семьи и рода. Он включен в это сообщество с момента зачатия (социальное измерение).
2. Начало жизни связано с материальными, можно сказать, «природными» субстанциями, семенем и материнской утробой. Это материальная среда, из которой, в технической метафоре … (см. Втор. 25:9), «создается» человеческая личность (биологическое измерение). 3
3. Наконец, утроба является отдельным местом, где посредством Божественного действия, в любом случае посредством удивительного и неосязаемого способа, появляется индивидуальная личность; личность, которая позже скажет себе «Я» (измерение «творения-теологии»). Начало жизни не является изолированным моментом во всех трех измерениях. Это не момент времени, а скорее фаза жизни и процесс, в ходе которого человеческая личность обретает свою биологическую форму, интегрируется через своих родителей в социальный контекст и  ретроспективно = получает через Бога свою личность, индивидуальность и достоинство.(Утцшнейдер 2002:139f). Таким образом, акт творения Бога не может быть просто отождествлен с рождением или сведен к биологическому акту деторождения.
Христианский образ человека, который служит основой церковной позиции по биоэтическим темам в немецкоязычном контексте, представляет собой смесь библейских мотивов, кантовской интерпретации концепции человеческого достоинства и интерпретации немецкого конституционного права, вдохновленной католической традицией естественного права. Следующее теологическое понимание человеческого достоинства, напротив, вдохновлено идеями Павловой доктрины оправдания и ее протестантской реинтерпретацией (Anselm 2001; Dabrock, Klinnert & Schardien 2004).

Спор о человеке и спор о Боге

 Пару лет назад Джеймс Д. Уотсон, который вместе с Фрэнсисом Криком открыл структуру двойной спирали ДНК в 1953 году и таким образом создал основу современной генной технологии, описал христианский образ человека как разрушительный фактор для исследований. Он добавил, что ссылка на Бога-Творца и его заповеди оправдывают ненужные страдания, которых можно избежать с помощью генной технологии и евгеники (Watson 2000:55). Философ Рональд Дворкин (1999) понимает опасения по поводу опасности евгенического злоупотребления генной технологией. Однако альтернативой было бы «безответственное малодушие перед лицом неизвестности» (Dworkin 1999:17). Возможный риск злоупотребления перевешивается надеждой сократить количество генетических дефектов и деформаций и, возможно, улучшить желаемые черты, такие как интеллект.
Было бы неправильно морально возмущаться этим сверхгуманизмом или трансгуманизмом, не предоставив контраргументов. Более того, было бы теологически фатально отступать в безопасную сферу веры. В этическом дискурсе плюралистического общества недостаточно декламировать религиозные убеждения как децизионистские исповедания. Не существует рационального окончательного основания для веры; однако есть веские причины, которые следует выдвигать с разумными аргументами в поддержку позиций, основанных на вере.
Не нужно никаких подлинно теологических рассуждений, чтобы проблематизировать редукционистский образ человека, который иногда выводится из прозрений молекулярной биологии. На вопрос о сущности человека нельзя ответить биологическим способом. Ответ на этот вопрос со ссылкой на человека как разумное животное  определяет человеческую личность как животное и сводит сущность человека к differentia speciсa , которая отличает его от других животных. Ясно одно: спор о сущности человека — это не только интересный вопрос для философского семинара. Различные понимания сущности человека в конечном итоге решат о праве человека на существование.
Вопрос об образе человека касается не только определения сущности человека ; антропология также ищет причины, оправдывающие существование человека. Если отдельные люди не могут оправдать себя в отношении своего права на существование, например, потому что они еще не родились, потому что они умственно отсталые, потому что они находятся в коме или потому что они навсегда потеряли сознание, кто или что оправдает их право на жизнь?
Ответ на этот вопрос в протестантской традиции христианства таков: Бог оправдывает жизнь каждой человеческой личности. Человеческая личность оправдана Богом, и поэтому ей не нужно оправдывать собственное существование. Это главный момент, который привносят в экуменическую дискуссию о христианском образе человека протестантские церкви, и это можно рассматривать как теологическое обоснование идеи человеческого достоинства и неотъемлемых прав человека как универсальных, категоричных и индивидуальных. 4
Тезис Павла о том, что никто просто не может быть сравним с Богом, поскольку все без исключения зависят от Божьей благодати, 5 можно перевернуть в положительное следствие, что все люди равны. Как говорит Павел в контексте учения об оправдании: «Нет лицеприятия у Бога», что означает, что Бог не оказывает предпочтения определенным людям. Аналогичным образом, в послании Иакова требуется, чтобы верующие христиане  имели веру в Иисуса Христа по отношению к человеку (Иак. 2:1). Это означает, что все члены христианской общины, как бедные, так и богатые, достойны одинакового уважения, что можно понимать как этическое следствие осознания потребности каждого в прощении и благодати Бога. В этой идее мы можем увидеть аналогию с идеей беспристрастности современных прав человека.
Однако протестантский образ человека в частности и христианский образ человека в целом открыты для обсуждения. Радикальность протестантской традиции оправдывать грешников только верой соответствует радикальности протестантского взгляда на грех. «Радикальное зло» (Кант 1983:665–672) рассматривается как настолько радикальное, что даже оправданный грешник считается оправданным и грешником одновременно – simul iustus et peccator . По крайней мере, так парадоксально и досадно выразился Мартин Лютер, что и сегодня все еще вызывает вопросы. И нужно признать, что мы не найдем современной идеи человеческого достоинства и прав человека в работах Лютера, Цвингли или Кальвина. В теологическом контексте следует иметь в виду, что все рассуждения на тему человеческого достоинства с помощью аргумента оправдания являются переосмыслением и развитием реформационной теологии.
Современному сознанию эпохи пост-Просвещения трудно справляться с предполагаемым пессимизмом такой антропологии, в то время как в экуменическом диалоге эта радикальная позиция Лютера также вызывает значительные проблемы понимания. Что стоит за различными способами говорить о теме греха? Это остается открытым вопросом, особенно в отношении того, является ли это только различием в языке или же это непреодолимое теологическое различие. Борьба вокруг simul iustus et peccator в контексте «Совместной декларации о доктрине оправдания» Всемирной лютеранской федерации и Римско-католической церкви показала это. 6
Спор о человеке и спор о теологически подходящем образе человека в конечном итоге относятся к спору о Самом Боге. Существование Бога, а также Его благость и справедливость являются спорными. Это проблема теодицеи. Теология как «наука конфликта» (Bayer 1994:105, 505) размышляет о внутренней связи между спором о Боге и спором о существовании человека. 7 Переплетение теологического спора о человеке и Боге наиболее отчетливо проявляется в страданиях и смерти Иисуса Христа, Который есть слово Божие, ставшее плотью. Именно из-за взаимной связи Бога и людей, даже в противоречии человеческого греха, протестантская традиция подчеркивает связь между учением об оправдании грешника только верой и проблемой теодицеи. Оправдание грешника, таким образом, одновременно является самооправданием Бога (т. е. божественным ответом на вопрос, справедлив ли Бог). Не только люди обвиняют Бога; скорее существование грешной и потенциально злой человеческой личности ставит вопрос о справедливости Бога. Это направлено не только на других людей, но и на меня самого! Это мое собственное существование и мои действия заставляют других людей оспаривать справедливость Бога и сомневаться в Нго существовании.
Изречение над входом  Дельфийского оракула, « gnothi seauton – познай самого себя!», в христианстве изменено на «Познай самого себя – лицом к лицу с Богом!». Имеется в виду не абстрактное, а скорее конкретное, соответственно экзистенциальное, самопознание и познание Бога. Как указывает Лютер в своей экзегезе Псалма 50: «Соответствующий объект теологии – человек как обремененный и потерянный во грехе [ homo reus et perditus ] и Бог как Бог, Который оправдывает и спасает грешника [ Deus iustificans vel salvator ]». 8 По мнению Лютера, только акт оправдания позволяет людям обрести полное самопознание и познание Бога. Только те, кто знает себя как оправданных грешников (т. е. как человеческие личности, нуждающиеся в прощении и участвующие в нем), действительно понимают сущность Бога, которая есть необоснованная любовь. С этой точки зрения мир воспринимается как благое творение Бога; Однако знание Бога может быть затемнено силой греха или недостатком веры.
В первом из двух рассказов о творении в Ветхом Завете Бог говорит:
Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. (Быт. 1:26). Библейский Бог формирует человека по Своему образу, и это составляет неприкосновенное человеческое достоинство. Библейский разговор  о творении направляет читателей к тому, чтобы увидеть мир и себя практически глазами Бога. Как следствие, антропологический вопрос о сущности человека и его достоинстве принимает неожиданный оборот.
 В Псалме 8 верующий Ветхого Завета спрашивает: «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс. 8:4). В форме молитвы вопрос о сущности человека направлен не на самих людей, а на Бога. Сущность человека определяется согласно библейскому верованию через контраст между его величием и ничтожеством, о котором упоминает псалом, но также и тем, что он человек Божий. Положение человечества во вселенной является результатом не его особых способностей или навыков, а Божьей благодати. Именно через благодарное и смиренное изумление псалмопевец спрашивает, как человек заслужил заботу Божию. Только такое отношение изумления, например, в работе наблюдающего естествоиспытателя или заботливого врача, гарантирует признание человеческого достоинства во всей его глубине согласно теологическому убеждению.
Однако, смотреть на мир глазами Бога, как намекает библейский разговор о творении, не означает, что люди должны следовать требованию Бога создать человека по своему образу и подобию. Часто упоминаемое предупреждение о человеческой гордыне, которая якобы является движущей силой биомедицинского прогресса, не может служить убедительным аргументом. Ввиду прогресса в области естественных наук, технологий и медицины, люди обладают ответственностью, которую нельзя просто отрицать, ссылаясь на предполагаемую неподатливость жизни. Согласно антропологическому убеждению, а также библейскому свидетельству, важнейшим измерением человечества является необходимость совести, то есть ответственного способа обращения с собственной жизнью, а также с жизнью других. Такой способ обращения также должен быть оправдан этически; в теологической перспективе лицом к лицу с Богом.
Поэтому вопрос заключается в следующем: какие формы обращения с миром и с собой соответствуют человеку как творению Бога, а также как созданному по Его образу и подобию, а какие формы противоречат этому? Частью этического и религиозного образа жизни является сознательный способ обращения с человеческим телом. Манипуляции с естественной конституцией человеческой личности могут быть в гармонии с преданностью Богу, но могут также быть и в противостоянии Ему. Медицинско-технические манипуляции не являются, как таковые, атакой на целостность творения. Напротив! Они могут в равной степени быть практическим выражением верности творению, пытаясь жить в соответствии с библейским обозначением человека в условиях научно-технологического века.

Человек в современной биомедицине после смерти Бога
 
 Биоэтическая дискуссия показывает, как трудно людям оставаться людьми после предполагаемого конца христианского Бога. Это не означает, что идея человеческого достоинства может быть основана только на христианских убеждениях; однако следует обратить внимание на апории при попытке отрицать возможность предоставления религиозного оправдания. Это было показано в дебатах, которые начались в эссе Питера Слотердайка (1999) «Правила для человеческого парка». В спорной и, возможно, ошибочной интерпретации «Письма о гуманизме» Мартина Хайдеггера Слотердайк утверждает не только древность человека, каким мы его знаем, но и древность западного гуманизма. Переходя от Хайдеггера к Фридриху Ницше, но также ссылаясь на «Politeia » Платона , Слотердайк (1999:21) интерпретирует слово «гуманизм» как безуспешную попытку одомашнивания человека как «неустановленного животного». Ввиду новой биотехнологии он задается вопросом, должно ли саморазведение занять место самоодомашнивания; новая форма «антропотехнологии» заняла бы место старомодного гуманизма и его образа человека. Новый сверхчеловек, действительно «сверхгуманист» ( там же ), занял бы место старомодного человека.
Прощание с христианской традицией является преждевременным; тем не менее, ее задача состоит в том, чтобы восстановить ее потенциал и критическую силу. Новые сверхгуманисты ошибаются, если они считают, что евгеническое использование генной инженерии приведет к окончательному освобождению людей от судьбы. Правда в том, что прогресс в области медицинской генетики, а также предиктивной и репродуктивной медицины приводит к новым формам судьбы. Христианская вера в Бога, которая рассматривает человека как образ Бога, не является просто версией веры в судьбу, как думает Дворкин (1999). Скорее, в исторической перспективе, она ведет к депотенциализации судьбы, которая определяла даже жизнь богов в древности. Поэтому современное отрицание христианского Бога, заложенное в формулу смерти Бога, не привело к окончательному освобождению человечества от судьбы; скорее, как говорит философ Одо Марквард, судьба вернулась, то есть судьба создала новые случайности (Марвард 1980:81).
Развитие новых непредвиденных обстоятельств можно наблюдать именно в области предиктивной медицины. Разрыв между возможностями в области диагностики и отсутствием соответствующих методов лечения постоянно увеличивается. Использование предиктивных методов в области пренатальной медицины может служить профилактикой, но также создает все большее количество конфликтных решений. С теологической точки зрения, именно свободная благодать Божия дает людям их признание и оправдание независимо от их биологии. Новый подход к человеческому измерению сотворения по образу Божьему становится возможным ввиду биотехнологического прогресса; не как предполагаемая ресакрализация естественного, а скорее как реконструкция творения в духе теологии оправдания.
Эсхатологическое измерение веры в оправдание также должно быть рассмотрено для вопросов биоэтики, поскольку оно дает критический взгляд на скрытую или открытую опасность сотериологической интерпретации современной медицины как учения о спасении. С одной стороны, заповедь милосердия включает в себя обязанность исцелять. Эта заповедь, кроме того, поддерживается чудесами исцеления Иисуса, описанными в Новом Завете, а также старой идеей Христа-Целителя  (Honecker 1985; H;bner 1985). С другой стороны, все человеческие попытки исцелиться подпадают под эсхатологическую оговорку. Эсхатология — это христианское учение о Царстве Божьем и, соответственно, о совершенстве мира через Бога. Исцеление ( Heilung ) и Спасение ( Heil ) должны быть соответственно разграничены. В противном случае медицинский прогресс рискует перейти от духа утопии к духу варварства. История и особенно медицинские преступления ХХ века учат нас, что желание вылечить людей может в равной степени развить продуктивную и разрушительную силу. Если «терапевтический» императив неправильно понимается как категорический императив, то медицина может быстро стать бесчеловечной – вплоть до неэтичных экспериментов на людях (Kuhlmann 2001:34f).Те, кого считают неизлечимыми, являются первыми жертвами динамики утопической концепции здоровья. Дискуссии о новых формах отбора и разведения людей делают все более необходимым отстаивать право не быть совершенным и подчеркивать его позитивное значение для человечества в нашем обществе.
Согласно взгляду протестантской традиции, достоинство человеческой личности основано на предустановленной благодати Божией, которая даже подчеркивается в послании Нового Завета о безусловном оправдании грешника. Это подразумевает фундаментальное различие между человеческой личностью и ее добрыми или злыми поступками (opera). Поэтому право на жизнь человека не зависит от его интеллектуальных способностей или физического состояния. Это следует из существующей связи между учением об оправдании и христологией. Христианская антропология берет свой идеал не из общей идеи человека в его совершенстве, а из страдающего и распятого Христа, в Котором «нет ни красоты, ни величия, которые привлекали бы нас к нему» (Ис. 53:2). Человек как образ Божий, представленный христианским учением о творении, должен быть определен с этой точки зрения.
Что касается так называемого трансгуманизма, который стремится изменить человеческий вид с помощью технологий (Gesang 2007; Kr;ger 2004), следует отметить, что христианская антропология также знает разницу между старым и новым человеком. Христианская антропология также убеждена, что то, чем мы будем, еще не стало очевидным. 9 Однако разница здесь заключается в эсхатологии, то есть в ссылке на конечное предназначение и совершенство человеческой личности, которые не могут быть достигнуты ею самой. Ветхий человек в своей конечности, в своем несовершенстве и своей надломленности, в своей неудаче и своей вине получает безусловное внимание и любовь Бога и должен быть любим Его людьми. Даже человек, оправданный Богом через веру, остается грешником, таково одно из основных убеждений протестантской антропологии. Оправданные грешники не способны улучшить себя или мир ни посредством морали, ни посредством «антропотехнологии». Ветхий человек в библейском смысле не нуждается в совершенстве, но, напротив, нуждается в прощении. Слово нового творения и прощения не делает людей лучшими, но новыми.
Этот аргумент может быть неправильно понят, поскольку он сводится к путанице между сотериологией и гуманитарным прогрессом. Однако подразумевается как раз обратное. Мы должны принять биомедицинский прогресс, если не понимать его как форму самоспасения, тем самым путая физическое и психическое здоровье со спасением и поднимая медицину до формы квазирелигии. Также право не быть совершенным не должно толковаться как аргумент против биомедицинского прогресса в целом. Напротив, биомедицинские исследования и прогресс могут поощряться с христианской точки зрения, если их цель состоит в том, чтобы улучшить качество жизни людей, страдающих от болезней или инвалидности. Но это становится проблематичным, если определенное понимание нормальности приводит к дискриминации инвалидов. Право на несовершенство противостоит любой форме патернализма. Больные имеют право отказаться от терапии, а жизнь инвалида как таковая имеет право на жизнь.
Вклад христианства в антропологическую и социально-политическую дискуссию современности состоит в его способности показать возможность обращения с непредвиденными обстоятельствами, которая свободна от принуждения самопроизведенной судьбы и, соответственно, судьбы, навязанной другим. Это этос «позволения быть» и милосердия, который основан на убеждении, что люди не обязаны себе ничем.
Понимание человеческого достоинства и прав человека в перспективе учения Павла об оправдании критически относится к идее декларации всеобщих человеческих обязанностей, предложенной католическим теологом Гансом Кюнгом и несколькими другими выдающимися авторами (Schmidt 1998). Они утверждают, что концепция всеобщих человеческих прав должна быть дополнена идеей всеобщих человеческих обязанностей. Выражаясь на теологическом языке, можно сказать, что эта концепция игнорирует различие между Евангелием и законом. Следствием этой идеи может стать подрыв категорической обоснованности прав человека (K;rtner 2008:128ff).
Переосмысление Павловой доктрины оправдания, как оно изложено в этой статье, подразумевает этос и этику самоограничения, то есть признание всех других людей как имеющих иные убеждения, религиозные и моральные убеждения. Однако способ, которым такое христианское понимание человеческого достоинства воплощается в жизнь, заключается не только в самоограничении, но и в благожелательности к другим и признании их основных нужд.

1. Диалектическая взаимозависимость герменевтики и критики техники недостаточно учитывается в эвристике страха, предложенной Йонасом (1984: 63 и далее).
 2.Cр  знаменитое "устаревшее" у Бультмана (1988:16).
3.Cр. Втор 25:9, где рождение ребенка сравнивается со строительством дома.
 4.Современные права человека рассматриваются как универсальные, категоричные, индивидуальные, равные и беспристрастные (см. Ломанн 2010:36 и далее).
 5. Cр. Рим 3:10-12, где Павел цитирует Псалом 14:1-3. 6.О состоянии этих экуменических дебатов читайте в работе Шнайдера и Венца (2001).
7. Особенно недавнее протестантское богословие, которое ссылается на теологию Hеформации и начинает свои рассуждения не с бытия Бога, а с того, что о нем спорят (см. Ebeling 1982: 169 и далее). 8. Лютер, WA 40/II, 328. Смотри также Calvin, Institutio I, 1,1
. 9.См 1 Иоан. 3:2.

К большому сожалению, автору, видимо, незнакомы христоцентричные толкования в англоязычной мысли XVII - XVIII вв. с ее упором на то, что образ Божий в человеке - это Христос. Приведем примеры у баптиста Джона Гилла (1697-1771).
Гилл на Быт.1.27: Итак, Бог сотворил человека по своему образу и подобию Которое заключалось как в форме его тела, так и в его прямой осанке, отличной от всех других созданий; в согласии с идеей этого тела, уготованного в завете Сыну Божьему, и которое, согласно этому завету, он должен был принять в свое время; и в бессмертии своей души, и в своих интеллектуальных способностях, и в той чистоте, святости и праведности, в которых он был сотворен; а также в своем владычестве, силе и власти над творениями, в которых он был наместником Бога и походил на него. Иерусалимский Таргум - это, `Слово Господне сотворило человека по подобию своему"; даже то Слово, которое было в начале у Бога, и было Богом, и со временем воплотилось, которым все было сотворено, (Иоан. 1:1-3, 14) по образу Божьему сотворил он его; это повторяется для убедительности и для того, чтобы на это можно было обратить внимание, как на проявление высшей славы и достоинства человека по сравнению с остальными созданиями (1 Кор 11:7).
На Иова 10.11-12: Духовной одеждой Иова была праведность его живого Искупителя, Который должен был разделить с ним ту же плоть и кровь, что и он, и явиться на земле в полноту времени, и совершить и принести ему праведность, состоящую из Его послушания в жизни во дни Его плоти, и из Его страданий и смерти, или крови, которой Иов и каждый верующий оправдываются перед Богом; и в которой, будучи одетым, не окажутся нагими:
"Ты даровал мне жизнь и благосклонность", Это естественная жизнь; как в утробе, где и когда он был оживлен, так и при своем рождении, когда он был введен в мир и начал жить в нем; может подразумеваться разумная душа, которой он жил; которая, будучи сотворена и вселена в человека и соединена с его телом, становится живым человеком; это присутствие того, что вызывает жизнь, и отсутствие или удаление того, что вызывает смерть; и это  дар от Бога, Который дает всем Своим созданиям жизнь и дыхание, и все вещи; см. Иов 33.4, Деян.17.25); и это также «благосклонность»; милость, главная из милостей; это больше, чем пища; чем  все, что есть у человека, он отдаст за свою жизнь. Кроме этого, у Иова была духовная жизнь, принцип ее был заложен в нем; Бог оживил его, когда он умер в преступлениях и грехах; Дух жизни от Христа вошел в него, и он стал живым духовным человеком: это также было «даром» от Бога, Его даром свободной благодати; именно Он дает живую воду, и дает ее свободно, иначе это не было бы благодатью; ибо это «милость», которая проистекает из свободной благодати и доброй воли Бога; именно благодаря великой любви, которой Он любит людей, Он оживляет их; Его время - это время любви, а значит, и жизни; и вечная жизнь является следствием этого и неразрывно связана с ней; и Иов имел в ней интерес, право на нее и соответствие ей; он знал ее, верил в нее и надеялся насладиться ею, и знал, что после смерти он будет жить этой жизнью; см.  Иов 19.26-27; и это дар Божий через Христа, по Его благоволению, плод Его благоволения и любящей доброты: хотя под «благоволением» может подразумеваться нечто отличное от жизни; либо забота о Нем во чреве, и извлечение Его оттуда, которые иногда рассматриваются как особые милости и благосклонности; см.  Пс.21.9, 70.6...  или, скорее, оно подразумевает в целом все временные благословения жизни, пищу и одежду, все необходимое для комфорта и поддержки жизни; и все это милости и благосклонности, и то, чего люди не заслуживают; и особенно духовные благословения или благословения благодати; и слово, используемое здесь, часто употребляется для обозначения благодати и милосердия и может означать различные милости Духа, дарованные при возрождении, такие как вера, надежда, любовь, которые являются дарами Божьими и результатами Его благосклонности и доброй воли; а также благословения оправдывающей, прощающей и принимающей благодати; все, чем был удостоен Иов, а также запасы благодати время от времени и новые открытия благосклонности и любящей доброты Божией к нему, что лучше жизни
Ср. об абортах ст.18 "И ни один глаз не видел меня"  ни один глаз не увидел бы его, если бы он не был извлечен из утробы; или, однако, если бы он умер немедленно, не увидел бы его живым; и абортированного или мертворожденного ребенка мало кто видит или хочет видеть; и если бы он был таким, его никогда не видели бы в тех обстоятельствах, в которых он сейчас находился; и этим он намекает, что теперь он представлял собой такое шокирующее зрелище, которое не подобало бы видеть людям, и которое было бы предотвращено, если бы он умер в утробе.
На Пс.139.14 Я буду славить тебя; ибо я благоговейно [и] дивно создан. Это создание человека не им самим и не его родителями, но Богом, и весьма чудесно во всех своих частях; это было предметом удивления для многих язычников, таких как Гален и другие, которые с какой-либо тщательностью исследовали структуру и текстуру человеческого тела... их изысканное строение для зрения и звука, наполняли изумлением и удивлением самых прилежных исследователей природы и являются полным доказательством мудрости и знания Бога; см. (Пс.93.9 ). Ни один человек не имеет причины упрекать своих родителей или обвинять Создателя всего сущего за то, что он создал его таким, но, напротив, должен славить Господа, как это делал Давид, Который дал ему жизнь и дыхание и все сущее; или признать и принять  , как можно перевести это слово, что он в различных удивительных случаях является чудом природы; см.  Ис.45.8-10, Рим.9.20, Пс.100.3. Р. Моше ибн Эзра думает, что Давид говорит о первом отце, или первом Адаме; который был чудесно создан из праха земного, и в него была вдохнута  живая душа; он был создан по образу Бога, святым и праведным: но скорее Давид говорит о Христе, Втором Адаме, своем антитипе, Который как человек является творением, созданным Богом, и был чудесно создан, даже от девы, без использования и знания человека; является камнем, отторгнутым от горы нерукотворенной, скинией, которую воздвиг Бог, а не человек; Он был произведен силой Святого Духа, родился без греха, чего нет ни у одного человека, и лично соединен с Сыном Божьим, и есть великая тайна благочестия; и имя ему справедливо названо Чудным (Ис.9.6 ). Кокцеюс интерпретирует этот отрывок о разделительном акте Бога, разделяющем Давида и других в избрании; что является чудесным отделением для Себя, как используется это слово ( Пс.4.3 ); это результат удивительной любви, и его следует приписать суверенитету Бога и неисследимым богатствам Его благодати; но это, кажется, не подразумевается здесь, хотя это чудесный акт, как и все дела Божьи, как следует; скорее, поскольку слово можно перевести как «я чудесно отделен»  , его можно истолковать как его отделение в утробе матери от остальной массы и материи ее крови и образование из нее; что было сделано тайным, неизвестным и чудесным образом и манерой

Anselm, R., 2001, ‘Rechtfertigung und Menschenwеrde‘, in E. Herms (ed.), Menschenbild und Menschenwerde, pp. 471;481, Gutersloher Verlagshaus, Guersloh.
Bayer, O., 1994, Theologie, Gutersloher Verlagshaus, Gutersloh.
Bedford-Strohm, H., 2008, ‘Offentliche Theologie in der Zivilgesellschaft‘, in I. Gabriel (ed.), Politik und Theologie in Europa: Perspektiven Okumenischer Sozialethik, pp. 340;366, Matthias Gronewald, Ostfildern.
Bonhoeffer, D., 1998, Widerstand und Ergebung: Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, vol. 8, ed. Chr. Gremmels, E. Bethge & R. Bethge, in cooperation with I. Todt and Dietrich Bonhoeffer Works, Gutersloher Verlagshaus, Guersloh.
Bultmann, R., 1988, Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung in der neutestamentlichen Verkundigung, ed. E. Jungel, Chr. Kaiser, Munich.
Dabrock, P., Klinnert, L. & Schardien, S., 2004, Menschenwerde und Lebensschutz: Herausforderungen theologischer Bioethik, Gutersloher Verlagshaus, Gutersloh.
Dworkin, R., 1999, ‘Die falsche Angst, Gott zu spielen‘, DIE ZEIT 38(16.9.1999), 15, 17.
Ebeling, G., 1982, Dogmatik des christlichen Glaubens, vol. 1, 2nd edn., Mohr Siebeck, Tubingen.
Figal, G., 2006, Gegenstandlichkeit: Das Hermeneutische und die Philosophie, Mohr Siebeck, Tubingen.
Gesang, B., 2007, Perfektionierung des Menschen, de Gruyter, Berlin.
Gottweis, H. & Prainsack, B., 2002, ‘Religion, Bio-Medizin und Politik’, in M. Minkenberg & U. Willems (eds.), Politik und Religion: Politische Vierteljahresschrift, Special issue 33, 412;432.
Habermas, J., 1988, Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsatze, Suhrkamp, Frankfurt.
Habermas, J., 2001a, Die Zukunft der menschlichen Natur: Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Suhrkamp, Frankfurt.
Habermas, J., 2001b, Glauben und Wissen: Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, Suhrkamp, Frankfurt.
Habermas, J., 2009, Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsatze, Suhrkamp, Frankfurt.
Heimbach-Steins, M. & Steins, G., 2001, ‘Ornament, Fundament, Argument oder was sonst? Zur Rolle der Bibel als Kanon in theologischer Ethik und in gemeinsamen katholisch-evangelischen Texten’, Zeitschrift fur Evangelische Ethik 45, 95;108.
Honecker, M., 1985, ‘Christus medicus’, Kerygma und Dogma 31, 307;323.
Huber, W. & Todt, H.E., 1977, Menschenrechte: Perspektive einer menschlichen Welt, Radius, Stuttgart.
Hobner, J., 1985, ‘Christus medicus: Ein Symbol des Erlosungsgeschehens und ein Modell orztlichen Handelns‘, Kerygma und Dogma 31, 324;335.
Jonas, H., 1984, Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt.
Kant, I., 1983, ‘Die Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft‘, in W. Weischedel (ed.), Kant, Immanuel: Werke in 10 Banden, vol. 7, 5th edn., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Kant, I., 2000, ‘Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in W. Weischedel (ed.), Kant, Immanuel: Werkausgabe in 12 Banden, vol. 8, 12th edn., Suhrkamp, Frankfurt.
K;rtner, U., 2004, Unverfagbarkeit des Lebens? Grundfragen der Bioethik und der medizinischen Ethik, 2nd edn., Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn.
K;rtner, U., 2005, ‘Lasset uns Menschen machen’: Christliche Anthropologie im biotechnologischen Zeitalter, C.H. Beck, Munich.
K;rtner, U., 2008, Evangelische Sozialethik: Grundlagen und Themenfelder, 2nd edn., Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen.
K;rtner, U., 2010, Freiheit und Verantwortung: Studien zur Grundlegung theologischer, 2nd edn., Academic Press Fribourg, Freiburg.
Kruger, O., 2004, Virtualitat und Unsterblichkeit: Die Visionen des Posthumanismus, Herder, Freiburg.
Kuhlmann, A., 2001, Politik des Lebens – Politik des Sterbens: Biomedizin in der liberalen Demokratie, Fest, Berlin.
Lindemann, A., 2001, ‘Schwangerschaftsabbruch als ethisches Problem im antiken Judentum und im frohen Christentum’, Wort und Dienst 26, 127;148.
Lohmann, G., 2010, ‘Kulturelle Besonderung und Universalisierung der Menschenrechte’, in G. Ernst & S. Sellmaier (eds.), Universelle Menschenrechte und partikulare Moral, Ethik im Diskurs 5, pp. 33;47, Kohlhammer, Stuttgart.
Luther, M., 1930, ‘Der Kleine Katechismus’, in Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland (ed.), Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 6th edn., pp. 501–542, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen.
Marquard, O., 1980, Abschied vom Prinzipiellen: Philosophische Studien, Reclam, Stuttgart.
Riha, O., 2002, ‘Aktuelle Probleme der Medizin- und’, Theologische Literaturzeitung 127, 715;728.
Schmidt, H. (ed.), 1998, Allgemeine Erklarung der Menschenpflichten – Ein Vorschlag, Piper, Munich.
Schneider, T. & Wenz, G. (eds.), 2001, Gerecht und Sunder zugleich? okumenische Klarungen, Dialog der Kirchen 11., Herder, Freiburg.
Sloterdijk, P., 1999, ‘Regeln fur den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zum Brief Uber den Humanismus‘, DIE ZEIT 38(16.9.1999), 15 & 18;21.
Utzschneider, H., 2002, ‘Der Beginn des Lebens: Die gegenwartige Diskussion um die Bioethik und das Alte’, Zeitschrift fur Evangelische Ethik 46, 135;143
Watson, J., 2001, ‘Die Ethik des Genoms : Warum wir Gott nicht mehr die Zukunft des Menschen oberlassen durfen’, Frankfurter Allgemeine Zeitung 224(26.9.2000), 55.
Wetz, F.J., 1998, Die Wurde der Menschen ist antastbar: Eine Provokation, Klett, Stuttgart.