Пьер Рамус, Уильям Эймс и путь Новой Англии

ПЬЕР РАМУС, УИЛЬЯМ ЭЙМС И ПУТЬ НОВОЙ АНГЛИИ
Нараджан Госвами

Пьер Рамус, противоречивый протестантский мученик и философ, обратился в новую веру в 1561 году, и его жизнь закончилась в печально известной резне в день Святого Варфоломея в 1572 году. Следовательно, он не находит места даже в таком тщательном изложении истории Реформации, как у Диармайда Маккалоха. Тем не менее, влияние метода Рамуса как педагогического инструмента в работах рамистов, таких как Уильям Перкинс, Уильям Эймс, а также аристотелевских авторов рамистической энциклопедии или «технометрии», таких как Бартоломеус Кекерманн и Иоганн Генрих Альстед, хорошо известно. Рамус стал героем  во Французской Реформации, приняв участие в дебатах о церковном устройстве с Теодором Безой. Сначала Морли, а затем Рамус выступали за более демократическую церковную организацию, чем женевский пример Безы. Несмотря на то, что сторонники взглядов Рамуса-Морли были убедительно побеждены под прямым руководством Безы в вопросе организации церкви пресвитерианского типа по сравнению с более демократической конгрегационалистской политикой, рамистский план церковной дисциплины выжил благодаря более поздним теологическим вкладам Уильяма Эймса. В этой статье я утверждаю, что конгрегационалистские церкви Новой Англии в XVII веке впитали его подход и склонились к рамистской модели политики, а не к женевской модели, главным образом из-за их стремления к  мысли Эймса. Определенные демократические черты были укоренены именно в такой церковной организации, которая никогда не управлялась так духовенством, как в модели Безы.
     Обсуждение Рамуса теологии было в его Commentariorum de Religione Christiana, Libri Quatuor, который был посмертно опубликован в 1576 году. Однако из его писем следует, что Рамус получил одобрение Буллингера и других швейцарских теологов, распространив свою рукопись перед  смертью. По словам Скальника, формулировка Рамусом теологии в значительной степени следовала организации христианского катехизиса, в частности, Кальвина в его обсуждении веры (Символ веры), закона и долга (Декалог), богослужения (Отче наш) и таинств, но Рамус перестроил материал в соответствии со своим методом, разделив теологию на две части: доктрину и дисциплину, а затем подразделив доктрину тоже на две части: веру и соблюдение.
Трактовка Рамусом церковной дисциплины во второй части его работы, к сожалению, утеряна. Рамус был цвинглианцем в своем понимании таинств. Он был ближе к Генриху Буллингеру и Мартину Бусеру, и эти реформаторы часто упоминаются в его работе. Уильям Эймс и Джон Коттон также довольно часто ссылаются на Бусера, что позволяет нам провести единую линию вдохновения от Рамуса к Коттону через Эймса. В теологии Рамуса выделяются две вещи: ее метод и организация, которые делают ее поддающейся анализу Рамуса, и ее акцент на применении в жизни. Рамус определил теологию как доктрину хорошей жизни (doctrina bene vivendi). Это была практическая повседневная теология, поскольку Рамус писал, что «цель доктрины - не знание вещей, относящихся к ней самой, а практика и упражнение» (usus et exercitatio).
 Всему, что оставалось незавершенным в теологии Рамуса, придал окончательную форму доктор Уильям Эймс (1576-1610). Эймс был известен как ученый, а также как пуританин «самого строгого толка». Он провел 16 лет в колледже Христа в Кембридже и впитал влияние Рамуса через учение Уильяма Перкинса, Лоренса Чадертона и Габриэля Харви. Эймс принадлежал к среднему поколению пуритан, которые были активны в период с 1590 по 1640 год, когда антипуританские репрессии часто преобладали в церкви и государстве. Эймс был призван помочь английской делегации на синоде в Дорте, на котором он добросовестно участвовал в дебатах по опровержению арминианской ереси в Нидерландах. Однако в конце синода Эймс снова оказался в шатком положении. Он показал себя откровенным пуританином и из-за давления со стороны английских властей не смог найти работу в университете Лейдена. Просидев на дне несколько лет в Лейдене, он устроился преподавать в провинциальном университете Франекера.
     Спорным моментом в дебатах о церковном устройстве во французской Реформации было различие между Рамусом и Безой по этому вопросу. Рамус впитал цвинглианское понимание Евхаристии, и в вопросе церковного устройства он отстаивал более демократическую организацию французской национальной церкви по сравнению с женевской. До него Морли требовал полностью демократического церковного устройства, что создало много споров. Скальник обсуждал, как французские реформатские церкви, которые изначально были автономными общинами, контролируемыми мирянами, постепенно трансформировались в пресвитерии женевского типа, контролируемые духовенством. Главным разногласием между этими двумя конкурирующими системами было франко-швейцарское цвинглианское убеждение в Евхаристии как символическом присутствии Христа в таинствах как знаке благодати по сравнению с кальвинистским убеждением в реальном присутствии Христа в духовном смысле. Беза сыграл наиболее важную роль в подавлении франко-швейцарского убеждения, навязывая ортодоксальный кальвинистский взгляд. Разница в евхаристии была связана с разницей в том, кто контролирует церковь, духовенство или миряне. Хотя Мор;ли мог собрать много сторонников, он был осужден на синоде Орлеана в 1562 году, а позже синод Ла-Рошели в 1571 году под руководством Безы установил пресвитерианский контроль над гугенотами Франции, эффективно подавив взгляды Мор;ли и Рамуса.
     Хотя Беза приравнял взгляд Мор;ли к взгляду Рамуса как к демократическому церковному устройству, между ними была разница. Николя де Лестр написал в письме к Безе, сообщая о результатах провинциального синода Люминьи-ан-Бри в марте 1572 года, что в отличие от Мор;ли, Рамус желал видеть не церковную демократию, а церковное управление, в котором каждый имеет голос, но «мнения некоторых весят больше, чем мнения других согласно геометрическим пропорциям». Скальник показал, как Рамус позаимствовал слово «тимократия» у Платона и Аристотеля и использовал его в платоновском смысле меритократии или правления ученых, поскольку его знаменитым примером такого правления были друиды среди древних галлов. Жан Боден предположил, что аристократические правительства функционировали в соответствии с «геометрическими пропорциями», т. е. их голоса были пропорциональны их достоинству или богатству («тимократия» в аристотелевском смысле), а народные правительства функционировали в соответствии с «арифметическими пропорциями». Боден жил в монастыре кармелитов напротив колледжа Рамуса в Преле и мог находиться под влиянием идеи Рамуса о «тимократии». Отстаивание Рамусом заслуг и упорного труда в противовес жесткой иерархической олигархии, которая установилась после смерти Рамуса при Старом режиме, вероятно, объясняет, почему его идея церковной дисциплины не прижилась во Франции, тогда как именно эти ценности подходили иммигрантам из Массачусетского залива в Новой Англии.
 Помимо вопросов церковной организации и толкования Евхаристии, между Рамусом и Безой существовало третье различие по вопросу предопределения. Рамус, твердо веривший в трудовую этику и заслуги, никогда не мог должным образом принять строгое кальвинистское понятие двойного предопределения, теорию, которую сам Кальвин назвал «внушающей страх» и исключил из своего катехизиса, написанного для детей. Это было представление о том, что некоторые были избраны, а другие были прокляты Богом независимо от их заслуг или добрых дел. Беза сделал эту теорию еще более жесткой, предположив, что такое решение было принято Богом еще до падения человека, точка зрения, известная как супралапсарианство. Недавние историки предположили, что теория завета развилась как средство смягчения воздействия этой  теории предопределения (НЕВЕРНО. - Пер.). Юрген Мольтман предположил, что в конце XVI  и начале XVII веков в реформатской теологии наблюдался антибезанский ренессанс, который охватывал различные формы кальвинизма, такие как позднее цвинглианство (Буллингер и др.), гейдельбергско-херборнское богословие завета (Олевиан, Пискатор), арминианство, амирольдизм и англо-голландский протопиетизм (Перкинс, Эймс). Все эти движения выступали против ортодоксальной кальвинистской школы Теодора Безы, а также находились под глубоким влиянием философского метода и диалектики Питера Рамуса. «Поэтому настоящая война, которая велась, была войной рамистского библейского гуманизма против безанской «аристотелиализации» теологии…».   
 Рамус заимствовал свою идею завета у швейцарских теологов. По словам Дж. Уэйна Бейкера, Кальвин рассматривал завет как Божественный залог или обетование, одностороннее завещание. Буллингер понимал его как взаимный пакт, двустороннее соглашение, включающее не только Божьи обещания, но и определенные условия, которые партнер-человек был обязан выполнить. Эти два взгляда на завет были тесно связаны с различными доктринами предопределения: одностороннее завещание Кальвина было теологически связано с абсолютным двойным предопределением, двусторонний завет Буллингера - только с избранием. Теперь мы обратим внимание на тексты Джона Коттона и Томаса Хукера, чтобы найти отражение в политике Рамистской конгрегационалистской церкви.
     При отсутствии какого-либо другого обозначения теология и практика несепаратистских пуритан Массачусетского залива были названы теократией Новой Англии, которая нашла ясное толкование в руках Перри Миллера. Кальвинистские конгрегационалистские церкви в Новой Англии сформировали свою форму управления государством и церковью в противовес своим братьям-сепаратистам в Плимуте и квакерам и антиномистам в Род-Айленде. Верно, что сепаратистские конгрегационалисты были более демократичны в своей церковной организации, а несепаратисты имели тенденцию передавать все больше и больше власти духовенству, однако были определенные фундаментальные вопросы, в которых они придерживались демократической практики.
    Основополагающий принцип церковной дисциплины Новой Англии был взят у Эймса, который очень четко сформулировал его в своих дебатах с сепаратистом Джоном Робинсоном в своем Втором руководстве. Для Эймса «основной» формой церкви Христа была  община в Новом Завете, и он обнаружил в ней монархию, аристократию и демократию в действии. Поскольку Христос был Царем и Главой, она была монархической, но в своем видимом управлении ее природа была смешанной: отчасти аристократической и отчасти демократической. В «Сущности священного богословия» Эймс также говорил о том, что существует столько же автономных церквей, сколько и отдельных конгрегаций, и ни созданные человеком иерархии (пап, викариев или кардиналов), ни пресвитерианские синоды не могут лишить церкви их свободы и авторитета.
     Томас Гудвин и Филип Най в своем «Введении» к «Ключам Царства Небесного» Джона Коттона (1644) ясно дали понять, что эта работа была посвящена распределению власти среди членов церкви. В работе есть преднамеренная попытка предотвратить накопление власти в руках одного, как при тирании, или нескольких, как при олигархии. Гудвин и Най ссылаются на «пропорциональное распределение», хотя они конкретно не ссылаются на геометрическую пропорцию, как Рамус хотел, чтобы его «тимократия» была в церкви. Но они также предполагают, что распределение власти не будет в одинаковой мере для всех, что предполагает «тимократическую» структуру. Что важно в измененном пространстве и времени пуритан Новой Англии, так это то, насколько далеко они могли избежать пресвитерианский контроль над духовенством, как в предложении Безы, и насколько далеко миряне могли активно и осмысленно участвовать в церковной дисциплине. Братья имели право говорить, пророчествовать и осуждать, увещевая и голосуя за отлучение собратьев по церкви. Гудвин и Най продолжают объяснять, что разделение власти в таком устроении сравнимо с государством, где дворяне и народ находятся в соглашении о разделении власти.
 Перри Миллер рассматривает Новоанглийский путь баланса власти в церковном управлении в терминах, схожих с Гудвином и Наем: Таким образом, когда внутреннее управление конгрегационалистской церкви было усовершенствовано в Новой Англии, очевидным результатом стала своеобразная система сбалансированных, взаимосвязанных и в то же время независимых властей. Старейшины управляли, а конгрегации выносили решения, каждая в соответствии с набором правил, разработанных для этих конкретных функций…  В этом отношении Коттон совершенно недвусмыслен: Евангелие не допускает никакой церковной власти (или правления, как его называют) для братьев, но сохраняет его полностью за старейшинами; и все же предотвращает тиранию, олигархию и непомерность власти старейшин посредством широкого и прочного установления свобод братьев, которые возникают во власти в них. Здесь примечательна аксиома Буцера; Potestas penes omnem Ecclesiam est; Authoritas ministerii penes Presbyteros et Episcopos. [Власть принадлежит всей церкви; власть служения принадлежит старейшинам и епископам.]   
В своем обсуждении власти братьев Коттон сначала говорит о власти выбирать служителей и диаконов, а также о посылке служителей в качестве представителей, если возникнет необходимость. Затем он переходит к самой важной власти братьев, то есть к порицанию и отлучению. Он пишет: Как братья имеют власть распоряжения и привилегию увещевать своих братьев в случае частных скандалов[…] Так и в случае публичного скандала вся церковь братьев имеет власть и привилегию объединяться со старейшинами, в расследовании, слушании и осуждении публичных скандалов; чтобы связать известных преступников и нераскаявшихся под порицанием и простить раскаявшихся".  Коттон приводит пример св. Павла, который повелел коринфянам судить кровосмесителя в 1 Кор. 5, 4-5. Из этого свидетельства Писания он утверждает, что «даже у самого ничтожного из святых есть способность судить между братьями в делах этой жизни, […] [и] тех же братьев той же церкви, а также старейшин, он умоляет простить того же кровосмесителя-коринфянина, после его покаяния…». По вопросу порицания и отлучения Коттон пишет, что преступник заранее распознается старейшинами, и они представляют дело перед церковью. Братья в основном играют роль согласия с суждением старейшин. Однако не только рядовые члены, но даже старейшина могут быть осуждены и отлучены. Коттон размышляет над любопытным вопросом о возможности того, что все старейшины являются правонарушителями или все братья виновны. В любом случае отлучение невозможно, потому что старейшины должны присоединиться к братьям в суде и наоборот. Старейшины не могут отлучить всю церковь, а братья не могут отлучить всех старейшин, даже если они отступники. Однако в таких случаях можно отстраниться от правонарушителей. (107-108).
 По вопросу о власти старейшин Коттон пишет, что «ключ власти или правления передан старейшинам церкви…». Помимо них, священники также имеют право крестить. Но по этому вопросу Коттон ясно дает понять, что хотя миряне могут говорить или пророчествовать, они не обязательно могут крестить, потому что «члены церкви Коринфа (как и многих других в те изначальные времена) были обогащены всяким знанием и всяким словом, 1 Кор. 1, 5». Другими словами, хотя теоретически ничто не мешает мирянам быть равными священникам, тем не менее, если у них нет исключительных даров и подготовки священников, их нельзя считать способными совершать таинства.
  В книге «Чистый путь конгрегационалистских церквей» (1648) Коттон занят опровержением обвинения пресвитерианского полемиста Роберта Бейли в том, что конгрегационализм неработоспособен и не соответствует Священному Писанию. В этом процессе Коттон указывает на теоретическую разницу между сепаратистами, пресвитерианами и антиномистами, особенно защищая свою роль в споре Энн Хатчинсон. Коттон снова поднимает вопрос о силе ключей и объясняет отношения между служителями и церковью с помощью характерного сравнения. Он пишет: "Ствол виноградной лозы (который растет в массе от корня) не имеет непосредственной силы приносить виноград; но все же он имеет силу производить ветви, которые действительно приносят виноград: так и тело верующих церкви, хотя они и не имеют непосредственной силы править авторитетно, чтобы раздавать слово или вообще отправлять таинства: все же они имеют власть назначать таких должностных лиц, которые могут совершать то же самое".
Коттон изо всех сил пытается доказать, что он не считает Конгрегационалистскую церковь такой демократичной, в чем обвиняет его Бейли: "Ему не нужно было отмечать меня, если бы он сам это отметил, он не мог бы не видеть, что я никогда не признавал, что во власти народа управлять всеми таинствами, но управлять некоторыми таинствами самому, и избирать и призывать к себе тех, кто мог бы управлять всеми остальными.
Ранее, чтобы доказать древность Конгрегационалистской церкви и защитить ее демократическую природу, Коттон ссылается на описание церквей в Магдебургских центуриях: Во втором столетии управление церковью осуществлялось не классическим, а конгрегационалистским способом, как и в предыдущем столетии, о чем нам не нужно лучшего доказательства, чем очевидное свидетельство Магдебургцев[…]. То есть, если человек исследует признанных авторов этого века, он увидит форму правления, почти подобную демократии: ибо каждая отдельная церковь имела равную власть проповедовать слово, отправлять таинства, отлучать еретиков и известных преступников, отпускать кающихся, выбирать, призывать, рукополагать служителей и по справедливым и весомым причинам снова низлагать их: также власть собирать съезды и синоды и т. д.
 Доминирующая нота современной науки - противостоять взгляду на демократические наклонности ранних пуритан в Америке. Однако я полностью согласен с другой точкой зрения, высказанной по этому вопросу Ларцером Зиффом, редактором двух работ Коттона, рассмотренных в этом эссе. Зиффf пишет: Тем не менее, "Ключ" показывает, что конгрегационалистская система была разработана людьми, которые были в союзе с теми финансовыми и политическими лидерами, чьи цели лучше всего служили расширению свобод народа. Конгрегационализм был важной частью демократизации англо-американской жизни.
    Томас Хукер в работе The Survey of the Summe of Church Discipline (1648) опровергает аргумент пресвитерианского теоретика Сэмюэля Рутерфорда о том, что рукоположение должно предшествовать выборам священников. Ссылаясь на Эймса, Бусера и других, Хукер выступает в пользу приоритета народного избрания до рукоположения священника: "Я полностью согласен с Жерсоном и Бусером: который утверждает не только, каково было его мнение, но и каково было устройство всех церквей, где он был. Postquam Presbyterio agree Ecclesiae innotuit, succedit ad extremeum Ordinatio. И в следующем рассуждении, я надеюсь, станет ясно, что рукоположение зависит от законного избрания народа, как результата действия Дела, посредством которого оно полностью осуществляется; так что в апостольские времена свобода апостолов не была столь велика в рукоположении, как свобода народа в избрании. (Выделено Хукером)
  Очевидно, что для конгрегационалистов было важно подчеркнуть демократическую организацию Церкви, чтобы противостоять централизации власти в руках священников в таких других доминирующих разновидностях протестантизма, как пресвитерианство, англиканство, а также в безанианских и лодианских взглядах на церковное устройство. Церковная организация и дисциплина не были отделены от теологических интерпретаций; не только это, сотериологические и экклезиологические тенденции были также связаны с политическими идеологиями; например, англикане были эрастианцами в своей экклезиологии, арминианами в своей сотериологии и лодианцами в политике. Пуритане Массачусетского залива были предестинационистами, ковенантерми и кальвинистами в сотериологии, конгрегационалистами в экклезиологии и умеренными антилодианцами в политике. Им было важно отличать себя от сепаратистских конгрегационалистов в политике, от пресвитериан в экклезиологии и от папистов и англикан в сотериологии. Хукер тщательно различал власть должности и силу суждения, потому что ядро политических уравнений между священниками и братьями в теле церкви предвосхищало политическую динамику в государстве между соперничающей аристократией и народом.
     От Кальвина пуритане Новой Англии усвоили идею о том, что Церковь должна подчиняться власти государства, если только магистрат не диктовал что-либо против Писания. Это сделало несепаратистских конгрегационалистов центристами в политике. Однако, как местные правители и арбитры колонии, они обнаружили, что у них есть возможность предоставить братьям свободу и права, в которых отказывают в Англии. Они не позволяли пресвитерианству или любой синодальной структуре управлять отдельными конгрегациями. Таким образом, если это и не «тимократия», о которой мечтал Рамус, где заслуги нашли представительство во власти, по крайней мере, в их церковном устройстве можно было наблюдать сильную демократическую направленность, открывающую возможности и создающую основу для будущей демократии в Америке.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn