Синнема Лютер и Кальвин о христианстве и политике

ЛЮТЕР И КАЛЬВИН О ХРИСТИАНСТВЕ И ПОЛИТИКЕ
Дональд Синнема

Генрих Борнкамм поставил перед современными христианами задачу «переосмыслить политические концепции самого Лютера в свете возможностей и
задач настоящего века».1 Чтобы сфокусировать сравнение политической мысли Лютера и Кальвина, я хочу принять вызов Борнкамма, поставив перед этими двумя реформаторами современный вопрос. Вопрос в широком смысле таков: какова связь между христианством и политикой? Их ответы извлечены, в частности, из основных трудов каждого из них о политических вопросах, «Временная власть: в какой степени ей следует подчиняться»
(1523) Лютера и обсуждения Кальвином «гражданского правительства» в его «Наставлениях» (гл. 6 в изд. 1536 г.; кн. IV, гл.20 в изд. 1559 г.). Хотя и Лютер, и Кальвин писали в ответ на конкретные проблемы своего времени, наш вопрос встал и перед ними, пусть и в другой форме.
Связь между христианством и политикой наиболее фундаментально очевидна
в основах гражданского управления. Таким образом, после анализа базовой структуры политической мысли Лютера и Кальвина, последствия нашего вопроса станут наиболее очевидными: Подчиняются ли христиане государству? Могут ли христиане участвовать в политике? Что христианского в их участии? Может ли быть христианское государство?

I. ЛЮТЕР

Основание гражданского правления

1. Ключом к взгляду Лютера на основание гражданского управления является его
доктрина о двух царствах - двух правительствах. Хотя эта доктрина выросла из
формулировки двух градов св. Августином 2, Лютер развивает свою доктрину уникальным образом, отчасти в ответ на проблемы средневековой иерархической системы с ее смешением полномочий - церковь осуществляла политическую власть на некоторых территориях, а государство распространяло свою власть на определенные вопросы веры, такие как ересь - и отчасти в ответ на неприятие анабаптистами христианского участия в гражданском управлении.
2. Чтобы понять позицию Лютера, Борнкамм подчеркнул, что царство
(Reich) и правительство (Regiment) следует различать, но не разделять и не противопоставлять друг другу.3 Царство указывает на сферу господства, а
правительство - на  способ господства. В целом, использование Лютером этих терминов применительно к временной власти подтверждает этот вывод.
3. Концепция Лютера о двух царствах была заимствована из модели двух градов Св. Августина. В своем Граде Божьем Августин противопоставляет Град Божий
и земной град; один - добро, другой  зло.4 Особое значение для учения Лютера о двух царствах имеет утверждение Августина: Я разделяю человеческий род на две ветви: одна состоит из тех, кто живет по человеческим меркам, другая - из тех, кто живет по воле Божьей. Я также называю эти два рода двумя градами, говоря аллегорически. Под
двумя градами я подразумеваю два общества человеческих существ, одно из которых предопределено царствовать с Богом вечно, другое обречено претерпеть вечное
наказание с дьяволом.5
Точно так же Лютер резко различает Царство Божье и царство мира. Все человечество разделено на два класса людей: истинно верующих и неправедных нехристиан. Истинно верующие принадлежат Царству Божьему, а нехристиане - царству мира сего.6 Эти две группы являются взаимоисключающими, и Лютер последовательно противопоставляет их в принципе. Те, кто в Царстве Божьем, являются истинно верующими (278), настоящими христианами (279), праведными (полностью оправданными) людьми (279), которые не делают зла (280, 282), а те, кто принадлежит царству мира сего, являются злыми (281), неправедными и беззаконными (279). Различие соответствует простому противопоставлению добра и зла, Царства Божьего и царства сатаны. Проводя антитезу между людьми, а не внутри личностей, это различие не принимает во внимание христиан, которые не живут верной христианской жизнью.
4. Праведные христиане, члены Царства Божьего делают по своей собственной воле больше, чем требует закон (279). Поэтому им не нужен ни временный закон, ни
меч, чтобы сдерживать их, ибо «нет ничего, кроме неподдельного творения правды и перенесения зла» (279). Невозможно, чтобы временный закон или меч нашли какое-либо применение среди них (279). Они живут по заповедям Нагорной проповеди, которые призывают к любви друг к другу и состраданию, а не к сопротивлению несправедливости, причиненной им (282). Таким образом, Царство Божье - это Царство прощения, уступчивости, любви и жертвенности. 7 В этом узком смысле Нагорной проповеди Лютер говорит о Евангелии как о Евангелии Царства, учащем, управляющем и поддерживающем Царство Божье (278). Неправедные люди царства мира, с другой стороны, не делают ничего из того, что требует закон (279). Им нужны временный закон и меч, чтобы
сдерживать их внешне от совершения зла и приведения мира к хаосу (279, 281). Они подобны диким зверям, которых нужно связать цепями, в в отличие от праведников, которые подобны ручным животным, которые безвредны даже без цепей (280).
5. К учению о двух царствах Лютер относит свое учение о двух правлениях.
Чтобы править двумя царствами, Бог установил два правления: духовное правление над Царством Божьим и временное (welltliche) правление над царством мира (281). Этого конкретного сочетания у Св. Августина неь. Лютер считал свою теорию двух правлений одним из своих главных вкладов 8. Духовное правление над истинными христианами состоит из правления посредством Евангелия (281), предписаний Матфея 5 любить врагов своих и не противиться злу (282). Духовным правлением Святой Дух производит христиан и праведников под руководством Христа (281). Временное правление, с другой стороны,
состоит из правления посредством временного закона и меча (281). Бог подчинил нечестивых закону и мечу, чтобы удержать их от совершения их нечестия (280) и сохранить внешний мир (281). Таким образом, светское правительство играет строго отрицательную роль. Сдерживая нечестие, оно носит принудительный и карательный
характер.
6. Правителем духовного правительства является только Бог или Христос (301, 307). Он является Верховным Царем Своего Царства и правит только своим Святым Духом, без закона (283, 291). Духовенство является лишь слугами Бога в осуществлении духовного правительства. Духовная должность не является вопросом власти, а просто служения, и ее правление есть не что иное, как правление душ посредством проповеди Слова Божьего (299, 307). Однако правителем светского правительства является человек, который правит властью от Бога (301). Гнев Божий использует человеческих правителей, чтобы судить нечестивых (303). В соответствии с Римлянам 13, Лютер подчеркивает, что светские правители также являются слугами Бога и должны быть уважаемы (289, 293).
7. В соответствии  двум царствам и правительствам есть два вида закона (gesetz) (295). Христиане не управляются ничем, кроме слова Божьего (307); нечестивые управляются законами, созданными людьми, или человеческими установлениями (295, 301). Лютер говорит о таком временном законе только в смысле карательной первой
функции закона (280).
8. В соответствии с характером двух законов, степень власти двух правительств также различается. Духовное правительство правит внутренне посредством Слова Божьего и Духа; временное правительство правит внешне посредством временного
закона и меча (290, 299). Для Лютера управлять внутренне означает управлять только внутренними делами, а управлять внешне означает управлять только внешними
делами (ср. 300). Внутреннее правление духовного правительства распространяется на душу и дела, которые касаются спасения душ (296). Только Бог имеет власть над душой (295). Внешнее правление временного правительства распространяется только на тело, имущество и внешние дела на земле (295, 300, 301). Временное правительство не может принуждать душу; оно может только принуждать к внешнему согласию (297, 298). Его правление над царством мира ограничивается внешним правлением. По этой причине Лютер часто полемизировал против средневековой путаницы духовного правления над внешними делами и временного правления над душой (299).
Различение Лютера между внутренним/внешним, внутренним/внешним относится
только к масштабу власти правительства; оно не характеризует масштаб сферы двух царств. Говоря, что духовное правительство правит только внутренне над Царством Божьим, Лютер не подразумевает, что Царство Божье является только внутренним. Христиане, конечно, существуют также внешне как тела. И говоря, что мирское правительство правит только внешне над царством мира, он не подразумевает, что царство мира является только внешним. Неверующие, конечно, существуют также внутренне как души. Обсуждение Лютером ереси дает интересный случай относительно внутреннего и внешнего правления. Ересь принадлежит к злому царству мира, но это
также духовное дело, внутреннее дело сердца (304, 305). Попытки сдержать ересь внешней силой только усиливают ее в сердце, в то время как просто ослабляют ее внешнее выражение. Таким образом, мирское правительство не преуспеет в борьбе с ересью. Скорее, функция епископов - бороться с ересью, вырывая ее из сердца словом.
В этом случае духовное правительство имеет юрисдикцию также над душами нечестивых. Здесь духовное правительство управляет внутренне (никогда внешне) не только
Царством Божьим, но и царством мира. Этот случай также показывает, что временное правительство управляет только внешне царством мира. Оно не имеет юрисдикции над такими вопросами, как ересь, поскольку оно не может управлять внутренне царством мира. Как мы увидим в нашем обсуждении христианской темы, Лютер также допускает внешнее правление временного правительства над царством Божьим.
9. Два правительства Лютера относятся к церкви и государству только в ограниченной степени. Его духовное правительство относится к церкви только в ограниченном смысле правления духовенства над духовными вопросами. Церковь как сообщество народа Божьего лучше охватывается его концепцией Царства Божьего. Его
временное правительство относится к государству не в смысле политической сферы, а
в смысле правящего органа, который наказывает за преступления. Внешний мир,
опустошенный ересью, является политической сферой. Лютер не имеет в виду широкую
современную концепцию государства всеобщего благосостояния.
10. Структура политической мысли Лютера, изложенная выше, ясна в его «Временной власти». Тем не менее, Лютер не писал трактат как систематический
анализ гражданского правления, поскольку его интересовали скорее конкретные
исторические проблемы. Таким образом, он не всегда использует свои термины последовательно. Мы сосредоточимся на трех примерах его несистематического использования терминологии.
а. Иногда Лютер использует «царство мира» в смысле временного правления, но он никогда не использует «временное правительство» в смысле злого царства мира. В своем обсуждении самого христианина, претерпевающего зло и несправедливость, но сопротивляющегося злу и наказывающего несправедливость ради своего ближнего,
Лютер утверждает, что «в одно и то же время вы удовлетворяете Царство Божье внутренне и царство мира внешне» (286). Под «царством мира» он, очевидно, подразумевает удовлетворение требований временного правления внешне.
b. Помимо использования «царства» в выражении «царство мира» как обозначения нечестивого класса неверующих, Лютер иногда использует этот термин для обозначения сферы внешних вещей. Он заявляет в одном случае: "То есть, над тем, что находится на земле и принадлежит к временному, земному царству, человек имеет власть от Бога; но все, что принадлежит небесам и вечному Царству, находится исключительно под властью Господа небес (301). Фраза «временное, земное царство» (zeytlichen yrdenischen reych)
не означает то же самое, что и злое «царство мира».
c. Лютер использует термины «мир» (Welt) и «мирской» (weltlich) как в положительном, так и в отрицательном смысле. Утверждение, что Христос пришел «начать царство Божье и установить его в мире» (278), не говорит о мире как о зле,
а как о тварной реальности. «Мир» во фразе «царство мира» используется в отрицательном смысле. В этом смысле «мир - враг Бога» (303). «Мирской» во фразе «временное (weltliche) управление» - это положительный термин, обозначающий
земное правление человека. Во фразе «мирские князья» он может иметь как положительное значение, указывающее на тех, кто правит в мирском правительстве
(306), так и отрицательное, противоположное мудрому христианскому князю (303, 308).
 На основе этой картины базовой структуры политической мысли Лютера
мы можем исследовать некоторые из ее последствий для нашего вопроса о взаимосвязи
христианства и политики.

Бог верховенствует над политическим правительством

1. В своей доктрине двух правительств Лютер сохраняет акцент на
суверенитете Бога над всем правительством. Гражданское правительство было установлено Богом (275, 276). Именно Он предоставил это правительство неверующим и подчинил их мечу, чтобы сохранить мир (280). Гражданское правительство является
одним из двух правительств, посредством которых правит Бог.
2. Бог установил временное правительство во время творения или только
после грехопадения из-за греха? Лютер не высказывается об этом явно, но можно
предположить, что, по его мнению, гармоничная свобода ситуации до грехопадения
не нуждалась во временном правительстве для сдерживания неверующих, и поэтому в то время не существовало фактического временного правительства.9 Лютер, однако, говорит, что «закон этого временного меча существовал от начала мира» (276, ср. 286). В случае Каина Бог даже приостановил его, но после Потопа восстановил и подтвердил
его (276). Мы можем заключить, что хотя закон меча был для Лютера творческим постановлением Бога, он фактически не был введен в действие до  грехопадения. Если бы грех не пришел, временное правительство никогда бы не понадобилось.

Политика не является изначально злом

1. Различие Лютера между царством и правительством предотвращает концепцию
политики как изначально злой. Временное правительство не является (обязательно)
частью злого царства мира, но было поставлено Богом править над ним. Его правление над злом не подразумевает, что светское правительство является злом само по себе.
2. Если различие добра и зла выражается только в различии Царства
Божьего и царства мира, возникает вопрос, учитывает ли Лютер в своей работе «Временная власть» (добро и) зло в рамках светского правительства. Разве не является обычным явлением то, что правители светского правительства сами принадлежат к царству мира как неверующие? Лютер, безусловно, осознавал разницу между добрым и злым правителем. Есть тираны, и есть несколько мудрых и честных правителей, хотя они редки (303). Часть третья «Временной власти» даже основана на различии между христианским  и мирским правителем (308). Мирской князь осуществляет господство и действует силой, тогда как христианский князь - нет. Однако это различие теоретически не учтено в базовой структуре доктрины Лютера о двух царствах - двух правлениях.
Лютер более ясно решает этот вопрос позже в своей работе «Могут ли быть спасены  солдаты» 1526 года. Там он снимает акцент с разделения человечества
на два исключительных класса и проводит различие между должностью и человеком,
ее занимающим.10 Таким образом, политическое призвание и занятие могут быть законными и благочестивыми, в то время как человек, занимающий их, может быть нечестивым. Различие между Царством Божьим и царством мира не влияет на благость
должностей, которые предписаны Богом, а только на человека, находящегося на этой должности. Здесь дается адекватное теоретическое обоснование различию между добром и злом в мирском управлении.

Христианское подчинение

1. Из-за тенденции анабаптистов отвергать гражданское управление, когда они утверждали, что христиане живут в свободе Евангелия, вопрос о том, подчиняются ли христиане политической власти, был реальной проблемой, с которой пришлось столкнуться Лютеру. Теоретически, согласно базовой структуре учения Лютера о двух царствах - двух правительствах, христиане подчиняются только духовному правительству, а не светскому. Но для жизни в конкретном мире, наполненном злом, вопрос не так прост. Лютер столкнулся с ясными утверждениями Рим. 13:1 и 1 Пет. 2:13 о том, что все души должны подчиняться правящей власти (283, 284), и поэтому он был вынужден добавить уточнение к своей базовой структуре. Он ввел различие между христианином для себя и христианином для своего ближнего (284). Христиане
для себя не подчиняются закону и мечу (281), ибо они не нуждаются в этом и не должны иметь этого (285). Они все одинаково подчиняются друг другу и не могут подчиняться никакой власти, кроме Христа (307). С другой стороны, христианин ради своего ближнего подчиняется временному правительству, чтобы помочь сохранить мир и удержать нечестивцев от причинения вреда своему ближнему. В таких отношениях христианин «охотно подчиняется правлению меча, платит налоги, почитает тех, кто у власти,
служит, помогает и делает все возможное, чтобы помочь правящей власти, чтобы она
могла продолжать функционировать и быть в чести и страхе» (284). Для своего ближнего
христианин обязан служить и помогать мечу всеми доступными ему средствами (285). Христиане для себя и между собой должны управляться  Евангелием и должны терпеть несправедливость по отношению к себе; ради других христиане должны управляться любовью и не должны терпеть несправедливости по отношению к своему ближнему (286).
2. Таким образом, Лютер признает, что каждый, в соответствии с Рим. 13: 1, должен подчиняться правящей власти. Тем не менее, его понятие «подчинятьсяя»
конкретно означает нечто иное для нехристиан, чем для христиан. Для нехристиан подчиняться или быть подчиненным правящей власти означает быть внешне сдержанным ею от совершения злых дел (280). Для христианина это означает служить правящей власти, делая все возможное, чтобы помочь ей (284). Христианин подчиняется ради своего ближнего, но сам он не сдерживается временным правительством, потому что, не делая никакого зла, он не может быть тем, от кого защищаются. Этим двусмысленным использованием «быть подчиненным» Лютер сохраняет приверженность Рим. 13:1 и 1 Пет. 2:13. Тем не менее, его взгляд допускает активное подчинение закону и мечу правящей власти только в случае нехристиан. Только над ними может быть активное осуществление гражданской власти.
3. Если христиане подчинены, означает ли это, что существует внешнее правление
временного правительства над Царством Божьим? Основная позиция Лютера заключается в том, что ни светское, ни духовное правительство не правит внешне над Царством Божьим, потому что в этом нет необходимости. Тем не менее, Лютер иногда оставляет открытой возможность такого внешнего правления светским правительством. В обсуждении  Рим. 13:1, "чтобы всякая душа была покорна", он говорит, что Павел
говорит о подчинении не в вопросах веры, а только во внешних вещах (300). Это относится также к христианам, подчиняющимся ради своих ближних, но не к христианам между собой. Таким образом, светское правительство имеет внешнюю юрисдикцию над подчиняющимися христианами, хотя никаких ограничений им не предусмотрено. А внешнее правление над христианами означает внешнее правление над Царством Божьим.
 Позже в своем развитии Лютер более ясно высказался о внешнем правлении над христианами. В книге «Могут ли солдаты спастись» (1526) он утверждает, что в том, что
касается тела и имущества, христиане подчиняются мирским правителям и обязаны им быть верными.11 4. А как насчет подчинения неверных христиан светскому правительству? В своей доктрине о двух правлениях - двух царствах Лютер не находит места для таких людей, которые являются христианами, но не живут христианской жизнью, потому что они не вписываются ни в один из двух исключительных классов человечества. Они не принадлежат ни к числу совершенно нечестивых царства мира, ни к числу совершенно праведных Царства Божьего. В своей работе «Временная власть» Лютер признает, что истинных христиан, живущих христианской жизнью, очень мало
(280, 281), но он не принимает во внимание других христиан. Мы можем предположить,
что они подчиняются внешнему правлению и ограничению временного правительства,
поскольку они злы.

Христианский правитель

1. Теперь мы можем обратиться к позиции Лютера по вопросу: «Могут ли христиане активно участвовать в политике?» Различие Лютера между христианином для себя и христианином для своего ближнего дает основу для христианского политического участия. Хотя для себя христианин не нуждается в мирском правительстве и не нуждается в том, чтобы носить мирской меч, ради защиты своего ближнего и мира во всем мире, он «обязан служить и помогать мечу всеми средствами, которые [он] может, телом, имуществом, честью и душой» (285). Поэтому, если не хватает констеблей, судей или князей и даже палачей, он должен, если он квалифицирован, предложить свои услуги и добиваться должности (285). В дополнение к ряду библейских примеров, особенно Рим. 13:1 подтверждает принятие христианами призваний в гражданском правительстве (289). Этот текст подчеркивает, что руководящая власть назначается Богом и что он является Божьим слугой. То, что руководящая власть является Божьим слугой, означает, что
через это призвание он может служить Богу (290). Фактически, было бы «прекрасно и
подобающе; если бы все государи были добрыми, истинными христианами. Ибо меч и власть, как особое служение Богу, более подобающе принадлежат христианам, чем
любым другим людям на земле» (290). Правительственная власть должна цениться
так же высоко, как и любое другое призвание, установленное Богом. «Точно так же, как человек может служить Богу в состоянии брака, или в сельском хозяйстве, или в торговле, на благо других, - и должен служить, если в этом нуждается его ближний, -  так же человек может служить Богу в Правительстве и должен служить, если этого требуют нужды его ближнего» (290) Также призвания, вспомогательные по отношению к светскому правлению, такие как констебль, палач, юрист, адвокат, являются божественным служением (293). Они могут и должны быть исполнены христианами.
2. Призвание в светском правительстве, однако, не является задачей каждого христианина. Существуют и другие должности, посредством которых можно служить Богу, и каждый человек должен исполнять обязанности своего призвания (291). Вот почему Христос и апостолы не носили меча. Они были так заняты духовным
мечом, Словом, что им пришлось оставить мирской меч другим (291).
3. Таким образом, мы видим, что Лютер настоятельно поощрял участие христиан в
политике. Для него политика, безусловно, не должна быть «грязной». Лютер решительно отвергал позицию анабаптистов, которые отрицали, что христиане могут активно участвовать в управлении государством. Анабаптисты признавали, что магистратура была
установлена Богом для контроля над злом, но не позволяли христианам иметь такое
призвание. Для них христиане должны жить по заповедям Нагорной проповеди, любить своих врагов и не противиться злу, что прямо противоположно задаче гражданского правителя.12 Такую позицию Лютер парировал, говоря, что если гражданское
правительство является «делом и творением Божиим, то оно хорошо, настолько хорошо, что каждый может использовать его христианским и спасительным образом» (289).

Отличительные особенности христианского правления

1. Теперь мы можем спросить Лютера, как христиане вовлечены в политику.
Влияет ли христианство на их способ мирского правления? В книге «Временное право» Лютер определенно говорит о «христианском образе», несущих меч (285). Как благое дело Божие, меч может использоваться « христианским и спасительным образом» (289, 294). Отличительной чертой христианского образа правления христианского государя является служение, мотивированное любовью. Христианин - слуга всех (284). Он служит и помогает светской власти не ради  собственного блага, а только ради своего ближнего. Такое служение - дело любви. «Если бы он так не служил, он действовал бы не как
христианин, а даже вопреки любви» (284). Христианину не нужна светская власть, чтобы помогать и служить себе, но она должна нуждаться в нем (285). Поэтому было бы хорошо, если бы все князья были христианами (290).
2. Христианская манера становится яснее, когда Лютер в III части дает советы тем, кто хотел бы быть «христианскими князьями и господами» (308). Здесь он учит не «как должен жить светский князь, а как светский князь должен быть христианином, чтобы он также мог достичь небес» (310). Лютер противопоставляет мудрого христианского князя мирскому князю или тирану (303, 308). Мирские князья осуществляют господство и действуют силой. Они делают то, что хорошо для них, и думают, что им следует служить и править силой. Они проводят много времени в своих княжеских развлечениях, танцах, охоте и т. д. (310). Христианский князь, с другой стороны, должен отложить в сторону любое намерение осуществлять господство или действовать силой. Его дела правления должны совершаться с любовью. «Однако они совершаются в любви, когда они всецело направлены на пользу, честь и спасение других, а не на удовольствие, выгоду, честь, комфорт и спасение себя» (308).
Лютер дает князю, который хотел бы быть христианином, четыре вида советов «о том, каким должно быть его отношение ко всем законам, советам, суждениям и действиям» (309). Их можно назвать христианскими политическими принципами Лютера:
1) Христианский князь должен уделять свое внимание своим подданным, а не
своим личным интересам. Он должен использовать свою должность, чтобы служить им и защищать их, чтобы они, а не он, извлекали выгоду из его правления (310).
2) Он должен остерегаться высоких и могущественных и своих советников, которые могут давать ненадежные и лестные советы. Бразды правления должны твердо
находиться в его собственных руках (311), и он должен использовать свое собственное суждение. Доверять следует только Богу.
3) Он должен справедливо обращаться со злодеями. Это должно быть сделано мудро и благоразумно, чтобы он мог наказать, не причиняя вреда другим (313). В справедливой войне это означает, что «это и христианство, и акт любви - убивать врага
без колебаний... пока он не будет побежден», но затем «следует предложить милосердие и мир тем, кто сдается и смиряется» (315). Никто не должен идти войной на сюзерена. В этом случае он должен страдать от несправедливости ради Бога, а не сопротивляться силой. Мы можем заметить, что здесь предписания Нагорной проповеди применяются к гражданскому правительству.
4) Он также должен действовать по-христиански по отношению к Богу, подчиняясь ему с полным доверием и молясь о мудрости (316). Если все эти советы будут приняты, «дело князя будет сделано правильно, как внешне, так и внутренне; оно будет угодно Богу и народу» (316).
3. Хотя в «Временной власти» Лютер определенно мог говорить о христианском способе правления, в дальнейшем развитии своей политической мысли он полностью отошел от этой позиции. Он начал различать христианина как христианина и как человека мира.13 В работе «Могут ли солдаты спастись» (1526) Лютер утверждал, что солдаты должны сражаться «не как христиане, а как члены государства и послушные подданные».14 В той же работе он утверждал: «Христианин - это человек для себя; он верит для себя и ни для кого другого. Но господин и князь - это человек не для себя, а от имени других... Было бы действительно хорошо, если бы он был также христианином и верил в Бога, ибо тогда он был бы спасен. Однако быть христианином не по-княжески, и поэтому немногие князья могут быть христианами».15. В своих Проповедях на Матфея V-VII (1530-1532) Лютер более точен: «Князь, конечно, может быть христианином, но как христианин он не может править... [человек, конечно, христианин, но должность князя не имеет ничего общего с его христианством.]16. В этих утверждениях о своей зрелой позиции Лютер больше не говорит о христианском князе как таковом или христианском способе правления. Хотя он утверждал, что «даже если князья не являются христианами, они должны делать то, что правильно и хорошо, согласно внешнему установлению Бога»,11 эта зрелая позиция проложила путь к разделению христианства и политики.

Политика и Евангелие

1. Для Лютера нет интегральной связи между самим Евангелием и политикой. Это последовательное развитие фундаментального антитезиса Лютера Евангелие/закон
. Евангелие является конститутивным для царства Христа; закон является конститутивным для царства мира.18 Править царством мира посредством Евангелия, посредством заповедей Нагорной проповеди, означало бы отмену правления посредством закона. Это означало бы хаос (281). Таким образом, Евангелию как таковому нет места в политике.
2. Не Евангелие, а любовь (к ближнему) является нормой, которая обязывает
христианскую политическую вовлеченность. «В том, что касается тебя и твоих близких, ты управляешь собой по Евангелию и терпишь несправедливость по отношению к себе как истинный христианин; в том, что касается личности или имущества других, ты управляешь собой по любви и не терпишь никакой несправедливости по отношению к своему ближнему. Евангелие этого не запрещает; на самом деле, в других местах оно фактически повелевает это» (286). Такое утверждение ясно показывает, что политикой должна управлять любовь, а не Евангелие. Любить в политике означает искать справедливости, не терпеть несправедливости, противостоять злу. Евангелие, с другой стороны, учит христиан страдать от несправедливости. Евангелие не ищет справедливости. Оно не использует временный закон и меч. Оно применимо только к Царству Божьему (самим христианам), которое не нуждается в справедливости.
3. Лютер иногда дает слабые указания на связь Евангелия с политикой, но это редкие исключения из правила. В конце приведенной выше цитаты он говорит, что Евангелие повелевает христианам страдать от несправедливости, а также не терпеть несправедливости по любви. Таким образом, само Евангелие повелевает любить в политике. Вторым указанием является наставление Лютера о том, что христианский князь не должен воевать против своего сюзерена, а скорее терпеть несправедливость
(314). В этом вопросе евангельское учение о том, чтобы терпеть несправедливость, определяет христианский способ политики.
4. Хотя Евангелие для Лютера не имеет неотъемлемого места в политике, разум,
безусловно, его имеет. Чтобы править мудро, князь должен полагаться на свой беспрепятственный разум или понимание, а не на юридические книги и юристов. Разум - это "высший закон и хозяин всего отправления закона" (309). Писаный закон возник из
разума и справедливости, написанной в сердце человека. Поэтому люди должны подчиняться разуму (319).

Христианское государство

1. Согласно позиции Лютера в "Светской власти", христианское правительство
или государство в принципе невозможно. Это так по двум причинам. Прежде всего, такое христианское государство предполагало бы, что все в нем являются истинными христианами. Однако нынешний мир зол, и вряд ли в нем есть истинные христиане (281). На этот счет христианское государство невозможно. Но даже «если бы весь мир
состоял из настоящих христиан, то есть истинно верующих, не было бы нужды в выгодах от князя, короля, господина, меча или закона. Они не служили бы никакой цели... Где нет ничего, кроме неподдельного творения правды и перенесения зла, нет нужды ни в каком судебном процессе, суде, судье,наказании, законе или мече» (279). В такой ситуации никакое государство вообще было бы невозможно, потому что «среди христиан не должно и не может быть никакой власти; но все одинаково подчиняются друг другу», и только Христос является высшим (307). Если бы все были христианами, «христианское государство» было бы противоречием в определении.
Во-вторых, такое христианское государство предполагало бы правление миром посредством Евангелия, посредством заповедей Нагорной проповеди. Поскольку Евангелие предписывает любовь к врагам и страдание от несправедливости, правление посредством Евангелия исключало бы правление посредством временного закона и меча. «Тот, кто любит своих врагов и совершенен, оставляет закон в покое и не требует от него возмездия» (293). Таким образом, если кто-либо попытается управлять нынешним миром с помощью Евангелия, он придет к хаосу: "«Он развяжет путы и цепи дикого зверя и позволит ему кусать и калечить всех... Но будьте осторожны и сначала наполните мир
настоящими христианами, прежде чем пытаться управлять им христианским и евангельским образом... Не может быть и речи о том, чтобы было общее христианское
правительство во всем мире или даже в одной стране или любой значительной группе людей, потому что злых всегда больше, чем добрых. Поэтому человек, который рискнет управлять целой страной или миром с помощью Евангелия, будет подобен пастуху, который собрал в одном стаде волков львов, орлов и овец... Овцы, несомненно, будут сохранять мир и позволят себя кормить и мирно управлять ими, но они не будут
жить долго, и ни одно животное не переживет другое» (281, 282).
2. Предполагая, что «общее христианское правительство» означает правление по Евангелию, Лютер не может допустить никакого христианского государства. Если бы он признал, что христианское правительство подразумевает правление по (христианскому) принципу справедливости, он мог бы быть открыт для христианского правительства даже в мире, населенном неверующими. Но его разделение закона  и Евангелия помешало ему перейти к этой позиции.
3. Отрицание Лютером христианского государства не означает, что он выбрал
современную светскую версию государства. Он поддерживал настойчивый призыв к христианскому участию. Кроме того, антихристианский процесс секуляризации стал доминирующим только позже. Однако отвержение Лютером христианского государства могло быть фактором в движении к секуляризации.

Политический милленаризм

1. Отвергая христианское государство в смысле правления по Евангелию, Лютер в
первую очередь стремился противостоять любому виду политического милленаризма, попытке установить Царство Божье внешне на земле. Его позиция была направлена
в первую очередь против более радикальных анабаптистов, которые думали, что они могут жить как христиане в этом мире под властью только Евангелия.
2. Лютер был прав в том, что ни один политический порядок как таковой не идентичен Царству Божьему. Тем не менее, отвергая возможность христианского государства, он подвергался опасности отрицать, что Царство Божье как сфера его правления должно распространяться на все творение, включая политический порядок. Не будучи триумфалистским, этот подход призывает к христианской политике, направляемой данными Богом нормами любви и справедливости.

II. КАЛЬВИН

Основной взгляд Кальвина на гражданское правительство был разработан уже в
издании его «Наставлений» 1536 года. В более поздних изданиях заключительная глава о «Гражданском правительстве» (De politica administratione) (кн. IV, гл. 20) была лишь немного расширена по сравнению с первым изданием.19

Основы гражданского правительства

1. Подобно Лютеру, Кальвин начинает свое обсуждение гражданского правительства с различия между духовным и политическим правительством.
Однако Кальвин выражает доктрину двух правительств несколько иначе. Вместо того
чтобы различать «царство» (regnum) и «правление» (regimen), он обычно использует эти два термина взаимозаменяемо,20 так что его доктрина двух правительств является в то же время доктриной двух царств. У Кальвина оба термина имеют отношение скорее к режиму, чем к сфере господства. Их значение совпадает с «правлением» Лютера.
2. Хотя в других контекстах Кальвин говорит о двух царствах в смысле Августина
(и Лютера) о противопоставлении Царства Божьего и царства сатаны (ср. V, xi, 5), в его обсуждении политического правления оба царства имеют положительное значение. Оба хороши, а не одно добро и другое зло. С такой доктриной двух царств Кальвин стоит ближе к Меланхтону, чем к Лютеру. Например, в своей Апологии Аугсбургского исповедания 1531 года Меланхтон утверждает: «Вся эта тема, касающаяся различия между царством Христа (regni Christi, geistlichen Reiches Christi) и политическим царством (regni civilis, weltlichen Reiches), была с пользой объяснена в литературе наших писателей, что Царство Христа духовно, а именно, начинается в сердце с познания Бога, страха Божьего и веры, вечной праведности и вечной жизни; между тем оно позволяет нам внешне использовать законные политические постановления каждой нации, в которой мы живем, так же как оно позволяет нам использовать медицину или строительное искусство, или пищу, питье, воздух». 21
3. В основе доктрины Кальвина о двух правительствах-царствах лежит двусторонняя антропология. Кальвин выражает это следующим образом: «В человеке есть, так сказать, два мира, над которыми имеют власть разные цари и разные законы» (III, xix, 15). Эти два мира в человеке можно охарактеризовать как внутренний/внешний, душа/тело, форум «совести/внешний форум, внутренний разум/внешнее поведение, относится к будущей вечной жизни/ относится к настоящей мимолетной жизни. Это ясно из его обсуждения двух правительств в Книге III, 19, 15 и Книге IV, 20, 1,2.22 (См. также II,2, 13, где Кальвин различает небесные и земные вещи и включает правительство в последний класс.)
4. К этой двусторонней антропологии Кальвин относит два правительства. "В человеке существует двойное правление: один аспект духовный, посредством которого совесть наставляется в благочестии и почитании Бога; второй - политическое, посредством которого человек воспитывается для обязанностей гуманности и гражданства , которые должны соблюдаться среди людей. Их обычно называют «духовная» и «временная» юрисдикция (не неправильные термины), под которыми подразумевается, что первый вид правления относится к жизни души,в то время как последний имеет отношение к заботам настоящей жизни - не только к еде и
одежде, но и к установлению законов, по которым человек может жить среди
других людей свято, достойно и воздержанно. Ибо первое пребывает во внутреннем уме, в то время как последнее регулирует только внешнее поведение. Одно мы можем назвать духовным царством, другое - политическим. Теперь эти два, как мы их разделили, должны всегда рассматриваться отдельно " (III, 19, 15). Такова вкратце фундаментальная структура политической мысли Кальвина.
5. В своей "Гармонии Евангелий" 1555 года Кальвин несколько уточнил свое различие между духовным и гражданским правительством. Комментируя слова Христа:
"Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" в Мтф.22: 21, Кальвин утверждает: "Лучше старайтесь воздавать Богу поклонение, которого Он требует от вас, и в то же время воздавайте людям должное. Возможно, это различие едва ли применимо, потому что, говоря по-честному, когда мы исполняем свой долг по отношению к людям, мы тем самым исполняем свое послушание Богу. Но чтобы донести Свое послание до человека на улице, Христос довольствуется тем, что отличает духовное Царство Божие от политического порядка и круга текущих дел. "21.  Из-за своей обеспокоенности тем, что различие не станет разделением, Кальвин подчеркивал, что подчиняться гражданскому правительству означает подчиняться Богу.
6. Различие Кальвина между духовным и политическим правительствами или
царствами идентично различию между церковью и государством только в смысле их способа правления, а не их сферы. Таким образом, духовное правительство означает
церковное правительство (IV, 3-11). Однако есть указания на то, что Кальвин не хочет строго приравнивать духовное царство к Церкви. Он говорит, например, «Духовное правительство, действительно, уже инициирует в нас на земле определенные начала Царства Небесного» (IV,20, 2). Церковь на земле еще не существует в совершенстве духовного Царства.

Бог суверенен над политическим правительством

1. Кальвин твердо утверждает, что Бог суверенен как над духовным, так и над
политическим правительством. Хотя Бог является единственным правителем совести
и души (IV,10, 5, 7; комментарий к Мф. 22: 21), Гражданские магистраты не являются
единственными правителями земных дел. Бог суверенен даже над их правлением.
2. В этой связи для Кальвина есть некоторая двусмысленность относительно правления Христа. Христос обычно упоминается в связи с духовным царством. "Христово духовное царство и гражданская юрисдикция - вещи совершенно разные» (IV, 20, 1). Но разве Христос не правит также и политическими царствами? В одном случае Кальвин говорит, что правители должны «подчинить Христу ту власть, которой они были наделены, чтобы Он один мог возвышаться над всеми» (IV,20, 5).  Это он также ясно подтверждает в своей Гармонии Евангелий 1555 года, комментируя Мтф 17: 25. «Ибо, хотя Его Царство духовно, все же мы должны утверждать, что, поскольку Он единственный Сын Божий, Он также Наследник всего мира, так что все должно подчиняться Ему и признавать Его власть». 24. Связь между этими двумя правлениями Христа Кальвин, по-видимому, не доработал теологически.
3. Что такое отношения между высшим господством Бога и господством
гражданских правителей? Йозеф Богатек указал, что Кальвин изображает эти отношения в соответствии с принципами абсолютного государства, и что прежде всего он имеет в виду французское государство XVI  века.25 Конечно, любые тиранические черты здесь устраняются. В соответствии с этой моделью, «Бог сохраняет верховное правление, которому все человеческие обязанности (как мы говорим) подчинены».26 «Господь
есть Царь царей, Который, когда Он открывает Свои священные уста, должен быть услышан один, перед всеми и над всеми людьми; рядом с Ним мы подчиняемся тем людям, которые имеют власть над нами, но только в Нем» (IV, 20, 32).
Также в соответствии с моделью абсолютного государства Кальвин называет гражданских правителей такими именами, как «служители», «представители», «вице-геренты», «викарии», «депутаты» Бога (IV, xx, 4, 6). Они имеют мандат от Бога и наделены Его властью (IV, 20, 4). Все, что они делают, должно делаться согласно Его власти (IV, 20, 10). Гражданские правители были рукоположены как служители Божественной справедливости (IV, 20, 6) и осуществляют суд не для человека, а для Господа (IV, 20, 6, 10). Их дело - служить Ему в своей должности (IV, 20, 4). "Поскольку они были избраны Богом и исполняют Его дело, они ответственны перед Ним", - говорит Кальвин, комментируя Рим. 13: 4.27. Ему они должны отчитаться за исполнение
своих обязанностей (IV,20, 6; II, 8, 46). Ничто не является более приемлемым
для Господа, чем их послушание (IV, 20, 10).
4. Какие бы формы ни принимало гражданское правительство, все они установлены Богом, потому что, согласно Рим. 13:1 нет власти не от Бога (IV,20, 7). Даже тираны, которые не могут исполнять ни малейшей роли государя, получают свою власть исключительно от Него, «хотя диктатуры и несправедливые власти не являются установленными правительствами». 28 Те, кто правит несправедливо и некомпетентно,
были поставлены Богом, чтобы наказывать зло людей (IV,20, 25).
5. Бог установил границы для магистратов (IV, xx, 25). Когда они превышают
эти пределы, приказывая что-либо против Бога, их власть аннулируется (IV, 15, 32). В таких исключениях им не следует подчиняться. Тогда субъект должен подчиняться Богу, а не людям.
6. Таким образом, согласно модели абсолютного государства Кальвина, Бог правит внешним миром через гражданских правителей. «Ибо Богу было угодно так управлять делами людей, поскольку Он присутствует с ними и также председательствует над созданием законов и осуществлением справедливости в судах» (IV, 20, 4; также комментарий к Рим. 13: 1). Подданные проявляют послушание Самому Богу, когда они подчиняются гражданскому правителю (IV,20, 22; также комментарий к Мф. 22: 21, выше, ср. 14). С другой стороны, сопротивляться магистрату означает сопротивляться самому Богу (IV, xx, 23). Когда подданные отвергают магистратов, они «отвергают Бога, чтобы Он не царствовал над ними» (IV, 20, 7).
7. Суверенитет Бога также занимает важное место в происхождении политического правления. В «Наставлении» Кальвин не рассматривает этот вопрос, но, согласно анализу Богатека, Кальви.п. выдвигает три причины происхождения государства. Случайная причина - человеческий грех, действующая причина - Божественная милость, а конечная причина - сохранение человеческого рода.29 Таким образом, Кальвин не ставит дилемму относительно того, возникло ли гражданское правительство из-за греха или из-за
провидения Божьего. В этом свете мы должны понять замечание Кальвина в
«Наставлении» о том, что «не по человеческой извращенности произошло то, что
власть над всем на земле находится в руках королей и других правителей, но по Божественному провидению и святому установлению» (IV, 20, 4). Это утверждение не
означает отрицания того, что именно из-за греха Бог впервые установил гражданское правительство.
Замечание направлено против того, что Кальвин считал анабаптистским
извращение, когда гражданское правление рассматривается как греховное само по себе.
Поскольку Кальвин считает, что государство возникло не просто потому, что нечестивые должны были быть ограничены после грехопадения, но и потому, что оно было даром Божьего провидения, он может говорить о весьма позитивных функциях гражданского правительства. "[Оно] имеет отношение к заботам настоящей жизни - не только к пище и
одежде, но и к установлению законов, по которым человек может жить среди
других людей свято, достойно и умеренно (III, 19, 15). Его функция среди людей не меньше, чем функция хлеба, воды, солнца и воздуха; на самом деле, его почетное место гораздо превосходнее. Ибо оно не просто следит за тем, чтобы люди дышали, ели, пили и согревались, хотя все это служит им, хотя оно, несомненно, охватывает все эти виды деятельности, когда обеспечивает их совместное проживание" (IV, 20, 3). С более негативной стороны, гражданское правительство также предотвращает публичные преступления против религии, предотвращает нарушение общественного спокойствия и т. д. (IV, 20, 3, 9). Своим позитивным акцентом Кальвин отличается от Лютера, который подчеркивал только негативную карательную функцию гражданского правительства.

Правительство не является изначально злом

1. Поскольку гражданское правительство предписано Богом, оно не является изначально злом. Это Кальвин решительно отстаивал против того, что он считал
позицией анабаптистов, подчеркивая, что гражданское правительство и христианская религия не являются несовместимыми. С этой целью Кальвин счел необходимым присоединить к своему «Наставлению» тему о гражданском правительстве (IV, 20, 1). В более поздних изданиях «Наставления» эта тема занимает свое теологическое место среди внешних средств благодати.
2. Кальвин подробно показывает, почему гражданское правительство и духовное правительство не противоречат друг другу (IV,20, 2). Это он иллюстрирует двумя способами. Во-первых, «духовное правление, действительно, уже инициирует в нас на земле определенные начала Царства Небесного». Другими словами, духовное Царство, как уже существующее, не стирает земную жизнь человека. Во-вторых, одна из целей
гражданского правления - лелеять и защищать внешнее поклонение Богу. Хотя оно предусматривает только публичное проявление религии (согласующееся с его отношением гражданского правления к внешней стороне жизни), это показывает очень тесную связь между двумя правлениями.
3. Кальвин также противодействует представлению о гражданском правительстве как о греховном, подчеркивая, что должность магистрата является «святым» или «праведным» призванием (IV, 20 4, 6) или «святым служением» (IV,20, 7). «Никто не должен сомневаться в том, что гражданская власть - это призвание, не только святое и законное перед Богом, но и самое священное и, безусловно, самое почетное из всех призваний во всей жизни смертных людей» (IV, 20, 4). Он называет ее святым служением, поскольку магистраты служат в качестве представителей Бога (IV, xx, 6). Называя ее «самым священным и, безусловно, самым почетным из всех призваний», Кальвин не имеет в виду поставить магистратуру выше духовных призваний в церкви, потому что она является всего лишь самым священным и почетным «во всей жизни смертных людей» (mortalium). Как указывает фраза «эта смертная и. мимолетная жизнь» (IV, xx, 2), то, что смертно, не включено в духовное царство.
4. Кальвин считает гражданское •правление одним из даров Божьих на основании ссылки на «правление» в Рим. 12:8 (IV, 20, 4). Очевидно, что в издании «Наставления» 1536 года Кальвин интерпретировал это «правление» как относящееся только к
гражданскому правлению. Однако в издании 1539 года он уточнил свое толкование, добавив: «Ибо хотя Павел там говорит конкретно о совете трезвых людей, которые были назначены в первоначальной церкви председательствовать над упорядочением
общественной дисциплины..., однако, поскольку мы видим, что гражданская власть служит той же цели, нет сомнений, что он рекомендует нам всякий вид справедливого правления» (IV,20, 4). В своем комментарии к Римлянам 1540 года Кальвин дает то же самое определение.30

Политический милленаризм

1. Хотя Кальвин утверждает, что гражданское и духовное правительства не являются антитетическими, он также решительно утверждает, что они вполне различимы (IV, 20, 1). Эта различимость подчеркивается также в его комментарии к Иоан. 18: 36, «
Царство Мое не от мира сего», где он указывает, что Царство Христа не земное и что Христос не стремился к гражданской власти на земле. 31 Таким образом, Кальвин смог противостоять политическому милленаризму. Эту попытку «заключить царство Христа в стихии мира сего» Кальвин считает ошибкой, особенно евреев (IV, 20, 1).
2. Хотя Кальвин явно не упоминает анабаптистов, он, безусловно, также имеет их в виду. Когда Кальвин опубликовал свое первое издание «Наставления» в 1536 году, вопрос был очень деликатным из-за недавней попытки фанатичных анабаптистов в Мюнстере в 1535 году основать духовное царство на земле. С этим эпизодом, который свеж в памяти, Кальвин высказал много замечаний против анабаптистов в своих рассуждениях о гражданском правительстве.

Христианское подчинение

1. На вопрос, подчиняются ли христиане гражданскому правительству, Кальвин
ответил простым обращением к Рим. 13:1: «Всякая душа да будет покорна высшим властям», и к таким отрывкам, как Тит 3:1 и 1 Пет 2:13-14 (IV, 20, 23). Комментируя Рим.м 13:1, Кальвин утверждает: «Упоминая каждую душу, Павел устраняет всякое исключение, чтобы никто не утверждал, что он неподвластен общему подчинению».32 Таким образом, каждая душа включает всех христиан.
2. Кальвин приводит несколько других причин, по которым все, включая христиан,
должны подчиняться. Одна из причин заключается в том, что магистраты были назначены
Божьим установлением.33 Другая заключается в том, что невежество свидетельствует о том, что христиане совершенны и не нуждаются в гражданском правительстве над ними, чтобы сдерживать их (IV, 20, 5). Этот аргумент, безусловно, отличается от аргумента Лютера, который утверждал, что сами христиане (рассматриваемые как полностью оправданные) не нуждаются в гражданском правительстве, поскольку они не грешат. Более позитивный взгляд Кальвина на функцию магистрата позволяет ему говорить о христианах как о субъектах гражданского правительства, даже когда их не нужно ограничивать. Однако у Лютера было другое обоснование той же практической цели, когда он ввел христианскую необходимость быть субъектом ради других.
3. Взгляд Кальвина на христианскую свободу не помешал ему утверждать, что христиане подчиняются гражданскому правлению. Христианская свобода - это вопрос внутренней совести, а не внешних действий. ;особенно против анабаптистов Кальвин
предостерегает: «Мы не должны неправильно применять к политическому порядку евангельское учение о духовной свободе, как будто христиане менее подчинены, что касается внешнего управления, человеческим законам, потому что их совесть была освобождена в глазах Бога; как будто они были освобождены от всякого телесного рабства, потому что они были освобождены по духу» (III, 19, 15). Свобода во Христе должна быть сохранена в своих собственных пределах. Таким образом, «духовная свобода
может прекрасно существовать вместе с гражданским рабством» (IV,20, 1; также комментарий к Мф. 22: 21). (?  - Пер.)
Из-за своей позиции относительно свободы совести Кальвин столкнулся
с трудностью в Рим. 13: 5: «Подчиняйтесь не только для того, чтобы избежать
гнева Божия, но и ради совести» (III, 19, 5; IV,10, 3; IV, 20,22). Хотя этот текст утверждает, что христиане являются подчиненными, он, по-видимому, говорит, что совесть связана гражданскими законами. Это нарушило бы соотнесение Кальвином совести только с духовным царством. Он решает проблему, заявляя, что «подданные должны быть приведены не только страхом перед князьями и правителями, чтобы
оставаться в подчинении у них..., но и потому, что они оказывают послушание Самому Богу, когда те оказывают его им; поскольку власть правителя от Бога» (IV, 20, 22). Поэтому совесть в этом случае также подчинена Самому Богу, а не человеческим законам.
4. Какова степень послушания христиан гражданскому правлению? Как и все
подданные, христиане подчинены «в той мере, в какой это касается общественного послушания» (IV, 20, 25). Они подчинены только в вопросах внешнего поведения, а не в
вопросах совести. Если гражданский правитель превышает эти пределы и приказывает
что-либо против Бога, ему нельзя подчиняться (IV, 20, 32). Бог  высшая власть, и в таких случаях Ему следует подчиняться больше, чем людям. Но во внешних вопросах даже тирану следует подчиняться, потому что он тоже имеет свою власть от Бога (IV, xx, 24-27). Из-за своего Божественного установления правители  не могут быть полностью тираническими. «Никогда не было тирании, и нельзя представить себе такую власть, какой бы жестокой и необузданной она ни была, в которой не проявилась бы некоторая доля справедливости. Бог никогда не позволяет, чтобы Его справедливый порядок был разрушен грехом людей без того, чтобы некоторые из его очертаний остались незамутненными.34
5. Могут ли христианские подданные заниматься политикой •в качестве подданных? Из-за страха перед анархией Кальвин отвергает любую возможность политических действий частных граждан. «Более того, под этим послушанием я подразумеваю сдержанность, которую частные граждане должны соблюдать публично, чтобы они не могли преднамеренно вмешиваться в общественные дела или бесцельно вторгаться в должность магистрата или предпринимать что-либо вообще в политическом плане. Если что-либо в публичном постановлении требует исправления, то... пусть они передадут дело на суд магистрата» (IV, 20 , 23). Только по приказу правителя граждане могут действовать политически, но тогда они действуют не как частные граждане, а как государственные власти. Кальвин не мыслил в терминах демократического участия граждан. 

Христианский правитель

1. В «Наставлении» Кальвин специально не затрагивает вопрос о том,могут ли христиане активно участвовать в политическом правлении. В тени эпизода в Мюнстере он был больше озабочен обязанностями христиан подчиняться правящим властям, чем обязанностями  участвовать в управлении. Тем не менее, его позиция по этому вопросу ясна.
2. Хотя в своей главе о «Гражданском правительстве» Кальвин редко упоминает христианских князей или магистратов (Christiani magistratus, IV, xi, 3; Christiani principes, IV, 20, 9; magistrats Chrestiens35), или благочестивых магистратов (pii magistratus, IV, 11, 4; комментарий к Рим. 12: 8). заметная редкость таких ссылок объясняется тем, что внимание Кальвина сосредоточено на всех магистратах, а не только на тех, кто является христианами. Таким образом, он предполагает существование христианского магистрата. В Европе XVI  века можно было предположить, что магистраты, как правило, будут христианами.
3. Вопреки анабаптистскому отрицанию христианского участия в гражданском
управлении, Кальвин твердо утверждает, что такое управление не является «чем-то
оскверненным, не имеющим ничего общего с христианами», и что «имеет отношение
к делам, чуждым христианину» (IV, 20, 2). Поскольку это законное призвание, одобренное Богом, и святое служение, посредством которого можно служить Богу (IV, 20, 4), должность магистрата, безусловно, может быть занята христианами. Библия также дает примеры святых людей, занимавших гражданские должности. Некоторые из тех, кого упоминает Кальвин, - это Давид, Иосия, Езекия, Иосиф, Моисей и Иисус Навин (IV,20, 4).

Отличительные черты христианского правления

1. Поскольку Кальвин делает акцент на обязанностях всех магистратов, он не уделяет особого внимания отличительному христианскому способу правления. Поскольку все поставлены Богом, поскольку все, включая тиранов, являются слугами Бога, и поскольку все призваны исполнять обязанности своей должности в послушании
Богу, христианские магистраты не являются ни в одном из этих способов особенными.
2. Однако не все магистраты исполняют обязанности своего призвания одинаково. Безусловно, существует разница между магистратом, который действительно является тем, кем его называют, отцом своей страны, пастырем своего народа, хранителем
мира, защитником справедливости и мстителем за невинность, и магистратом, который небрежен в своей задаче и тиранит свой народ (IV, 20, 24).
3. Что больше всего характеризует христианский способ правления, так это послушание в исполнении обязанностей магистрата. Магистрат несет ответственность
перед Богом и своими подданными. В «Институтах» 1536 года Кальвин говорит о двух
функциях, которые должны выполнять магистраты (IV, 20, 9). Во-первых, они должны вершить правосудие. «Итак, мы видим, что они являются поставленными защитниками общественной невинности, скромности, благопристойности и спокойствия, и что их единственным стремлением должно быть обеспечение общей безопасности и мира для всех». Во-вторых, они должны вершить суд, что означает «противостоять дерзости
нечестивых, подавлять их насилие, наказывать их злодеяния». В издании 1559 года Кальвин отнес эти две функции к категории обязанностей Второй скрижали Закона, т. е. обязанностей по отношению к людям. В то же время он также упомянул обязанности Первой скрижали, т. е. заботу о благочестии.36 Это должно быть первой заботой магистратов, но эта обязанность «особенно предписана» Богом христианским магистратам. «Они должны трудиться, чтобы защищать и утверждать честь Того, Чьими представителями они являются» (IV, 20, 9). Таким образом, христианские магистраты имеют еще больше обязательств по сохранению христианской религии. Это они должны делать не в первую очередь в силу своего членства в христианской церкви, а в силу своей должности гражданского магистрата.37

Политика и Евангелие

1. Единственный раз, когда Кальвин ссылается на Евангелие в своем обсуждении
гражданского управления, это когда он говорит о неправильном применении евангельского учения в политических делах. Выступая против анабаптистов, он отрицает, что свобода, обещанная Евангелием, означает, что христианам не нужно признавать гражданского магистрата (IV,20, 1). Духовная свобода Евангелия является делом
только совести и не освобождает христианина от подчинения в гражданских делах (III, 19,15; комментарий к 1 Пет. 2: 13). Кальвин также отрицает, что Евангелие приносит
совершенство в этой жизни, которое несовместимо с гражданским подчинением (IV 20, 5).
Эти ссылки оставляют впечатление, что для Кальвина, как и для Лютера, Евангелие
не имеет реального места в политике, хотя он совсем не ясен в этом вопросе.

Христианское государство

1. В своем взгляде на гражданское правительство Кальвин имеет в виду идеал христианского государства. 38 Он иногда использует термин «Christiana politia» (IV, xx, 3, 14) или «Christiana respublica». 39 В одном случае он упоминает «общее общество»
36. Это обязательство предотвращать «публичные преступления против религии» уже было упоминается в другом месте издания 1536 года (ср. IV, 20, 3). Кальвин подчеркивал эту обязанность перед лицом преследований христиан протестантов во Франции во время правления Франциска I, которому было посвящено «Наставление», говоря о сообществе
христиан» (communem Christianorum societatem, IV,20, 17). В отличие от Лютера, Кальвин не считает христианское государство государством, которое управляется только предписаниями Евангелия, а не светским правом и мечом. Для него христианское государство, безусловно, подразумевает правление посредством закона. Он начинает свое обсуждение гражданского права, заявляя, что он «взял на себя обязательство сказать, какими законами должно управляться христианское государство» (IV,20, 14; также раздел 3).
2. Кальвин отвергает идею о том, что христианское государство должно управляться только судебными законами Моисея Ветхого Завета (IV, 20, 14). Эти судебные законы, наряду с церемониальными законами Ветхого Завета, были даны для иудеев, но они были отменены. Однако моральный закон Ветхого Завета не был
отменен, потому что он является «истинным и вечным правилом праведности, предписанным для всех людей всех народов и времен». (IV, 20, 15). Для Кальвина христианское государство должно было бы управляться «общими законами народов» (IV, 20, 14). Каждая нация свободна устанавливать такие законы для себя, пока эти законы «соответствуют тому вечному правилу любви», которое предписано моральным законом
(IV,20, 15). Поскольку моральный закон есть «не что иное, как свидетельство естественного закона и той совести, которую Бог запечатлел в умах людей»
(IV, 20,.16), все нации имеют общие законы,  с целью естественного равенства,
хотя эти законы могут различаться по форме. Законы христианского государства тогда были бы отличительными не более чем в более тесном соответствии правилу любви.
3. Поскольку христианское государство, как и все государства, управляется общими юридическими законами, а не предписаниями Евангелия, Кальвин не видит угрозы политического милленаризма в христианском государстве, как опасался Лютер. Таким образом, он мог бы позитивно работать над этим идеалом.

Заключение

1. Большинство практических акцентов, вытекающих из политической мысли Лютера и Кальвина, схожи из-за их общей реакции на неприятие анабаптистами политического участия и средневековое смешение политической и церковной власти.И Лютер, и Кальвин подчеркивают суверенитет Бога над политическими делами и отрицают, что политика - это зло, потому что политическое правительство предписано Богом. Оба утверждают, что христиане подчиняются правящим властям, хотя и по разным причинам - Лютер говорит, что христиане подчиняются ради своих ближних, а Кальвин говорит, что все, включая христиан, подчиняются просто потому, что гражданское правительство предписано Богом. Оба призывают христиан участвовать в политическом правлении, и оба считают христианский способ правления отличительным, хотя Лютер в  зрелые годы  отказался говорить о христианской политике как о христианской. Что касается функции гражданского правительства, Кальвин гораздо более .позитивен, чем Лютер, который говорит только о его негативной функции сдерживания зла. В вопросе возможности христианского государства Кальвин также позитивен, но Лютер негативен из-за его концепции невозможности христианского государства, управляемого только Евангелием.
2. Фундаментальные структуры их политической мысли также в основном
схожи. Хотя их формулировки того, что составляет два царства и как царства связаны с двумя правительствами, различаются, решающее сходство заключается в том, что оба говорят о двух правительствах, посредством которых Бог правит творением, одно
политическое, другое духовное. Это понятно из-за непреходящей формирующей
силы средневекового фона, в котором церковь и государство были двумя доминирующими общественными институтами. Лютер и Кальвин стоят особняком от средневекового фона, подчеркивая различие между двумя правительствами, тем самым избегая средневековой путаницы духовной и политической власти. В то же время они стоят особняком от анабаптистов, подчеркивая, что два правительства не могут быть разделены или сделаны противоположными.
3. Структура двух правительств Лютера и Кальвина позволяет им утверждать
суверенитет Бога над политикой, но мы можем усомниться в том, допускает ли такая структура действительно целостную связь между христианством и политикой. Хотя
они делают много освежающих заявлений о правлении Бога над политическим правительством и об участии христиан в политике, в конечном счете Царство Божье стоит на одной стороне, а политика на другой. Для Лютера Царство Божие (христиан) как таковое не нуждается в политическом правительстве; для Кальвина Царство Божие ограничено вопросами внутренней жизни. Никто не может говорить о политической деятельности как неотъемлемой части Царства Божьего. Мы можем спросить: если
искупление Христа космично и если его царство простирается на всю жизнь, не
политическая сфера жизни также имеет неотъемлемое место в Его Царстве?

1. Heinrich Bornkamm, Luther's Doctrine of the Two Kingdoms (Philadelphia, 1966),
p. 37.
2. Ibid., p. 18.
3. Ibid., p. 17.
4. St. Augustine, City of God, edited by David Knowles (Harmondsworth, 1972), XI, 1;XN,28.
5. Ibid., XV, 1.
6. Luther, Temporal Authority: To What Extent It Should Be Obeyed in T. Tappert, ed.
Selected Writings of Martin Luther, 1520-1523 (Philadelphia, 1967), pp. 278, 295, 308.
Далее ссылки на эту работу в тексте .
7. Heinrich Bornkamm, Luther's World of Thought (St. Louis, 1965), p. 245.
8. F. E. Cranz, An Essay on the Development of Luther's Thought on Justire, Law, and
Society (Cambridge, 1959), p. 159.
9. Cf. Bornkamm, Luther's Doctrine of the Two Kingdoms, p. 34; Luther's World of
Thought, p. 243.
10. Cranz, op. cit., p. 169; Selected Writings of Martin Luther, vol. III, p. 440.
11. Op. cit., vol. III, p. 439.
12. Franklin Littel, The Origins of Sectarian Protestantism (New York, 1964), pp. 102, 103
13. Cranz, op. cit., p. 169.
14. Selected Writings, vol. Ill, p. 439.
15. Ibid., p. 462. 16. Cited by Cranz, op. cit., p. 172.
17. Selected Writings, vol. III, p. 462.
18. G. Ebeling, "The Necessity of the Doctrine of the Two Kingdoms," in World and
Faith, (Philadelphia, 1963), pp. 388, 389.
19. John T. McNeill's "Introduction" to his edition of Calvin's Institutes of the Christian
Religion (Philadelphia, 1960), p. lxvi.
20. Institutes, III, xix, 15. Кальвин также использует термин "politia" для обозначения гражданского управления. Далее ссылки на Наставления (McNeill, ed.) будут включены в текст.
21. Concordia Triglotta, The Symbolical Books of the Ev. Lutheran Church. (St. Louis,
1921), pp. 329,331.
22. III, xix on "Christian Freedom" and IV, xx on Гражданском управлении" были в издании Наставлений 1536 года обе части одной главы и, таким образом, были тесно связаны. В более поздних изданиях эти части были разделены "
23. John Calvin, A Harmony of the Gospels (Grand Rapids, 1972), vol. III, pp. 26, _27.
Itallics is mine
24. Ibid., vol. II, p. 238, 370.
25. Josef Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche(Aalen, 1961), p. 26. 187. Harmony of the Gospels, vol. III, p. 27.
27. John Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians (Grand Rapids, 1), p. 282. Calvin's commentary on Romans was first published
in 1540.
28. Ibid., p. 281.
29. Bohatec, op. cit., p. 171.
30. Op. cit., p. 270.
31. John Calvin, The Gospel According to St. John 11-21, and the First Epistle of John
(Grand Rapids, 1), p. 209.
32. Op. cit., p. 280.
33. Ibid., p. 281.
34. Commentary on I Peter 2: 14 (published in 1551). The Epistle of Paul The Apostle
to the Hebrews and The First and Second Epistle of St. Peter (Grand Rapids, 1963),
p. 271. The same view can be found in the commentary on Romans 13: 3.
35. Bohatec, op. cit., p. 626.
36. Это обязательство предотвращать "публичные преступления против религии" уже упоминалось в другом месте в издании 1536 года (ср. IV, xx, 3). Кальвин подчеркивал эту обязанность перед лицом преследований христиан-протестантов во Франции во времена правления Франциска I, которому было посвящено "Наставление"
37. Bohatec, op. cit., p. 627.
38. Bohatec, op. cit., p. 626.
39. In the index of the 1536 ed. of the Institutes. Cf. John Calvin, Opera Selecta, vol. 1, p.283.

St. Augustine. Corcerning the City of God Against the Pagans. Edited by David Knowles.
Baltimore: Penguin Books, 1972.
Bente, F. ed.Concordia Triglotta; The Symbolical Books of the Evangelical Lutheran
Church. St. Louis: Concordia, 1921.
Bohatec, J. Calvins Lehre von Staat und Kirche. Aalen: Scientia, 1961.
Bomkamm, H. Luther's Doctrine of the Two Kingdoms in the Context of his Theology. Philadelphia: Fortress Press, 1966.
- Luther's World of Thought. Saint Louis: Concordia, 1965.
Cranz, F. E. An Essay on the Development of Luther's Thought on Justice, Law, and
Society. Cambridge: Harvard U. Press, 1959.

- Institutes of the Christian Religion. Edited by J. T. McNeill, 2 vols. Philadelphia:
Westminster Press, 1960.
- On God and Political Duty. Edited by J. T. McNeill. Indianapolis: Bobbs-Merrill Company, 1956.
- 0 pera Omnia, vol. XLIX. Brunsvigae: Schwetschke, 1892.
- Opera Selecta, Edited by P. Barth and W. Niesel, 5 vols. Monachii in Aedibus: Kaiser,1926-1936.
- The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews and the First and Second Epistles of
St. Peter. Edited by D. W. Torrance and T. F. Torrance. Grand Rapids: Eerdmans,
- The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians. Edited by
D. W. Torrance and T. F. Torrance. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.
- The Gospel According to St. John Il-21, and the First Epistle of John. Edited by
D. W. Torrance and T. F. Torrance. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.
Ebeling,-G. "The Necessity of the Doctrine of the Two Kingdoms," in Word and Faith. Philadelphia: Fortress Press, 1963.
Gerrish, B. A. "John Calvin on Luther," in Interpreters of Luther. Edited by J. Pelikan.
Philadelphia: Fortress Press, 1968.
Littell, F. H. The Origins of Sectarian Protestantism. New York: Macmillan, 1964.
Luther, Martin. Selected Political Writings. Edited by J. M. Porter. Philadelphia: Fortress
Press, 1974.
- Selected Writings. Edited by T. G. Tappert. 4 vols. Philadelphia: Fortress, 1967.
- Werke. Vol.11. Weimar, 1900.
Mueller, William. Church and State in Luther and Calvin. Nashville: Broadman Press,1954.
Spykman, G. "Sphere-Sovereignty in Calvin and the Calvinist Tradition," in Exploring
the Heritage of John Calvin. Edited by D. E. Holwerda. Grand Rapids: Baker, 1976.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn