Европейские кальвинисты и изучение природы

ЕВРОПЕЙСКИЕ КАЛЬВИНИСТЫ И ИЗУЧЕНИЕ ПРИРОДЫ
Некоторые исторические закономерности и проблемы
Джитс М. ван дер Меер

1. Введение

Что уникального в кальвинистах в их взаимодействии с природой? Это спорный
вопрос. Кальвинисты, как и лютеране, демонстрируют разнообразие мысли. Это означает, что в их изучении природы мало что отличает кальвинистов от других христиан. Выборка
кальвинистов проиллюстрирует эту трудность. В Голландской республике XVII века кальвинисты не соглашались не только по поводу того , можно ли использовать герменевтический принцип аккомодации Кальвина для разрешения конфликтов между Священным Писанием и коперниканством, но и по поводу тех, кто принимал использование аккомодации для этой цели, по разным причинам.1 В той же стране в 1655 году Исаак Ла Пейр опубликовал теорию о том, что люди существовали до библейского Адама. Он был «кальвинистом португальско-еврейского происхождения». Теофил Дезагилье (1683-1744) был французом по происхождению, натурфилософом гугенотского происхождения, кальвинистским священником в Церкви Англии и помощником Исаака Ньютона.2 Перемещаясь на полвека после публикации « Происхождения видов» Дарвина, мы снова обнаруживаем, что разнообразие описывает его восприятие среди кальвинистов в Венгрим, Нидерландах, Англии и Шотландии.3 Как говорят современные историки науки, ученые часто бывают неортодоксальными либо в своей науке, либо в своей теологии, либо в том и другом.4 Это также относится к ученым-кальвинистам.
Я поднимаю вопрос о разнообразии среди кальвинистов, занимающихся изучением природы, как предостережение против легкого отождествления кальвинизма с уникальными чертами. Эта ошибка была полностью разоблачена в заявлении Мертона о связи пуританства и науки.5 Тем не менее, некоторые из самых последних исследований все еще формулируют вопросы или заявления о кальвинистах и изучении природы в терминах кальвинизма как однородного движения.6 Это игнорирует разнообразие взглядов, которых придерживаются отдельные кальвинисты по вопросам научным, теологическим и иным.7 Например, было бы трудно объяснить, почему астроном-кальвинист Николаус Мулериус (1564-1630) отверг гелиоцентризм, в то время как кальвинистский астроном Филипп Лансберген (1561-1632) пропагандировал его.8 Точно так же невозможно объяснить тот факт, что геолог Джон Уильям Доусон (1820-1899) отверг теорию эволюции Дарвина, в то время как теолог Джеймс Айверах (1839-1922) ее принял. Оба были пресвитерианами, которые учились в Эдинбургском университете, Айверах  на математике и физике, Доусон - на геологии.9
Изображение кальвинизма и науки как однородных совокупностей знаний также создает условия для сохранения анахронизмов. Историки науки и религии считают, что
изучение природы ради познания Бога закончилось в период раннего Нового времени. Было бы искажением концептуализировать этот период в терминах отношений между религией и наукой, поскольку современная наука не существовала до периода раннего Нового времени. Поэтому термины «наука» и «религия» являются анахронизмом, когда используются для обозначения событий до периода раннего модерна. «Натуральная философия» - это подходящий термин, означающий, что изучение природы было частью изучения Бога (теологии). Поскольку этот анахронизм применим к кальвинистам в период раннего Нового времени, я назвал эту главу «Европейские кальвинисты и изучение природы». Действительно, современная наука и кальвинизм большую часть времени сосуществовали. Но концептуализация современных и постсовременных эпох в терминах отношений между кальвинистами и наукой скрыла бы возможность того, что некоторые кальвинисты продолжали изучать природу ради знания Бога.
Рассмотрение кальвинизма и науки как однородных совокупностей знаний также создает условие для сохранения тезиса конфликта. Этот тезис утверждает, что религия и
наука обязательно находятся в противоречии. Он был введен в XIX  веке Эндрю Диксоном Уайтом по политическим причинам, но продолжает жить в массовом восприятии.10 История геологии является примером того, как тезис конфликта исказил наше понимание истории религии и науки. В начале XIX  века существовало две школы
геологической мысли: униформисты и катастрофисты. История их дебатов была истолкована как конфликт между светскими и объективными униформистами и
христианскими субъективными катастрофистами. Однако эта конструкция не может объяснить тот факт, что были светские катастрофисты и христианские униформисты. По правде говоря, конфликт был между двумя взглядами на историю Земли. Граница между светским и христианским дискурсом не совпадала с границей между этими двумя подходами к геологии.11
Это напрямую относится и к кальвинистам. Между кальвинизмом и наукой может быть конфликт, но конфликт не характерен для понимания природы в кальвинистском контексте. Подводя итог, нам нужно помнить, что кальвинисты — свободомыслящие люди. Учитывая эти предостережения, я предлагаю обсудить десять характеристик христианства, которые могли быть подчеркнуты или ограничены кальвинистами в их взаимодействии с наукой:
(2) Природа до грехопадения,
(3) Природа после грехопадения,
(4) Человеческая природа,
(5) Духовное значение мирских дел
(6) Освальд Кролл: кальвинист и алхимик,
(7) Неокальвинисты,
(8) Принцип приспособления,
(9) Кальвинистские университеты,
(10) Личный опыт Бога и природы,
(11) Восприятие дарвинизма.
(12) Т. Ф. Торранс о кальвинизме и физике Джеймса Клерка Максвелла
Моя цель - установить, были ли эти особенности связаны с изучением
природы кальвинистами.

2. Природа до грехопадения

Кальвин не был единственным, кто подчеркивал, что природа зависит от Божественного провидения. Но он, по-видимому, был единственным, кто подчеркивал неустойчивый характер порядка природы. Церковная традиция считала, что космос прекратил бы свое существование, если бы Бог лишил его своей власти. Напротив, Кальвин писал, что он распадется в полный беспорядок и хаос – возвращение к состоянию до того, как Бог упорядочил космос. Эта точка зрения возникла в его толковании Бытия 1:2. Он писал: «Я не буду слишком беспокоиться о толковании этих двух эпитетов, «tohu» и «bohu». Евреи используют их, когда они обозначают что-то пустое и запутанное, или тщетное, и ничего не стоящее. Несомненно, Моисей поместил их оба в противопоставление всем тем сотворенным объектам, которые относятся к форме,
украшению и совершенству мира. Если бы мы теперь убрали, я говорю, с земли все, что Бог добавил после времени, на которое здесь ссылаются, то мы получили бы этот грубый и неотшлифованный, или, скорее, бесформенный хаос». Кальвин приписывал добавление порядка к сотворенному хаосу Святому Духу: «Мы уже слышали, что до того, как Бог усовершенствовал мир, он был непереваренной массой; теперь он учит, что сила Духа была необходима для того, чтобы поддерживать его. Ибо это сомнение может прийти в голову, как такая беспорядочная куча могла устоять; видя, что мы теперь видим мир, сохраненный правлением или порядком. Поэтому текст утверждает, что эта масса,
какой бы запутанной она ни была, была сделана стабильной на время тайным действием Духа». 12
Таким образом, по мнению Кальвина, ограничение было необходимо еще до грехопадения для поддержания порядка природы. Кальвин привел пример — воды удерживаются от покрытия всей земли. Он считал само собой разумеющимся аристотелевское представление о том, что вода займет свое естественное место
и покроет землю. Милостивое ограничение Бога проявляется в том факте, что это не
происходят.13 Свидетельства двух книг сходятся в необходимости предгрешительного ограничения. Я рассматриваю эту необходимость как пример действия божественной благодати в природе. Это соответствует взгляду Кальвина, что сам акт творения является актом благодати.14 Это объясняет, что для Кальвина частичное изъятие благодати при грехопадении повлияло на порядок природы, и что искупление природы требует возвращения благодати.

3. Природа после грехопадения

Насколько уникально убеждение в том, что грехопадение повлияло на порядок природы, для кальвинистов? В то время как и Кальвин, и Лютер учили, что грехопадение испортило как природу, так и человечество, Меланхтон освободил традиционные аристотелевские надлунные небеса, а также знание о них посредством математической астрономии от последствий греха. Более того, из различения математического порядка небес люди могли извлечь совершенное знание о природе и обществе внизу, потому что Меланхтон придерживался общепринятого в то время убеждения, что движения и положения небесных тел влияют на мир внизу.15
Напротив, Кальвин учил, что грехопадение испортило порядок творения. Бог отнял Свою благодать, но не полностью, чтобы избежать возврата к изначальному хаосу. Поскольку для Кальвина действие Духа поддерживало порядок природы до грехопадения, частичное отнятие благодати повлияло на порядок природы. Этот порядок изменился с неустойчивого до грехопадения на положительно угрожающий после него.16 По-видимому, он не видел, что использование примера из порядка природы после грехопадения, как его понимал Аристотель, для аргументации в пользу сдерживания до грехопадения (см. раздел 2), несовместимо с представлением о том, что грехопадение испортило порядок природы.
Грехопадение нанесло двойной ущерб, поскольку оно включало в себя человеческую природу, и именно так оно было получено. Например, Айзек Барроу, предшественник Ньютона на кафедре математики Лукаса, признавал, что Падение требовало двустороннего исправления: «... не только со стороны познающей силы или способности, но и со стороны познаваемого Объекта».17 Понимание Кальвином падения и до- и после-грехопадного состояния природы вовлекло науку в двух фронтах.
Кальвинисты XVII века, такие, как Фрэнсис Бэкон (1561-1626), были мотивированы заниматься наукой в попытке восстановить изначальное совершенство творения.18 Более дальновидные кальвинисты, включая Иоганна Альстеда (1588-1638), Самуила Хартлиба (ок. 1600-62) и Яна Амоса Коменского (1592-1670), занимались наукой, стремясь ускорить пришествие нового творения.19 Эти ответы на падение были возможны, потому что человеческая природа была включена в действие Божественной благодати.  Кальвину неизвестно, нашли ли эти ответы санкцию в сдерживающей или искупительной благодати.20

4. Человеческая природа

Человеческая природа не была освобождена от последствий грехопадения. Нет ничего более уникального в Кальвине, чем масштабы развращенности. Она затрагивает все человеческие способности, включая волю, воображение и интеллект. «... разум поражен слепотой и заражен бесчисленными заблуждениями... развращение не обитает только в одной части, но пронизывает всю душу и каждую из ее способностей. Отсюда следует, что по-детски заблуждаются те, кто считает, что первородный грех состоит только в похоти и в неупорядоченном движении аппетитов, тогда как он захватывает самое основание разума и все сердце». 21 Однако, в то время как масштаб падения всеобъемлющ, его глубина является вопросом степени как для ума, так и для воли. 22.  Таким образом, мой список акцентов кальвинизма должен включать веру в то, что падение повлияло на человеческое познание с последствиями для познания природы. После падения познание природы остается возможным только потому, что изначальные способности остаются в определенной степени как проявление сдерживающей благодати в человеческой природе.
Но Кальвин был уникален также тем, что он видел возможность воспринимать славу Божию в природе как результат искупительной благодати в человеческой природе. По словам Сьюзен Шрайнер, Кальвин верил, что Писание восстанавливает созерцание природы до уровня законной религиозной деятельности. Писания выполняют функцию  исправления умственной неудачи, вызванной грехом. Но по мере того, как порядок в душе постепенно восстанавливается, разум снова способен воспринимать порядок и красоту, все еще присутствующие в природе, и снова ссылаться на этот «театр» назад к Богу».23
Искупление человеческой природы должно включать не только религиозное
созерцание природы, но и  когнитивное овладение ею . По словам Харрисона,
акцент Кальвина на ноэтических эффектах греха был подхвачен его последователями.24 «Фигура Адама имела двойное значение. С одной стороны, грехопадение дало объяснение
человеческим страданиям и склонности к ошибкам; с другой стороны, совершенства Адама до грехопадения, включая его энциклопедические знания, рассматривались как символ нереализованного человеческого потенциала». Кальвинисты «часто были мотивированы обратить вспять хотя бы частично его пагубные эффекты, и это требовало приверженности активной жизни и энергичного взаимодействия как с социальными, так и с природными сферами».25
Неясно, что побудило кальвинистов заняться искуплением этого мира. Их
акцент на грехопадении распространялся не только на человеческий разум, но включал наблюдение и способность проводить эксперименты. Без некоторой противодействующей силы это, по-видимому, привело бы к скептицизму относительно возможности улучшения этого мира. Такой противодействующей силой могла бы быть благодать. Я полагаю, что кальвинисты поддерживали тонкий баланс между порчей природы и возможностью ее восстановления, и что это отражает баланс в теологии Кальвина между развращающими последствиями падения и последствиями Божественной благодати после него. Эта сдерживающая благодать проявляется в продолжении порядка в природе и обществе и в способности познать этот порядок. Эту связь необходимо обосновать.
По мере того, как идут действия по уравновешиванию, их легко можно нарушить. Баланс между порчей и искуплением в стремлении к науке может быть отброшен целым рядом культурных сил.26. Воэций является примером. С одной стороны, он «критиковал картезианские утверждения об определенности ясных и отчетливых идей на том основании, что в состоянии после грехопадения ни один человек не свободен от ошибок».27. Но как он, как аристотелевский кальвинист, мог принять прозрачность
интеллекта и достаточность естественного света разума, когда они были затронуты
грехопадением? Возможно, аристотелевские и августиновские антропологические обязательства конкурировали в мысли Воэция. Декарт является другим примером. Он апеллировал к защите морального зла Августином с точки зрения свободной воли, чтобы объяснить, почему человеческая ошибка не должна идти против благости Бога. Но в отличие от Августина, Декарт считал, что люди могут избежать ошибок, если воздержатся от утверждения идей, которые не являются ясными и отчетливыми. Что заставило
католика Декарта ослабить полную греховность, а католика Паскаля принять ее?28
Являются ли их подходы конкурирующими интерпретациями Августина? Роль грехопадения в отношении к природе на континенте требует дальнейшей работы.29

5. Духовное значение мирских дел

И Лютер, и Кальвин отстаивали важность земного призвания, направленного на
прославление Бога и облегчение человеческих страданий. Эти духовные ценности являются фоном тезиса Мертона, в котором говорилось, что благочестивое участие в мировых делах будет способствовать росту науки. В рамки этой главы не входит
обзор тезиса Мертона.30 Но, как отметил Джон Брук, «его варианты выдержали интенсивную критику». 31 Я принимаю роль протестантской религии, как
ее задумал Мертон, не как независимую переменную, от которой зависела наука, а как
фактор, способствующий ее развитию. Духовное значение мирских дел - протестантская тема, которая получила отчетливое кальвинистское подчеркивание. «... Кальвин был еще сильнее ориентирован на настоящее мира, отличаясь от Лютера не только одобрением торговли и взиманием процентов, но и подчеркиванием необходимости для христиан активно заниматься полезными мирскими делами, чтобы общество могло быть преобразовано и восстановлено». 32 Он рассматривал возможность такого участия, включая  искусство и науку, как форму благодати. 33
Ярким примером является французский гугенот Бернар Палисси (ок. 1510-1590). 34 В 1563 году он опубликовал свою «Истинную формулу, посредством которой все французы могут научиться умножать и приумножать свои сокровища». 35 В ней он раскрывает себя как кальвинистский реформатор с всеобъемлющей программой для морального и хорошо организованного общества. Палисси подчеркивал добросовестное использование науки и технологий для улучшения сельского хозяйства,
сохранения лесов и ландшафтного садоводства. «В 1580 году Палисси опубликовал свои лекции в своей самой знаменитой работе «Замечательные рассуждения о природе вод и источников [или фонтанов] как естественных, так и искусственных»)...», В ней он «ясно и убедительно связал теорию и опыт».36 «Фрэнсис Бэкон жил в Париже между 1576 и 1579 годами, и поразительное сходство между «Замечательными рассуждениями» и знаменитым индуктивным методом и научной программой  развития знаний» заставило историков заподозрить, что он посещал лекции Палисси».37 Как замечает Харрисон, «Эта кальвинистская концепция святости труда впоследствии стала заметной в новой концепции Фрэнсиса Бэкона о задаче философии и в его «утилитаристских» обоснованиях новой научной программы».38

6. Освальд Кролл: кальвинист и алхимик

Начиная с эллинистического периода существовали важные связи между алхимией и религией. Во время религиозных реформаций XVI  века алхимия иногда трансформировалась в религиозные формы того времени. Известным примером является
пример философского камня, принимающего характеристики Христа. Как Христос забирает грехи человечества, так и камень забирает его болезни. Некоторые кальвинисты придали алхимии свой собственный смысл. Врач-кальвинист Освальд Кролл
(ок. 1560-1609) приписывал целебную силу растений не самим растениям, а Божественному Слову как проявлению Божественной благодати.39 Растения были лишь знаком означенного Слова.40 Как врач в алхимической традиции Кролл читал символическое значение вещей в природе, чтобы постичь их тайную целебную силу. Он переводил ключевые понятия теологии Кальвина и алхимии Парацельса друг в друга. Например, протестантская идея спасения по благодати переводится в кальвинистское понятие благодати, действующей в природе. Суверенитет Бога означал, что исцеляющая сила вещей рассматривается как зависящая от абсолютной власти Бога и не является неотъемлемой деятельностью самих вещей, как в парацельсианстве. Кролл заменид парацельсовское понятие оккультных духовных сил, скрытых в природных вещах,  Божественным Словом, оживляющим пассивную природу. Кроме того, действие
благодати включало человеческую природу. Правильное толкование символического значения вещей в природе является даром благодати - даром, который раскрывает их целительную силу.41
Подводя итог, Кролл  представлял себе благодать в природе в ее онтологической форме благодати, буквально восстанавливающей природу, как ее понимали некоторые средневековые алхимики. Степень кальвинистского взгляда на алхимию, если таковая имеется, остается неясной. Алхимики с более парацельсовскими наклонностями действительно процветали в кальвинистских странах. Голландское парацельсианство было лишено оккультных элементов.42 Но неясно, связана ли эта популярность с
кальвинистской теологией или антиавторитаризмом. Согласно Вебстеру, парацельсианство выражало народный протест против власти, как в религии, так и в медицине.43

7. Неокальвинисты

Пример искупительной роли благодати в человеческой природе появился среди
голландских кальвинистов XIX  века. Этот неокальвинизм в первую очередь является движением кальвинистских ученых. Теологи Авраам Кайпер (1837-1920) и Герман Бавинк (1854-1921) развили идею о том, что благодать восстанавливает природу, в программу искупления социокультурной деятельности, включая науку. Вопрос о том, что такое искупление может повлечь за собой, привел к утверждению, что научная интерпретация реальности формируется метафизическими принципами. Искупление наукм означало, что предпосылки учености необходимо было оценить в свете Писания и, при необходимости, заменить.44 Чтобы сделать этот проект возможно, Кайпер основал Свободный университет. Другие неокальвинисты разработали различные формы философии и провели анализ метафизических предположений различных дисциплин, включая естественные науки.45
Неокальвинистский акцент на предпосылках превратился в профессиональное исследование метафизических фоновых убеждений различных дисциплин по всей Европе и за рубежом. Но является ли это уникальным для кальвинистской науки? В ХХ веке были независимые исследования роли предпосылок в науке. Среди католиков, Мариано.
Артигас  исследовал роль предпосылок в науке, сосредоточившись на ее когнитивных
аспектах. Его подход допускает теологические интерпретации научного знания, но
не конститутивную или регулирующую роль теологии в науке, как в неокальвинизме.46 В
истории и философии науки Майкл Полани и Томас Кун инициировали исследование роли фоновых верований в науке. Оба подчеркивали социальную, историческую и психологическую роль таких фоновых верований. Но Кун использовал этот подход, чтобы
подчеркнуть субъективность науки, в то время как Полани сохранял приверженность
объективности. Независимость этих разработок может означать, что оценка
роли предпосылок в науке и образовании больше не характеризует неокальвинистское
движение. Однако только неокальвинистская программа мотивирована искупительной
ролью благодати в культуре и обществе, включая науку. Таким образом, неокальвинизм
не утратил своего наиболее отличительного религиозного характера.

8. Принцип приспособления

Герменевтический принцип приспособления используется для объяснения «... как Бог мог открыть себя своим грубым и умственно слабым людям; а именно, приспосабливая знание себя в пределах своих возможностей». 47 Этот принцип стал ассоциироваться с изучением природы, чтобы разрешить конфликт с толкованием Писания, но это второстепенный аспект его применения в библейском толковании. Николь Орем (ок. 1320 - 1382) был первым, кто использовал его таким образом. 48 До осуждения Галилея его использовали католики, лютеране и кальвинисты. После этого принцип стал спорным во всех  христианских конфессиях.49 Этот принцип включен сюда, потому что он получил свое самое глубокое развитие у Жана Кальвина как в его толковании Писания, так и в его теологии.50
Кальвин и его последователи считали аккомодацию проявлением Божественной благодати.51 Он также использовал ее для разрешения явного конфликта с астрономией.52 Есть основания ожидать, что акцент, который Кальвин делал на принципе аккомодации, продолжался среди его последователей в большей степени, чем среди лютеран. Кальвинистская оценка изучения природы, будь то для прославления Бога, отмены последствий грехопадения или ускорения нового творения, предоставила плодородную почву для потенциального конфликта и создала необходимость в его разрешении. Неизвестно, есть ли кальвинистский поворот в развитии аккомодации перед лицом научных достижений.
Но это была важная стратегия разрешения конфликтов в XVII  веке. Среди голландских кальвинистов той поры только Йоринк выделяет по крайней мере четыре различных взгляда на связь между двумя книгами. Но к XVIII веку разновидности приспособления практически исчезли с голландской сцены..53 Это может быть связано с появлением в Европе различных форм библейской критики, которые использовали этот принцип в ином значении. «... чувство аккомодации, которое подразумевает не только Божественное снисхождение, но и использование ограниченных во времени и даже ошибочных утверждений в качестве средства откровения, возникло в XVIII  веке
в учении Иоганна Семлера и его современников и имеет не имеет никакого отношения ни к позиции реформаторов, ни к позиции протестантских схоластов, ни лютеранских, ни
реформатских». 54.
В ХХ веке теологи Якобус Де Йонг (кальвинист) и Вольфхарт Панненберг
(лютеранин), а также философ-кальвинист Элвин Плантинга оказались согласны, что вопрос истины, связанный с принципом приспособления, не решен. По словам
Панненберга, «теория приспособления была... успешной в ослаблении старой
протестантской доктрины авторитета Писания, поскольку она сделала возможными изменения в физических, географических и исторических знаниях, и особенно новая историческая хронология, должны использоваться для интеграции библейских данных с новым мировоззрением эпохи». Как говорит Плантинга, проблема возникает из-за того, «что то, что имеет в виду автор(ы)-человек, может не совпадать с тем, чему Господь намеревается научить нас...». Де Йонг утверждает, что принцип приспособления может быть использован в экзегезе при условии, что она сохраняет «вдохновение Писания, а также принцип толкования Писания согласно analogia fidei» и не используется «ради гармонии и последовательности в объяснении определенных отрывков».55
Эта неоднородная история и непредсказуемость принципа аккомодации применительно к изучению природы заслуживает дальнейшего изучения по двум направлениям. Во-первых, важно, что случилось с его применением для разрешения конфликта с наукой среди кальвинистов, католиков и лютеран после XVII  века. во-вторых, как они подходили к вопросу о подрыве истины принципом приспособления. Возможно, это покажет, в каком смысле, если таковой вообще имелся, этот принцип был уникален для кальвинистов в их отношениях с наукой.

9. Кальвинистские университеты

Хоойкаас заметил, что лютеране были склонны подвергать сомнению всеобъемлющий взгляд на жизнь кальвинистов с их приверженностью реформе не только науки, но и социальной, экономической и политической жизни.56 Однако, за исключением Свободного университета Амстердама, лютеране, кальвинисты и католики в равной степени участвовали в учреждении университетов, когда и где могли, по всей Европе. Например, в Германии XVI века протестанты основали много новых университетов или реорганизовали существующие. Лютеране взяли на себя инициативу, потому что они были первыми. Кальвинистские академии предлагали учебную программу по свободным искусствам, но не предлагали продвинутых факультетов теологии и права. Они не получили полномочий по выдаче степеней до более позднего времени.57 Некоторые лютеранские университеты, такие как университет в Гиссене, были
учреждены с явной целью противостоять кальвинистским университетам, таким как университет Марбурга.58. Кроме этого, я не нашел никаких различий между кальвинистами и лютеранами в их мотивации к созданию новых университетов.
Но, возможно, была разница в практике найма. Около 1600-х годов в Королевской Пруссии власть вернулась от кальвинистов к лютеранам, и академическая культура пришла в упадок. По мнению Мюллера, это было связано с тем, что при кальвинистах
университеты могли нанимать лучших ученых независимо от конфессиональной принадлежности, тогда как лютеране сводили пул ученых к лютеранам.59 Кальвинистское признание профессионального совершенства по сравнению с конфессиональной принадлежностью могло быть признанием благодати в человеческой природе. Сам Кальвин признавал достижения язычников как дары Святого Духа. Но кальвинистская практика найма также могла быть мотивирована желанием культурной и политической власти, а не искупления культуры. Таким образом, неясно, был ли это теологический вопрос, политический или и тот, и другой.
Мне не удалось найти указаний на то, что кальвинистские характеристики сформировали педагогику или учебную программу по изучению природы в кальвинистских университетах. Существовало движение, продвигающее набор теорий о педагогике, логике и риторике, известное как рамизм. Рамизм коррелирует с протестантизмом, особенно кальвинизмом.60 Тем не менее, рамизм был спорным как среди кальвинистов, так и среди лютеран.61 Кроме того, в Германии рамизм
влиял на университеты независимо от конфессиональной ориентации.62 Поэтому причины этой корреляции неясны.
Подводя итог, можно сказать, что нет никаких указаний на то, что уникальные кальвинистские черты повлияли на учреждение университетов или преподавание естественной философии. Если существует контраст между лютеранами и кальвинистами относительно роли благодати в природе, будь то в университетском контексте или где-либо еще, его необходимо раскрыть.

10. Личный опыт Бога и природы

В вопросах веры все протестанты отвергали знание из вторых рук и подчеркивали индивидуальное «опытное» знание Писания. Но среди кальвинистов, как сообщает Хойкаас, эмпиризм был сильнее в Англии, чем на европейском континенте. Кроме того, в Англии эмпиризм усилился между ранним и поздним пуританством.63 Харрисон подтверждает, что пуританские кальвинисты в Англии XVII  века подчеркивали личный опыт Бога больше, чем континентальные кальвинисты. Он задается вопросом, могло ли это косвенно способствовать опытному подходу к пониманию природы. Предлагались различные объяснения роли пуритан -кальвинистов в развитии экспериментальной науки, но ни одно из них не было убедительно установлено.64
Такое объяснение становится еще более неуловимым, учитывая, что экспериментальная наука также продвигалась в Германии (Кеплер, 1571–1630), Нидерландах (Бернард Ниувентийт, 1654–1718; Герман Бургаве, 1668–1738), Франции (Палисси, ок. 1510–1590) и Италии (Анджело Сала, 1576–1637). Британский экспериментализм мог быть экспортирован, как в случае Михаэля Бернхарда Валентини (1657–1729), профессора медицины в Гиссенском университете. Он посетил Роберта Бойля в Лондоне, купил несколько физических приборов, включая воздушный насос из мастерской Мюссенбрука в Лейдене, и ввел экспериментальную физику в учебную программу Гиссена.65 Но этот обмен был взаимным, как показывает пребывание Бэкона в Париже . Неясно, была ли известность эмпиризма в Англии обусловлена силами,
специфичными для этой страны или для сил на континенте, препятствующих экспериментальной науке. Таким образом, вопрос о том, способствовала ли протестантская Реформация изучению природы, подчеркивая опыт первого лица, требует дальнейшего исследования.66

11. Восприятие дарвинизма

В целом, ответы кальвинистов и лютеран на Дарвина были разнообразными и пересекающимися. Они зависели, среди прочего, от теологической ориентации, местной национальной истории, образовательного уровня и научной деятельности. Но, возможно, есть один ответ, который отличает кальвинистов. Высокоцерковный англиканин Обри Мур (1843-1890), а также шотландские пресвитериане Джеймс МакКош (1811-1894) и Джеймс Айверах (1839-1922) видели аналогию между естественным отбором и Божественным избранием. Для них эта аналогия сделала отбор приемлемым как форму Божественного провидения.67 Это относится также к голландскому кальвинисту Аврааму Кайперу 68, американскому конгрегационалисту Джорджу Фредерику Райту (1838-1921) и, возможно, к венгру Бузинкаю, который предположил «родство между
кальвинистской доктриной предопределения и некоторыми аспектами дарвиновской теории – прежде всего, детерминистским описанием естественного отбора–».69 Удивительно, как Бузинкай мог считать описание Дарвина детерминированным, когда изменчивость случайна.

12. Т. Ф. Торранс о кальвинизме и физике Джеймса Клерка Максвелла

Томас Форсайт Торрэнс (1913-2007) привлек внимание к Жану Кальвину как к проводнику для единых способов мышления о природе у физика Джеймса Клерка Максвелла (1831-1879). Опираясь на экспериментальную работу Майкла Фарадея, Клерк Максвелл открыл единство электричества, магнетизма и света. Он выразил это единство в концепции непрерывного электромагнитного силового поля. В своей интерпретации этой концепции поля Торрэнс делает два замечания. Во-первых, единый характер концепции поля является эпистемологическим выражением онтологического единства природы - понятие, которое он прослеживает до единства бытия и деятельности Бога иудаизма. Во-вторых, такое отображение единства Творца с творением и возможность познать это единство предполагает, что истинное знание Бога и природы имеет свои онтологические основания в объективной реальности. То есть, такое отображение предполагает реализм в теологии и в науке.70
Согласно Торрэнсу, раннее христианство характеризовалось недуалистическими способами мышления о Боге и природе, унаследованными от его иудейских начал, развитыми Афанасием и выраженными в Никейском символе веры. Этот символ веры утверждает единство бытия и посредничества Бога Сына с Богом Отцом и Богом Святым Духом, как выражено в концепции homoousion. Начиная со II века Торрэнс видит, что это единство затмевается дуалистическими способами мышления греческого происхождения, которые доминировали в западной мысли о Боге и природе вплоть до модерна. Торрэнс считает Жана Кальвина и Карла Барта центральными фигурами в восстановлении изначального онтологического единства христианского богословия. Кальвин считается проводником единых способов мышления по ряду вопросов, два из которых актуальны для кальвинизма и науки. Это сфера познания Бога из природы и развитие теории поля в физике Джеймса Клерка Максвелла.
Средневековая естественная теология пришла к тому, чтобы рассматривать природу как источник познания Бога помимо Писания. Торрэнс выделяет Кальвина
как того, кто подчеркивал, что что-то можно узнать о Боге из природы, но только если природа интерпретируется в свете Писания . В этом Торрэнс видит, что Кальвин выводит эпистемологические следствия онтологического единства Бога, которое исключает природу как независимый источник знания Бога.71 По словам Торрэнса, Кальвин также был проводником унитарных способов мышления о природе в физике.
Джеймс Клерк Максвелл, который, будучи пресвитерианским кальвинистом, получил этот способ мышления через шотландское реформатское богословие. Торрэнс утверждал, что реляционный способ мышления о единстве Трех Лиц Троицы вдохновил  Максвелла мыслить в реляционных терминах о действии на расстоянии между физическими частицами. Этот реляционный подход в конечном итоге привел  Максвелла к «растворению» физических частиц в силовое поле, простирающееся по всему пространству.72 Теория поля Клерка Максвелла сыграла важную роль в развитии теории относительности, как признавал сам Эйнштейн. Эйнштейн не был кальвинистом, но Торрэнс, по-видимому, предполагает, что единый характер теории поля Максвелла и восприимчивость Эйнштейна к ней в конечном итоге исходили из одного и того же
источника, а именно из единых способов мышления в иудаизме о Боге как Творце.
Подводя итог тезису Торрэнса, реальность онтологического единства в бытии Бога и творения регулировала единые способы мышления о физической реальности, выраженные в понятии поля в физике  Максвелла и Эйнштейна. Кальвин служил проводником этого единого понимания Бога и природы. Но эти единые способы мышления столкнулись в физике ХХ века с давно устоявшимся онтологическим дуализмом, который был усвоен теологией из греческой дуалистической мысли в раннем средневековье. Теология в кальвинистской традиции не была освобождена от этого дуализма. По словам Торрэнса, это заблокировало диалог с естественными науками, разработанными Максвеллом и Эйнштейном.
Торранс раскрыл важные способы, которыми Кальвин и кальвинисты взаимодействовали с естественными науками. Является ли он сам как интерпретатор Кальвина примером такого взаимодействия? Чтобы объяснить, как вера в единое существо Бога могла сформировать естественное богословие и теорию физического поля, Торрэнс предположил, что фоновые убеждения, понимаемые в широком смысле, регулируют знание в науке и богословии. Это также является фундаментальным
убеждением неокальвинизма, как мы видели. Но Торрэнс не опирался на Кальвина или кальвинизм для этого предположения. Скорее, он напрямую ссылался на единые способы мышления Отцов Церкви и на их объяснение этого подхода с помощью «... слов ветхозаветного пророка: «Если не поверите, то не поймете», где «поймете» считалось имеющим то же значение, что и «утвердитесь»».73 В дальнейшем развитии роли фоновых убеждений в естественных науках Торранс опирался на Майкла Полани, который не был кальвинистом. Таким образом, хотя тема фоновых убеждений в учении Торранса созвучна неокальвинизму, он  развивал ее независимо от последнего.

13. Обсуждение и выводы

Уникальным для кальвинистов и изучения природы является всепроникаемость последствий грехопадения и его аналога - последствий благодати в природе. Семь из десяти характеристик кальвинистского взаимодействия с природой, рассмотренных здесь, связаны с темой благодати. Благодать была принята для поддержания порядка природы до грехопадения (раздел 2) и для искупления ее после грехопадения . Искупление достигалось путем использования науки как средства восстановления мира до грехопадения или ускорения прихода нового творения (3). Искупление вернуло человеческой природе ее способность как видеть славу Божию в природе, так и понимать природу (4). Вместе искупление естественного порядка и человеческой природы повысило осведомленность о духовном значении мирских дел и о возможности использования науки и технологий для искупления социального порядка (5). Кальвинистский алхимик Освальд Кролл считал, что благодать искупает природу онтологически (6). Искупительная роль благодати в человеческой природе была применена к науке неокальвинистами (7). Наконец, благодать рассматривалась в приспособлении Бога к ограниченным возможностям человечества (8).
Нибур и Уолтерс утверждают, что кальвинисты уникальны в том, что разделяют идею о том, что благодать действует в природе, понимаемой как сотворенная реальность, включая культуру. По словам Уолтерса, все христиане, вовлеченные в культуру, сталкиваются с реальностью как извращенного грехом сотворенного порядка, так и
спасения, предоставленного в Иисусе Христе. «С одной стороны, у нас есть «естественная» сфера, арена обычных и повседневных земных действий и забот; с другой стороны, у нас есть «духовная» сфера, область религии и поклонения».74 Эта связь между
природой и благодатью исторически понималась по-разному, которые были
классифицированы Нибуром и Уолтерсом. Эти способы коррелируют с различными христианскими подходами к культуре, начиная от философии и заканчивая толкованием Писания.75
Одно из этих отношений подразумевает, что благодать действует в природе. Подразумевается, что когда благодать удерживается от природы в результате грехопадения, это влияет на природу так, что ее искупление требует, чтобы благодать снова вошла в природу. Согласно Нибуру и Уолтерсу, этот взгляд отличает кальвинистов от лютеран, у которых благодать и природа идут бок о бок, а также от католиков, для которых благодать дополняет природу.76 Для лютеран и католиков удаление благодати не влияет на природу. Для кальвинистов «благодать не остается вне или выше или рядом с природой, а скорее пронизывает и полностью обновляет ее».77 Нибур приводит исторические примеры для этой систематически-теологической характеристики кальвинистов. Насколько мне известно, его классификация не была проверена для христианства и изучения природы в естественной философии и естественных науках.
Семь только что упомянутых ролей благодати подтверждают идею о том, что искупительное действие благодати в природе характеризует многих кальвинистов в их вовлеченности в изучение природы. Классификации имеют тенденцию навязывать больше порядка реальности, чем это может быть оправдано. Нибур подчеркивает, что его категории не являются ни исчерпывающими, ни взаимоисключающими.78 Кроме того,
сами неокальвинисты предостерегали от тенденции к триумфализму, которая возникает,
когда люди берут на себя задачу искупления культуры.79 Однако тот факт, что эта дискуссия имеет место среди неокальвинистов, подчеркивает важность темы благодати в
природе для кальвинистов в целом.
Четыре темы требуют дальнейшего исследования. Во-первых, неокальвинистский подход к науке является парадигматическим для его программы искупления науки. Например, в библейской науке его сторонники создали проницательную критику натуралистических  и рационалистических предпосылки высшей критики, а также экзистенциализма, лежащего в основе этического подхода к Писанию у Бультмана. Но эта программа не смогла продвинуться дальше критика предпосылок к разработке альтернативного подхода к библейской науке.
Олдерс приходит к выводу, что выбор Кайпером непогрешимости Писания заблокировал обсуждение историко-библейской критики почти на столетие.80 Харинк приходит к выводу, что в своей защите Библии от субъективизма этики и натурализма модернистов неокальвинизм пал жертвой идеологии объективизма.81 Неспособность перейти от критики к конструированию видна также в неокальвинистском взаимодействии с естественными науками. Неокальвинисты преуспели в критическом анализе предпосылок науки и опередили свое время, отвергнув редукционизм. Но они не предложили позитивной альтернативы, и неокальвинистским ученым пришлось отстаивать свои интересы самостоятельно.
Что может объяснить эту неудачу? Моя рабочая гипотеза начинается с того факта, что кальвинисты разделились по вопросу о желательности и возможности культурной трансформации, отстаиваемой неокальвинистами. Это может быть связано с действием предпосылок на разных уровнях науки, включая уровни методологии, дисциплинарных традиций и исследовательских программ. Например, кальвинисты верят, что Бог создал всю реальность. В качестве методологической предпосылки это можно было бы принять как подразумевающее существование реальности, независимой от разума, и ответственность за объективное знание этой реальности. Это могло бы объяснить, почему Герардус Иоганнес Сизо (1900-1994) - первый профессор физики в Свободном университете - работал над предпосылками, что «сама природа учит нас». и что правила логики соответствуют правилам работы в реальности.82 Но эти предположения также могут быть приняты для работы в дисциплинарных традициях и исследовательских программах. Другие кальвинисты, подразумевая, что у христиан есть свой собственный набор принципов, с помощью которых можно развивать науку с другим содержанием.83 Это могло бы объяснить позитивный прием неокальвинистского подхода к науке научными креационистами, а также научного креационизма среди некоторых кальвинистов.84
Во-вторых, понятие благодати в природе явно мотивировало учреждение Свободного университета Амстердама. Мотивировало ли оно развитие более ранних кальвинистских университетов (Раздел 9), остается нерешенным. Третий проект продолжает предположение Хойкааса и Харрисона о том, что эмпирическое изучение природы было косвенно вдохновлено акцентом на личном опыте Бога в некоторых кальвинистских кругах, которые продвигали его аналогию в личном опыте природы (Раздел 10). Четвертый проект направлен на определение того, разработали ли кальвинисты уникальный способ использования принципа приспособления при разрешении конфликтов с наукой и реагирования на эрозию библейской истины, возникающую в результате этого принципа.
Я завершаю рассмотрением вопросов, не затронутых в этой главе. Кальвинистские ответы на коперниканство были исключены, поскольку они варьировались так же широко, как и ответы лютеран.85 Публикации о кальвинистах и науке иногда ошибочно приписывают кальвинизму черты, которые являются общими с другими формами христианства. Например, реформатское возражение против естественной
теологии не является уникальным для кальвинистов. Лютер, Цвингли и Кальвин согласились, что у людей есть естественное знание Бога, что оно дано Богом как в природе, так и во врожденной форме, и что к нему также можно прийти с помощью аргумента из видимого мира.86 Но, что особенно важно, существование Бога не может быть доказано рациональным аргументом, независимым от этих источников. Позднее независимые доказательства существования Бога стали все более заметными как в лютеранстве, так и в кальвинизме.87 Влиятельная статья Плантинги на эту тему должна рассматриваться как возражение против этого более позднего рационалистического искажения изначальной естественной теологии протестантских реформаторов, которую он поддерживает.88
Что касается других предполагаемых особенностей кальвинистов, то недостаточно информации, чтобы быть уверенным, что их роль в изучении природы имеет кальвинистский оттенок. Например, нет никаких доказательств того, что акцент на изучении природы ради нее самой является специфичным для кальвинизма. Далее, Колин Рассел упоминает, что акцент на суверенитете Бога сделал кальвинистов восприимчивыми к пассивности природы и приветствующими механистический взгляд на мир. Но, как он также указывает, было много механистических философов в различных церковных традициях, таких как католический Декарт и лютеранин Кеплер.89
Третье сомнительное утверждение о кальвинизме и науке приписывает  историческое преобладание кальвинистов среди ученых, которое побудило тезис Мертона к акценту, который Кальвин делал на упорядоченности творения. Кальвинистский взгляд на мир как на машину соответствовал бы кальвинистскому акценту на правилах его работы – законах природы. Но понятие упорядоченного творения могло существовать и за пределами кальвинистской традиции. Лютеранские натурфилософы, следуя Меланхтону, интерпретировали  аристотелевский порядок природы как упорядоченность творения Бога, как и сам Кальвин. Более того, именно католик Декарт считается первым и наиболее
систематическим в разработке понятия закона природы.90.
Четвертая сомнительная черта кальвинизма и науки касается роли волюнтаризма
в возникновении эмпирической науки.91 Тезис о волюнтаризме и науке в его различных
версиях подразумевает, что Бог свободен творить то, что Он пожелает. Творческие акты Бога не обусловлены Божественным разумом и не могут быть выведены из него. Следовательно, единственный доступ к порядку природы для людей осуществляется через опыт. Этот тезис был введен Фостером и развит Хойкаасом.92 Клаарен утверждал, что «измененный волюнтаризм был передан английской мысли через реформационную мысль
Кальвина».93 Однако Хоойкаас уже показал, что сочетание волюнтаризма и
эмпиризма не имело внутренней связи с кальвинистами как в континентальной Европе
(Паскаль), так и в Великобритании (Бэкон, Гук, Бойль, Ньютон).94 Харрисон подкрепил это наблюдение, указав, что Барроу, Бойль и Ньютон, которые были идентифицированы в
литературе как волюнтаристы в Англии, но которые не были кальвинистами, также ссылались на Божий разум или мудрость как на основу естественного и морального закона.95 Бэкон даже сочетал волюнтаризм с антикальвинизмом.96 Таким образом, даже если влияние теологического волюнтаризма на развитие науки было верным, его нельзя было приписать кальвинизму.97
Наконец, за некоторыми исключениями, особенно естественной теологии, в литературе мало внимания уделялось конфессиональным различиям в изучении природы и в ответах на натурфилософию и науку. Эти конфессии могут разделять основы реагирования на проблемы в науке, но делают это способами, уникальными для их конкретной конфессиональной ориентации. Примером такой проблемы является учение о творении. Это учение не было предметом спора между протестантами и католиками в  XVI веке. Поэтому не так много внимания уделялось вопросам преемственности и разрыва между существующими конфессиональными традициями и попытками реформирования этого учения. Сьюзен Шрайнер предполагает, что «Взгляды на творение в XVI  веке и их влияние на Католические и протестантские доктрины необходимо исследовать». 98

1Willem J. van Asselt, T. Theo J. Pleizier, Pieter L. Rouwendal, Maarten Wisse,
Introduction to Reformed Scholasticism, trans. Albert Gootjes (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2011), 125; Frank Huisman, “Medicine and Health Care in The Netherlands:
1500-1800,” in A History of Science in The Netherlands, ed. Klaas van Berkel, Albert van
Helden, Lodewijk Palm (Leiden, Boston, K;ln: Brill, 1999), 268; Rienk Vermij, The Calvinist
Copernicans: The Reception of the New Astronomy in the Dutch Republic, 1575-1750
(Amsterdam: Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 2002), 247-51; A.
Goudriaan, Reformed Orthodoxy and Philosophy, 1625-1750: Gisbertus Voetius, Petrus van
Mastricht, and Anthonius Driessen (Leiden: Brill, 2006), 133-41; Eric Jorink, “Reading the Book
of Nature in the Seventeenth-Century Dutch Republic,’ in The Book of Nature in Early Modern
and Modern History, ed. Klaas van Berkel and Arjo Vanderjagt (Leuven: Peeters, 2006), 45-68,
see pp. 58, 60; Rienk Vermij, “The Debate on the Motion of the Earth in the Dutch Republic in
the 1650s,” in Nature and Scripture in the Abrahamic Religions: Up to 1700. Vol. 2, ed. Jitse M.
van der Meer and Scott Mandelbrote (Leiden, Boston: Brill, 2008), 605-25.
2Audrey T. Carpenter, John Theophilus Desaguliers: A Natural Philosopher, Engineer
and Freemason in Newtonian England (London / New York: Continuum, 2011), 49-50, 232.
3Ilse N. Bulhof, “The Netherlands,” in The Comparative Reception of Darwinism, ed.
Thomas F. Glick (Austin, London: University of Texas Press, 1974), 269-307; Ilse N. Bulhof,
Darwins Origin of Species: Betoverende Wetenschap. Een Onderzoek naar de Relatie tussen
Literatuur en Wetenschap (Darwins Origin of Species: Enchanting Science. An Investigation into
the Relation between Literature and Science) (Baarn: Ambo, 1988); James R. Moore, The Post-
Darwinian Controversies. A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in
Great Britain and America, 1870-1900 (Cambridge: Cambridge University Press, 1979); Katalin
Mund, “The Reception of Darwin in Nineteenth-century Hungarian Society,” in The Reception
of Charles Darwin in Europe volume II, ed. Eve-Marie Engels and Thomas E. Glick (London /
New York: Continuum, 2008), 441-62.
4John Brooke, Ian MacLean, (eds.) Heterodoxy in Early Modern Science and Religion.
Oxford: Oxford University Press, 2005).
5Barbara J. Shapiro, “Latitudinarianism and Science in Seventeenth-Century England,”
Past & Present No. 40 (Jul. 1968), 16-41.
6Karen-Sue Taussig, “Calvinism and Chromosomes: Religion, the Geographical
Imaginary, and Medical Genetics in the Netherlands,” Science as Culture 29 (1997), 495-524;
Richard Stauffer, “Calvinism and the Universities,” in University and Reformation: Lectures
from the University of Copenhagen Symposium, ed. Leif Grane (Leiden : Brill, 1981), 76-98;
Chris Goodey, “From Natural Disability to the Moral Man: Calvinism and the History of
Psychology,” History of the Human Sciences 14, no. 3 (2001), 1-29.
7David Livingstone, “Science, Region, and Religion: The Reception of Darwinism in
Princeton, Belfast, and Edinburgh,” in Disseminating Darwinism: The Role of Place, Race, Religion and Gender, ed. Ronald Numbers and David Livingstone (Cambridge: Cambridge
University Press, 1999), 7-38.
8Rienk Vermij, The Calvinist Copernicans, 45-52, 73-92.
9Richard England, “Interpreting Scripture, Assimilating Science: Four British and
American Christian Evolutionists on the Relationship between Science, the Bible, and Doctrine,”
in Nature and Scripture in the Abrahamic Religions: 1700 - Present. Vol. 1, ed. Jitse M. van der
Meer and Scott Mandelbrote (Leiden, Boston: Brill, 2008), 183-223; Richard England,
“Scriptural Facts and Scientific Theories: Epistemological Concerns of Three Leading English-
Speaking Anti-Darwinians (Pusey, Hodge, and Dawson),” in Nature and Scripture in the
Abrahamic Religions: 1700-present. Vol. 1, ed. Jitse M. van der Meer and Scott Mandelbrote
(Leiden, Boston: Brill, 2008), 225-256.
10Andrew Dickson White, A History of the Warfare of Science with Theology in
Christendom (New York and London: Appleton and Co. 1896).
11Peter J. Bowler and Ivan R. Morus, Making Modern Science (Chicago: University of
Chicago Press, 2005), 104, 120-4.
12Calvin Translation Society, Calvin’s Commentaries, trans. John King (Grand Rapids:
Baker Book House, reprint 1984), Gen. 1: 2; see also John Calvin, Institutes of the Christian
Religion ed. John T. McNeill, trans., Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press,
1960), I.13.22.
13Susan Elizabeth Schreiner, The Theater of His Glory: Nature and the Natural Order in
the Thought of John Calvin (Grand Rapids: Baker Academic, 1995), 22-30.
14Jon Balserak, Divinity Compromised: A Study of Divine Accommodation in the Thought
of John Calvin (Dordrecht: Springer, 2006).
15Peter Harrison, The Fall of Man and the Foundations of Science (Cambridge:
Cambridge University Press, 2007), 100-01.
16Calvin, Comm. on Gen. 2: 10, 19; 3:1, 17-18; 8: 22. Comm on Is. 24: 5-6. Comm on Ps.
8: 7-9. Comm on Jer. 5: 25. Comm on Rom. 8: 20. See also Schreiner, Theater, 28-29; Harrison,
Fall, 59-66; Davis A. Young, John Calvin and the Natural World (Lanham: University Press of
America, 2007), 127-29.
17Harrison, Fall, 135-6.
18Harrison, Fall, 172-3.
19Harrison, Fall, 91-2, 188-9.
20 О различии между сдерживающей или общей благодатью и искупительной или спасающей благодатью Schreiner, Theatre, 81.
21Calvin, Comm., Gen. 3: 6, see also: Calvin, Inst. II.2.12 and II.2.16 (McNeill I, 270-71
and 275).
22Calvin, Inst. II.2.12, II.2.14-15 (McNeill I: 270-1, 273-74).
23Schreiner, Theater, 106.
24Harrison, Fall, 133, 141.
25Harrison, Fall, 11, 249.
26For examples of loss of balance within Calvinistic theology, see Jochem Douma,
Algemene Genade (Common Grace) (Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1974).
27Harrison, Fall, 253.
28Harrison, Fall, 33-34, 54.
29Harrison, Fall, 133.
30For a review, see John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical
Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 109-116, 365.
26For examples of loss of balance within Calvinistic theology, see Jochem Douma,
Algemene Genade (Common Grace) (Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1974).
27Harrison, Fall, 253.
28Harrison, Fall, 33-34, 54.
29Harrison, Fall, 133.
30For a review, see John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical
Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 109-116, 365.
26For examples of loss of balance within Calvinistic theology, see Jochem Douma,
Algemene Genade (Common Grace) (Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1974).
27Harrison, Fall, 253.
28Harrison, Fall, 33-34, 54.
29Harrison, Fall, 133.
30For a review, see John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical
Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 109-116, 365.
39James J. Bono, The Word of God and the Languages of Man: Interpreting Nature in
Early Modern Science and Medicine. 1: Ficino to Descartes (Madison, London: The University
of Wisconsin Press, 1995), 140.
40Bono, Word of God, 142.
41Owen Hannaway, The Chemist and the Word: The Didactic Origins of Chemistry
(Baltimore: The John Hopkins University Press, 1975); Bono, Word of God, 140-66.
42M. J. van Lieburg, “De dichter-medicus Dani;l Jonctys (1611-1654), zijn strijd tegen
het bijgeloof en zijn relatie tot Johan van Beverwijck, William Harvey en Dani;l Sennert”, (“The
Poet-Physician Dani;l Jonctys (1611-1654), his Struggle Against Superstition and his Relation
with Johan van Beverwijck, William Harvey and Daniel Sennert”) Tijdschrift voor de
Geschiedenis van de Geneeskunde, Natuurwetenschappen, Wiskunde en Techniek 2 (1979): 137- 67.
43Frank Huisman, “Medicine and Health Care in The Netherlands: 1500-1800,” 239-78;
Charles Webster, “Paracelsus: Medicine as Popular Protest,” in Medicine and the Reformation,
ed. O. P. Grell, A. Cunningham (London: Routledge, 1993), 55-77.
44Abraham Flipse, “Against the Science - Religion Conflict: the Genesis of a Calvinist
Science Faculty in the Netherlands in the Early Twentieth Century” Annals of Science 65 (2008),
363-391.
45Jitse M. van der Meer, ed. Facets of Faith and Science. Volume 2: The Role of Beliefs
in Mathematics and the Natural Sciences: An Augustinian Perspective (Hamilton, Lanham: The
Pascal Centre, The University Press of America, 1996).
46Mariano Artigas, The Mind of the Universe: Understanding Science and Religion
(Philadelphia, London: Templeton Foundation Press, 2000), 17-18, 336.
47Balserak, Divinity Compromised, 2. Balserak describes three perspectives on
accommodation.
48Edward Grant, Physical Science in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University
Press, 1977 [1971]), 68.
49Klaus Scholder, The Birth of Modern Critical Theology: Origins and Problems of
Biblical Criticism in the Seventeenth Century (London: SCM Press, Philadelphia: Trinity Press
International, 1990 [1966]), 125, 176n72; Thomas Arthur McGahagan, Cartesianism in the
Netherlands, 1639-1676: The New Science and the Calvinist Counter-Reformation (Ph.D. diss.
University of Pennsylvania 1976, Ann Arbor, London: University Microfilms, 1977), 283, 350,
382; J. A. van Ruler, The Crisis of Causality: Voetius and Descartes on God, Nature and
Change (Leiden, New York, K;ln: Brill, 1995), 16, 257;Vermij, Calvinist Copernicans, 249,
251.
50Jacobus De Jong, Accommodatio Dei (Ph.D. diss. Theological University of Kampen,
Kampen: Dissertatie-Uitgeverij Mondiss, 1990), 35-43; Balserak, Divinity Compromised; Arnold
Huijgen, Divine accommodation in John Calvin’s Theology: Analysis and Assessment
(G;ttingen, Oakville: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011).
51Calvin, Inst. I.13.1 (McNeill, 121); S. Maresius, Systema Theologicum, (Groningen,
1673), 14; Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, trans. John Vriend (Grand Rapids: Baker
Academic, 2003), vol. I, 310.
52Calvin, Comm.on Gen. 1: 16.
53Eric Jorink, Reading the Book of Nature in the Dutch Golden Age, 1575-1715 (Leiden,
Boston: Brill, 2010).
54Richard Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids:
Baker, 1985), s.v. accomodatio, 19; De Jong, Accommodatio Dei, 50-53.
55De Jong, Accommodatio Dei, 239-68; Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology
(trans., Geoffrey W. Bromily. Edinburgh: T&T Clark, 1991), 34-36; Alvin Plantinga, “On
Rejecting the Theory of Common Ancestry: A Reply to Hasker,” Perspectives on Science and
Christian Faith 44 (1992), 258-63; See also Balserak, Divinity Compromised on the unpredictability of the principle of accommodation.
56Hooykaas, “Science and Reformation,”
57Lewis W. Spitz, “The Impact of the Reformation on the Universities,” in University and
Reformation, ed. Leif Grane (Leiden: Brill, 1981), 9-31, see p. 21; Willem Frijhoff, “Patterns,” in
A History of the University in Europe, Vol. 2: Universities in Early Modern Europe (1500-1800),
ed. Hilde de Ridder-Symoens (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 43-106, see p. 50.
58Spitz, “Impact,”; Ulrike Enke, “Gelehrtenleben im sp;ten 17. Jahrhundert - eine
Ann;herung an den Gie;ener Medizinprofessor Michael Bernhard Valentini (1657-1729),”
(“Scholarly Life in the Late 17th century - An Introduction to Michael Bernard Valentini (1657-
1729), Professor of Medicine in Giessen”) Medizinhistorisches Journal 42.3-4 (2007), 299-329.
unpredictability of the principle of accommodation.
56Hooykaas, “Science and Reformation,”
57Lewis W. Spitz, “The Impact of the Reformation on the Universities,” in University and
Reformation, ed. Leif Grane (Leiden: Brill, 1981), 9-31, see p. 21; Willem Frijhoff, “Patterns,” in
A History of the University in Europe, Vol. 2: Universities in Early Modern Europe (1500-1800),
ed. Hilde de Ridder-Symoens (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 43-106, see p. 50.
58Spitz, “Impact,”; Ulrike Enke, “Gelehrtenleben im sp;ten 17. Jahrhundert - eine
Ann;herung an den Gie;ener Medizinprofessor Michael Bernhard Valentini (1657-1729),”
(“Scholarly Life in the Late 17th century - An Introduction to Michael Bernard Valentini (1657-
1729), Professor of Medicine in Giessen”) Medizinhistorisches Journal 42.3-4 (2007), 299-329.
63Hooykaas “Science and Reformation,” 221.
64Charles Webster, “Puritanism, Separatism, and Science,” in God and Nature: Historical
Essays on the Encounter between Christianity and Science, ed. David C. Lindberg, Ronald L.
Numbers (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1986), 192-217;
Harrison, Bible, 132-33.
65Enke, “Gelehrtenleben.”
66Suggestions in Harrison, Fall, 133.
67Moore, The Post-Darwinian Controversies.
68Bulhof, “The Netherlands,” 304.
69Richard England, “Interpreting Scripture, Assimilating Science: Four British and
American Christian Evolutionists on the Relationship between Science, the Bible, and Doctrine,”
in Nature and Scripture in the Abrahamic Religions: 1700-present, Vol. 1, ed. Jitse M. van der
Meer and Scott Mandelbrote (Leiden, Boston: Brill, 2008), 183-223, see p. 207; G;za Buzinkay,
“A darwinizmus ;s a magyar k;zgondolkod;s az 1870 - es ;vekben,” (“Darwinism and Public
Opinion in Hungary in the 1870s”) Orvosi Hetilap (Medical Weekly) [Budapest], 126 (1985),
1103-05, see p. 1103 cited from Mund, “Reception of Darwin,” 451.
70Torrance, Thomas Forsyth, “Christian Faith and Physical Science in the Thought of
James Clerk Maxwell,” in Transformation and convergence in the frame of knowledge:
Explorations in the interrelations of scientific and theological enterprise, ed. Thomas F.
Torrance (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1984), 215-237.
71Torrance, Thomas Forsyth, The School of Faith: The Catechisms of the Reformed
Church, translated and edited with an introduction (London: James Clarke; New York: Harper &
Row, 1959); Torrance, Thomas Forsyth, “The problem of natural theology in the thought of Karl
Barth,” Religious Studies 6 (1970), 121-35; for an overview see McGrath, Alister E. T. F.
Torrance: An Intellectual Biography (Edinburgh: T&T Clark, 1999).
72Torrance, “Christian Faith and Physical Science”, 230.
73Torrance, Thomas Forsyth, “Ultimate and Penultimate Beliefs in Science,” in Facets of
Faith and Science. Volume 1: Historiography and Modes of Interaction, ed. Jitse M. van der
Meer, (Lanham: University Press of America, 1996), 154 with references to patristic sources.
74Albert M. Wolters, “Nature and Grace in the Interpretation of Proverbs 31: 10-31,”
Calvin Theological Journal 19.2 (1984), 153-66, see p. 153.
75Richard H. Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper & Row, 1951); Wolters,
“Nature and Grace,”; Albert M. Wolters, “On the Idea of Worldview and its Relation to
Philosophy,” in Stained Glass: Worldviews and Social Science, ed. Paul A. Marshall, Sander
Griffioen and Richard J. Mouw (Lanham, New York, London: University Press of America,
1989), 14-25; Albert M. Wolters, “Christianity and the Classics: a Typology of Attitudes,” in
Christianity and the Classics: The Acceptance of a Heritage, ed. Wendy E. Helleman (Lanham,
New York, London: University Press of America, 1990), 189-203.
76Niebuhr, Christ and Culture; Wolters, “Christianity and the Classics.”
77Herman Bavinck, “Common Grace,” trans. Raymond Van Leeuwen, Calvin Theological
Journal 24 (1989), 59-60, 61.
78Niebuhr, Christ and Culture, 231.
79Douma, Algemene Genade; Steve Mathonnet-VanderWell, “Reformed Intramurals:
What Neo-Calvinists Get Wrong,” Perspectives 23(Feb. 2008), 12-16; Nicholas Wolterstorff, “In
Reply,” Perspectives 23(Feb. 2008), 17-19; John Bolt, “A Kuyperian Reflects on Father
Abraham and the 'Religious Right,” Perspectives 23(June/July 2008), 9-13.
80Maarten Aalders, 125 Jaar Faculteit der Godgeleerdheid aan de Vrije Universiteit
(125th Anniversity of the Theology Faculty at the Free University) (Zoetermeer: Meinema, 2005),
26.
81George Harinck, “Twin Sisters with a Changing Character: How Neo-Calvinists Dealt
with the Modern Discrepancy Between Bible and Natural Sciences,” in Nature and Scripture in
the Abrahamic Religions: 1700-present. Vol. 2, ed. Jitse M. van der Meer and Scott Mandelbrote
(Leiden, Boston: Brill, 2008), 317-70.
82Flipse, “Against the Science - Religion Conflict,”
83Flipse, “Against the Science - Religion Conflict,”
84J. J. Duyven; de Wit, “Organic Life and the Evolutionistic World and Life View,” in
Christian Perspectives (Hamilton: Guardian Publishing, 1962); J. J. Duyven; de Wit, “A New
Critique of the Transformist Principle in Evolutionary Biology,” Philosophia Reformata 29
(1964), 1-60; J. J. Duyven; de Wit, “The Impact of Herman Dooyeweerd’s Christian Philosophy
upon Present Day Biological Thought,” in Philosophy and Christianity: Philosophical Essays
Dedicated to Professor Dr. Herman Dooyeweerd, ed. W. F. De Gaay Fortman et al. (Kampen:
Kok, Amsterdam: North-Holland Publishing, 1965), 405-33; Magnus Verbrugge, “The Legacy of
Duyvene de Wit for Creationist Biology,” Creation Research Society Quarterly 21 (1984), 79-
81, 137-40, (1985), 182-84.
85Jerzy Dobrzycki, ed., The Reception of Copernicus’ Heliocentric Theory (Dordrecht,
Boston: Reidel, 1972); Kenneth J. Howell, God’s Two Books: Copernican Cosmology and
Biblical Interpretation in Early Modern Science (Notre Dame: University of Notre Dame Press,
2002); Vermij, Calvinist Copernicans.
86Michael Sudduth, The Reformed Objection to Natural Theology (Farnham, England &
Burlington, USA: Ashgate, 2009), Ch. 1.
87Harrison, Bible, 201.
88Alvin Plantinga, “The Reformed Objection to Natural Theology,” in Rationality in the
Calvinian Tradition, ed. Hendrik Hart, Johan van der Hoeven, Nicholas Wolterstorff (Lanham,
London: University Press of America, 1983), 363-83.
89Colin A. Russell, “Views of Nature,“ in The History of Science and Religion in the
Western Tradition: An Encyclopedia, ed. Gary B. Ferngren, Edward J. Larson, Darrell W.
Amundsen and Anne-Marie E. Nakhla (New York, London: Garland, 2000), 38-44, see p. 41;
Calvin denied independence of the Creator, not activity of creatures: Gary B. Deason,
“Reformation Theology and the Mechanistic Conception of Nature,” in God and Nature:
Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, ed. David C. Lindberg,
Ronald L. Numbers, (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1986), 167-
91; Susan Schreiner, “Creation and Providence,” in The Calvin Handbook, ed. Herman J. Selderhuis, (Grand Rapids, Cambridge: Eerdmans, 2009), 267-275, see p. 269.
90Alister E. McGrath, A Life of Calvin: A Study in the Shaping of Western Culture,
(Oxford: Blackwell, 1990), 253-57; R;mi Brague, The Law of God: The Philosophical History of
an Idea (Chicago, London: The University of Chicago Press, 2007 [2005]), 234-36.
91Catherine Wilson, "Theological Foundations of Modern Science," Dialogue 36.3
(1997), 597-606, see pp. 602-3; Peter Harrison, “Voluntarism and Early Modern Science,”
History of Science 40 (2002), 63-89; John Henry, “Voluntarist Theology at the Origins of
Modern Science: A Response to Peter Harrison,” History of Science 47 (2009), 79-113.
92Michael Beresford Foster, “The Christian doctrine of creation and the rise of modern
natural science,” Mind 43 (1934), 446-68, reprinted in Science and religious belief: A selection of
recent history studies, ed. by C. A. Russell (London, 1975), 294–315; Hooykaas, Religion and
the Rise of Modern Science, 29-52.
93Eugene M. Klaaren, Religious Origins of Modern Science, (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publ. Co., 1977), 39-52.
94Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science, 41, 49.
95Harrison, “Voluntarism and Early Modern Science,” 75-77.
96Steven Matthews, Theology and Science in the Thought of Francis Bacon, (Aldershot,
Hampshire, England / Burlington, VT, USA: Ashgate, 2008).
97Harrison has suggested that the renewed emphasis on the noetic consequences of the
Fall rather than on the divine will motivated the development of extensive methods for checking
the errors of reason empirically. Henry accepts this role of the Fall, but counters that the debates
over Aristotelian cosmology can be understood only in terms of voluntarism and intellectualism.
Peter Harrison, The Fall of Man and the Foundations of Science, (Cambridge: Cambridge
University Press, 2007); Henry, “Voluntarist Theology,”.
93Eugene M. Klaaren, Religious Origins of Modern Science, (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publ. Co., 1977), 39-52.
94Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science, 41, 49.
95Harrison, “Voluntarism and Early Modern Science,” 75-77.
96Steven Matthews, Theology and Science in the Thought of Francis Bacon, (Aldershot,
Hampshire, England / Burlington, VT, USA: Ashgate, 2008).
97Харрисон предположил, что возобновленный акцент на духовных последствиях грехопадения
, а не на божественной воле, побудил к разработке обширных методов проверки
ошибки разума эмпирически. Генри принимает эту роль Падения, но возражает, что дебаты
по поводу аристотелевской космологии можно понять только в терминах волюнтаризма и интеллектуализма.
Peter Harrison, The Fall of Man and the Foundations of Science, (Cambridge: Cambridge
University Press, 2007); Henry, “Voluntarist Theology,”.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn