Манфред Свенссон. Локк и Джон Оуэн

ЛОКК И ДЖОН ОУЭН
Конфессионализм, доктринальный минимализм и толерантность

Манфред Свенссон

1. Введение

В 1936 году Стефан Цвейг опубликовал свою знаменитую книгу о Себастьяне Кастеллио, Castellio gegen Calvin. Das Gewissen gegen die Gewalt. С ее влиянием на популярное восприятие кальвинизма как тоталитарного движения, мы могли бы сказать, что она была для Кальвина тем же, чем была работа Карла Поппера «Открытое общество и его враги» для Платона. Двумя годами ранее Цвейг опубликовал биографию Эразма, где голландский гуманист изображен как человек, который рассматривает фанатизм как единственное зло, как человек, чье великое искусство - минимизация конфликта. В
великих спорах Реформации величие Эразма состояло бы в том, что он не принимал ни одну из сторон, не связывал себя какой-либо существенной позицией среди многих
предлагаемых.2 Хотя эта книга не так известна, как работа Цвейга о Кастеллио, они являются частью единого проекта. Цвейг опубликовал обе работы как косвенную критику национал-социализма, причем Эразм и Кастеллио играли роли контр-фигур тирании.
Примечательно, что у Цвейга нет ничего, кроме этого - а не надежной альтернативы - для противодействия  национал-социализму. Как я буду утверждать, значение Локка в истории толерантности отчасти заключается в том, как он убедил нас развивать столь ограниченное воображение относительно этих вопросы. Когда, спустя полвека после смерти Локка, Дидро восхвалял Женевскую республику за царящую терпимость, доказательством этого был тот факт, что «уважение к Иисусу Христу и Писанию, возможно, является всем, что отличает христианство Женевы от чистого деизма».3 Кальвинистские священники его поколения, как утверждал Дидро, были полностью
социнианизированы, и поэтому терпимы. Вслед за Эдвином Керли мы можем назвать это «эразмовским либерализмом».4 Это больше, чем политика терпимости, это теология терпимости или, можно сказать, теология избегания конфликта.
Но если такая теология существует, по крайней мере, со времен Эразма, именно с Локком она сформировала общую теорию толерантности. Излишне говорить, что этот аспект является лишь частью локковского описания веротерпимости. Но это значительная часть. В дальнейшем я рассмотрю эту сторону религиозного мировоззрения Локка и сравню его позицию с той , которая, как я думаю, по крайней мере так же способна привести к веротерпимости, как и его собственная.
Мой критический подход к пониманию Локком религии и терпимости питается
именно тем, что выходит за рамки воображения Цвейга: случаем терпимого кальвиниста.
Конечно, не тем терпимым кальвинистом, которого восхвалял Дидро, а Джоном
Оуэном, значительным полемистом против социниан и «архитектором кромвелевской
церкви»5. Необходимо дать некоторое обоснование этому выбору, поскольку несколько других инакомыслящих XVII века - Джон Мильтон, Роджер Уильямс, Уильям Пенн - могли бы рассматриваться как по крайней мере столь же разумные альтернативы, если мы стремимся обогатить нашу картину взглядов этого периода на толерантность, и эти авторы, возможно, пользовались более значительным приемом, чем Оуэн.6
Обоснование здесь простое: в конкретном пункте, который я хочу рассмотреть,
а именно о совместимости прочного доктринального утверждения с толерантностью, контраст с Локком становится более резким, если мы сосредоточимся на Оуэне. В конце концов, не все инакомыслящие были кальвинистами, и не все кальвинисты были так же озабочены доктринальной точностью, как Оуэн. Но из работ этих других инакомыслящих можно извлечь идеи, которые идут параллельно моим проблемам в этой статье.
Рассмотрим Роджера Уильямса, чья работа недавно сравнивалась с работой Локка
как Мартой Нуссбаум, так и Терезой Бежан. Как указывает Бежан против Нуссбаум,
в отношении американцев к Уильямсу было больше, чем просто уважительное любопытство. Он сочетал свою толерантность с участием в миссионерской деятельности среди индейцев, объединяя долг вежливости и долг проповедовать. Таким образом, он является хорошим примером того, что Бежан называет «евангелической терпимостью».7
 Сравнивая Оуэна с Локком, я указываю на схожие выводы, хотя я формулирую проблему не столько в терминах совместимости между евангелизацией или прозелитизмом и веротерпимостью, сколько между доктринальной устойчивостью и
толерантностью. Это, конечно, не совсем те же вопросы. В какой-то момент Уильямс фактически возглавил кампанию против «Скромных предложений», программы церковной реформы, возглавляемой Оуэном, и его главный страх был связан с подпиской 15 «Принципов христианской религии», которую влекло за собой это предложение. 8 Очевидно, что позиции Уильямса и Оуэна не следует смешивать. Но, возможно, некоторые из тех же современных предпосылок, которые блокируют нашу оценку «евангелической терпимости» Уильямса, также блокируют нашу оценку того,
что я назову «конфессиональной терпимостью» Оуэна.
Я буду обсуждать Оуэна как представителя идеи о том, что терпимость - это прежде всего диспозицию по отношению к конкурирующим верованиям или убеждениям, а не свойство наших собственных верований; именно по этой причине она совместима с твердыми философскими и теологическими убеждениями, пока они оставляют место для снисходительности или разрешения  практик, на которые есть возражения. В случае Локка, конечно, существует множество конкурирующих толкований и аспектов его описания терпимости; но один из его существенных аспектов, как я утверждаю, заключается в том, что он подразумевает не только особое отношение к конкурирующим верованиям, но и глубокую трансформацию собственной веры, как это можно наглядно увидеть в «Разумности христианства». Этот момент лежит в основе моего противопоставления двух авторов. Далее я сначала предложу краткий обзор параллелей
между ними, в основном с целью представить Оуэна (который, конечно, не так хорошо известен как Локк). Во-вторых, я объясню, как я читаю Локка, и проблемы, которые,
как я думаю, мы унаследовали от него. В-третьих, я обращусь к Джону Оуэну и рассмотрю его позицию. Наконец, я сопоставлю изложенные позиции с некоторыми более систематическими проблемами, которые имею в виду.

2. Контекст

За последние десятилетия исследования как раннесовременной политической мысли, так и протестантской схоластики принесли с собой изменения, которые имеют отношение к моим нынешним проблемам. С одной стороны, есть исследования наличия теологических обязательств у основателей современной политической мысли (в том числе Локка); что бы мы ни думали о противоречивых современных интерпретациях этих обязательств, невозможно не видеть, что таковые там есть. С другой стороны, есть много свежих исследований протестантской схоластики, интеллектуальной традиции, к которой принадлежит Оуэн. Изображаемая предыдущей наукой как декадентское движение, предавшее фундаментальные идеи Реформации, протестантская схоластика теперь, по-видимому, находится в большей преемственности с первоначальными идеями XVI  века и, в то же время, признается ярким и многогранным интеллектуальным движением.9 Эти изменения, как кажется, побуждают к более детальному сравнению между фигурами в обоих лагерях.
Джон Оуэн особым образом принадлежит к этому интеллектуальному контексту. Если мы рассмотрим его образование и его собственную работу, его можно безоговорочно отнести к протестантским схоластам,10 хотя он отличается от типичных представителей этого движения случайным характером его трудов. Вместо учебников, типичных для традиции, его работы в основном полемичны. Это неудивительно, учитывая ту роль, которую он играл во внутренних спорах английского протестантизма во времена Гражданских войн и Реставрации. С 1646 года в год своего первого труда о толерантности он переходил от пресвитерианства к конгрегационализму (сохраняя в целом реформатское богословие), позже сыграв решающую роль в формировании нонконформизма. Но он был не только церковником-конгрегационалистом. Он также был частью параллельной политической группировки, «Независимых», и как таковой он имел выдающуюся публичную карьеру.11 Он стал капелланом Оливера Кромвеля, деканом Крайст-Черч в Оксфорде, а позже вице-канцлером университета. Публичный статус Оуэна, конечно, изменился, когда он стал частью нонконформистского духовенства во время Реставрации;
однако он сохранил достаточно привилегированное положение, чтобы избежать преследований, и он оставался значимым общественным голосом до своей смерти в 1683 году.12
Каким бы значительным ни было  место Оуэна в истории нонконформизма, можно
возразить, что толерантность, за которую он выступал, ограничивалась теми, кто разделял основы веры. Это действительно основное возражение, регулярно выдвигаемое против таких авторов, как Оуэн, которые, кажется, удачно описаны ссылкой Бейля на «людей полутерпимости». В своем предисловии к письму Локка Поппл, возможно, описывал кого-то вроде Оуэна, когда писал о тех, кто, страдая от предвзятости правительства, «поэтому стремился своими писаниями отстаивать свои права и свободы», но,
к сожалению, «на узких принципах, соответствующих только интересам их собственных сект».13 Хотя это и правда, это вряд ли является отличительной чертой Оуэна, и можно было бы ответить, что пределы толерантности, предусмотренные Оуэном, примерно такие же, как те, которые предусмотрены Актом о терпимости 1689 года. Кроме того, следует помнить, что пределы толерантности являются лишь одним из измерений этой практики. Если другие измерения, такие как совместимость толерантности с четкими и подробными взглядами на мир, в равной степени значимы, то это возражение значительно уравновешивается (хотя оно, очевидно, не исчезает).
Что еще более важно для авторитета Оуэна как защитника толерантности, его критики напомнят нам, что он присоединился к Кромвелю в его печально известной ирландской кампании. Он не был свидетелем резни в Дрохеде, но, как пишет Питер Тун, из его молчания относительно событий мы можем предположить, что он интерпретировал
их во многом так же, как Кромвель.14 Если бы Оуэн когда-либо слышал об «Ирландии» и
«геноциде» в одном предложении, он бы наверняка подумал о резне ирландских
протестантов в конце 1641 года. Для него было бы естественно понять резню
1649 года с точки зрения Божьего провиденциального наказания за эти предыдущие события. История толерантности полна «слепых пятен», и Оуэн не является исключением.15
Несмотря на такие амбивалентности, труды Оуэна о толерантности заслуживают справедливого отношения. Ранее он уже опубликовал несколько небольших трактатов о веротерпимости, таких как "Эссе о стране" (1646) или произведение 1649 года «О терпимости».16 В этих ранних работах мы уже видим, что Оуэн осознает поток современных работ о веротерпимости. Но он также осознает отсутствие ясности, которое в значительной степени характеризовало дебаты. Он был обеспокоен тем, что в таких обстоятельствах «человек может открыто заявлять о своем неприятии как терпимости, так и нетерпимости без какого-либо противоречия, поскольку в своих различных смыслах они не всегда означают одно и то же»17.
Двадцать лет спустя, в своих дебатах с Паркером, он продолжал жаловаться на сложность установления «определенного смысла тех слов, в которых он предлагает принципы, на основе которых он исходит»18. Это не только жалоба на «непереваренные понятия»; это также показывает, что Оуэн осознает наличие конкурирующих пониманий терпимости, которые широко распространены среди его современников. Как он пишет в «A Country Essay», есть те, кто, услышав о терпимости, думают о «всеобщей, неконтролируемой вседозволенности»19. Терпимость, согласно такому пониманию, существовала бы, если бы каждому было позволено «делать, говорить, действовать, как, что, где и когда ему угодно, in agendis et credendis fidei, во всех таких вещах, которые касаются поклонения Богу».20 Но другие, отмечает Оуэн, не используют слово «терпимость» в этом смысле, а скорее думают о «взаимной снисходительности в
общении» или «терпимости вне общения».21 Первый из этих подходов мы могли бы
назвать «терпимостью как открытостью». Второй совершенно ясно соответствует тому, что сегодня называют «концепцией разрешения»: что-то определяется как зло, и тем не менее определяются причины для того, чтобы позволить этому злу быть. 22
Из этих  рассуждений легко увидеть, что именно этой второй концепции терпимости придерживается и Оуэн. Как и многие другие авторы Содружества и Реставрации, он, возможно, много писал о свободе совести, но он довольно последовательно рассматривает терпимость как иное, специфическое явление, часто используя синоним «терпимость». Он осознает, что это часто не выражает самый возвышенный идеал (он называет терпимость «милостыней власти»23), но тем не менее он защищает ее. Этот взгляд на терпимость защищается на протяжении всех работ Оуэна с помощью стандартного набора аргументов, которыми он делится с другими инакомыслящими. Конечно, есть существенные изменения тона и даже моменты молчания: в середине 50-х, как заметил Джон Коффи, защита терпимости отступает, и Оуэн скорее озабочен тем, чтобы помочь развенчать ересь.24 Его собственные «Скромные предложения» 1652 года, как показала Сара Мортимер, он теперь считает недостаточными.25
То, что справедливо для истории толерантности в целом, справедливо
и для биографии Оуэна: нет простого линейного развития в сторону большей
толерантности. Но если допустить, что пределы толерантности всегда будут зависеть от некоторых благоразумных соображений, можно понять смещение акцента Оуэна: при распространении антитринитаризма он считал, что само Содружество находится под серьезной угрозой, и поэтому на какое-то время он перестал быть откровенным защитником терпимости. Участие Оуэна в поисках церковного урегулирования в 50-е годы можно, иными словами, противопоставить его трудам о толерантности в конце 40-х и 60-х годах, но это не следует толковать как поворот к нетерпимости. Оуэн выступал за более строгие ограничения, но даже в этот момент терпимость не стала для него «ругательным словом».
Те, кто знаком с ранними «Двумя трактатами» Локка, легко увидят дистанцию, которая разделяла его с Оуэном в начале Реставрации: эти трактаты были написаны против Эдварда Бэгшоу, молодого независимого ученого. В то время как в этих трудах Локк защищал права магистрата улаживать вопросы, не имеющие значения в богослужении, Оуэн публиковал свое, по-видимому, отстраненное обсуждение нового урегулирования в своем «Рассуждении о литургиях и их навязывании». Однако немного позже Оуэн и Локк выступили на общем фронте.26 В 1667 году возобновившаяся дискуссия о веротерпимости привела Оуэна к публикации двух работ на эту тему: «Мирное приношение в извинениях и смиренная мольба о снисходительности и свободе совести» и «Рассмотрение снисходительности и веротерпимости».27 Это тот же год, когда Локк опубликовал свой первый важный призыв к веротерпимости - «Очерк о веротерпимости», работу, которая так и не была опубликована им самим, но стала
важным предметом обсуждения его интеллектуального развития.28 После
публикации «Рассуждения о церковной политике» Сэмюэля  Паркера Оуэн и Локк
вскоре занялись той же проблемой. 15 лет спустя толерантность снова оказалась в центре публичных дебатов в результате короткой проповеди епископа Эдварда Стиллингфлита «Зло разделения» (1680) и его последующей «Неразумность разделения»
(1681).
Марк Голди написал, что «самыми известными книгами Реставрации в защиту
нетерпимости являются «Церковная политика» Сэмюэля Паркера (1670) и
«Неразумность разделения» Эдварда Стиллингфлита (1680)».29 Примечательно, что и Оуэн, и Локк написали ответы на эти труды.30 Таким образом, они были вовлечены в полемику против нетерпимости, но в ту, которая включала позиции по большому количеству вопросов. Комментируя ход этих дебатов Ричард Эшкрафт отметил, что они «в своей совокупности фактически охватывали гораздо более широкий спектр спорных вопросов, чем можно было бы предположить на первый взгляд с точки зрения понятия терпимости»,31 что «фактически не было почти ни одной области культурной жизни, на которую бы не распространялся конфликт между Паркером и его критиками»32. Это, казалось бы, ставит Оуэна и Локка на довольно значительный общий фронт.
Но помимо этих широких параллелей мы должны спросить себя о точной природе их отношений. Как в исследованиях Оуэна, так и Локка часто встречается предположение,
что Оуэн существенно повлиял на поздние взгляды Локка на толерантность.33 Однако никто не рассматривал эти отношения с таким вниманием, как Эшкрафт, и он пришел к выводу, что «ни степень, ни долгосрочные последствия этого влияния на мышление Локка не могут быть легко определены»34. Это благоразумная позиция, и, возможно, по этому вопросу больше нечего сказать. Но влияние - это не то, что меня здесь волнует. Меня, скорее, беспокоит то, как оба автора представляют конкурирующие подходы к толерантности. Существует большой список вопросов, по которым их можно сравнивать: их взгляды на природу и цель церкви и правительства, веру и разум или способы, которыми они объединяют теологические, исторические и здравые аргументы в пользу веротерпимости. По некоторым из этих пунктов у них общая основа, по другим - резко противоречивые взгляды.
 Контраст, который интересует меня здесь может быть введен именно в тот момент, когда Эшкрафт увидел, что Оуэн и Локк ближе всего подходят друг к другу. Эшкрафт указывает на заметки, сделанные Локком в проповеди, посвященной тому факту, что «вера действует любовью». Он отмечает, что именно в свете этого обсуждения веры и любви более раннее различие Локка между внутренним согласием и внешним действием рушится. Именно это различие можно было найти у других авторов Реставрации и которое сам Локк использовал в «Двух трактатах о правлении». Оно давало возможность
объединить любовь к свободе и любовь к порядку, навязывая внешнее соответствие, оставляя внутреннее суждение неоспариваемым; но поскольку оно подразумевало непонимание природы веры, как теперь увидел Локк, оно не могло быть подходящим способом решения проблемы. Таким образом, он приблизился к стандартному аргументу Оуэна и других диссидентов, которые считали, что свобода совести должна влечь за собой свободу вероисповедания. Однако в заметках Локка далее утверждается, что вера
в этом смысле «делает каждого человека ближним, а ближнего - братом».35 Здесь, я полагаю, мы должны расстаться с Эшкрафтом и скорее подчеркнуть разницу между Локком и Оуэном: понимание веры как активной вещи может быть аргументом в пользу терпимости, не обязательно делая нас братьями с такой легкостью. Там, где Эшкрафт рассматривал различия в мировоззрении между Паркером и его противниками, между теми, кто писал о нетерпимости, и теми , кто писал о терпимости, есть веские причины также сосредоточиться на различиях между теми, кто писал о терпимости.

 3. Джон Локк

Учитывая, что меня не волнует влияние, я теперь беру на себя смелость начать с
Локка. Меня здесь беспокоит то, как религиозные убеждения Локка соотносятся с его пониманием терпимости. Эти религиозные убеждения были значительной частью исследований Локка на протяжении последние десятилетия. Но точная природа его религиозного развития и зрелой мысли, конечно , столь же спорна, как и интерпретация его понимания терпимости. Некоторые утверждали, что он придерживался довольно ортодоксального утверждения христианства. 36 Это вряд ли правдоподобно, но и нелегко отождествить Локка с каким-либо из гетеродоксальных течений его времени. Хотя социнианская литература оказала значительное влияние на его ум, некоторые
позиции Локка не могут быть согласованы с социнианством в строгом смысле. 37 Джон Маршалл дал наиболее полный отчет о прочтении Локком антитринитарной литературы и о его собственной позиции по отношению к Троице. Он очень подробно показывает, что Локк был в широком смысле «социнианцем» в том смысле, который придавался этому ярлыку в полемических обвинениях (включая не только неверие в Троицу, но и критический пересмотр доктрин о первородном грехе, искуплении и воскресении). Но он также указывает, насколько искусственным может быть отделение этого влияния от
влияния латитудинариев и арминиан. Более того, он справедливо подчеркивает, что интеллектуальные установки, которые стояли за этим развитием, гораздо более важны для Локка, чем его фактические позиции по спорным доктринам.38
Здесь я не собираюсь продолжать обсуждение фактических убеждений Локка. Вместо этого меня интересует доктринальный минимализм, который Локк разделяет с социнианами и несколькими другими точками зрения его времени, и то, как это формирует особое понимание терпимости. Многие факторы объясняют этот широко распространенный минимализм. Во-первых, он предлагал перспективы мира. Во-вторых, он сам по себе наводил на мысль о растущем эгалитарном чувстве (не все могут следить за лучшими теологическими дискуссиями). В-третьих, он был естественным образом совместим с практическими акцентами многих христианских писаний модерна. В-четвертых, он функционировал как защита от скептицизма: хотя многое можно было подвергнуть сомнению и обсудить, по крайней мере основные положения веры были неоспоримы.39 В сочетании с другими ингредиентами эти факторы могли произвести умеренный или более радикальный доктринальный минимализм. В соответствии с этими координатами можно обсуждать, следует ли считать самого Локка умеренным или радикальным минималистом, но, безусловно, каждый из этих факторов,
объясняющих минимализм вероучения, можно найти в его работах.
Учитывая, что сегодня большое внимание уделяется интеллектуальному развитию Локка, мы должны подчеркнуть, что это скорее постоянная черта его мысли. В ранних «Двух трактатах» он отрицал что Библия затрагивает «конкретные вопросы», такие как наиболее подходящая форма церкви правительства или вопрос крещения младенцев.40 Христос и апостолы, пишет он там, редко выходят «за рамки общих доктрин мессии или обязанностей нравственного закона».41 Это убеждение красной нитью проходит через все опубликованные и неопубликованные работы Локка . На протяжении всех своих работ он жаловался на «набор статей», требуемый различными конфессиями, на «ортодоксальность, требуемую несколькими сектами, [...] исповедание веры в весь набор их соответствующих статей».42 В письме от 1695 года Филиппу ван Лимборху, которому он посвятил Письмо о веротерпимости, он пишет, что ему пришлось отделиться от всех «ортодоксальностей сект и систем», чтобы искать истину в Библии. Это простое христианство противопоставляется христианству «богословов», которых Локк в том
же письме определяет как реформаторов (явно ссылаясь на Кальвина и своего
современника  Тюрретена).43
Это определение реформаторов как его противников может быть по крайней мере столь же важным для нашего понимания Локка, как и его антикатолицизм. В конце концов, хотя антикатолицизм является важной чертой не только Локка, но и многих его
современников, слишком легко указать на его косвенный характер: не составляет
большого труда отделить общий подход Локка к терпимости от тогдашнего
преобладающего страха, что католики не будут хранить уважение к еретикам. И если эти вопросы можно разделить, подход Локка к терпимости выступает в качестве разумной альтернативы для современных католиков или для приверженцев других доктринально крепких верований. Его критика реформатских авторов, напротив, не содержит никаких предположений о том, что их не следует терпеть. Но она менее обстоятельна, и поэтому более центральна для его взглядов на толерантность. Она включает предположение, что ни одна из этих вер не может быть толерантной.
Локк не просто смутно разделял этот доктринальный минимализм своих современников. Идея фундаментальных статей является предметом независимого и последовательного рассмотрения в его работе. Ее наиболее полное развитие, как известно, можно найти в «Разумности христианства», где Локк посредством расширенного экзегетического обсуждения утверждает, что для спасения необходим только один фундаментальный артикул. В некоторых других его работах есть множество подтверждений этой точки зрения, и к общей картине добавляются дополнительные детали. В литературе по фундаментальным статьям было принято, например, уклоняться от тех, кто просил точного списка этих статей; Локк, напротив, даже когда явно осознавал католическое происхождение request, пишет, что такой список должен быть предоставлен.44
В противовес тем, кто считает Локка умеренной версией раннесовременного доктринального минимализма, мы можем читать это как знак его готовности вбить клин между фундаментальными и нефундаментальными убеждениями, подчеркивая их различия таким образом, против чего предупреждал, например, ван Лимборх.45 Конечно,
он не радикал в смысле отрицания нефундаментального. Здесь нельзя не согласиться
с Локком в его защите от его современного критика Джона Эдвардса, «ибо кто когда-либо, кроме него, думал, что голое Исключение или прохождение мимо, было Вызовом»?46 Но это исключение или маргинализация нефундаментального - это программа, которую Локк продвигает с предельной решимостью.
Как известно, Локк оправдывает свою  концентрацию на синоптических Евангелиях и Деяниях Апостолов, указывая на тот факт, что в посланиях Павла, поскольку они были адресованы уже существующим общинам, «основные статьи были беспорядочно и без различия смешаны с другими Истинами».47 Этого смешения, считает Локк, не только можно избежать. Так не должно быть. Только в одной основной доктрине,
отделенной от остальных, Локк находит что-то, что может «быть понято столь ясно и определенно», что оно не нуждается в «человеческих толкованиях».48 Остальные статьи веры требуют толкования и, таким образом, открывают дверь для конкурирующих объяснений нескольких традиций.
Эту идею о том, что можно достичь основополагающего пункта, который не требует толкования, можно, несомненно, считать признаком наивности Локка. Однако можно также задаться вопросом, не наивно ли полагать, что некая средняя точка, некий «умеренный» доктринальный минимализм может быть достигнут, как только мы входим в логику определения фундаментальных и не фундаментальных статей. В этом споре Локк, возможно, находится в своей лучшей форме, когда он обсуждает такие попытки. Если все, что имеет божественный авторитет, должно рассматриваться как фундаментальное, легко увидеть, что «они не знают, где остановиться, когда они однажды начали», и что, таким образом, не будет конца «неразумным спорам об основах». 49 Решение Локка,
однако, заключается не в том, чтобы отвергнуть весь поиск фундаментальных доктрин, а в том, чтобы дать нам самый минимальный набор таких верований.
Но какова связь между этим доктринальным минимализмом и терпимостью? Если мы исключим «Разумность христианства» и «Оправдания» как работы, которые Локку вскоре пришлось написать, то «Письмо о терпимости» является текстом, который наиболее выразительно излагает точку зрения на христианскую доктрину, которую мы здесь обрисовали. Это можно увидеть на начальных и последних страницах работы. В отличие от своего более раннего и неопубликованного «Эссе о веротерпимости», Локк
не начинает «Письмо» с разграничения власти магистрата и разделения содружества и церкви. Он устанавливает это различие только после нескольких страниц, которые знакомят нас с его подчеркнуто практическим пониманием христианства. Работа
заканчивается, аналогичным образом, приложением о ереси, которое еще более конкретно рассматривается против «изобретателей символов, систем и исповеданий».50 Критика Локка прежде всего направлена против тех, кто в число вещей, во которые следует верить, включила бы сюда «выводы из Священного Писания» и «выводы и толкования», выходящие за рамки четких слов Библии.51
Правило веры заключается в точных словах Писания и ни в чем более; ересь
же состоит не в вычитании, а в прибавлении вещей, во которые следует верить. С таким
предисловием и таким приложением можно сказать, что доктринальный минимализм окружает остальное содержание Послания. И его также можно найти на протяжении всего письма. Вместо, например, разделения между публичной и частной сферой, как некоторые могли бы ожидать, Локк довольно настойчиво говорит о разделении между практическими и теоретическими доктринами. В более раннем «Опыте о веротерпимости» он причислил «Троицу, чистилище, пресуществление» и даже «личное царствование Христа на земле»52 к «чисто спекулятивным мнениям»53, которые не оказывают «никакого влияния на мои действия, поскольку я являюсь членом какого-либо общества»54. В Послании он более осторожен в выборе примеров, но настаивает на том факте, что спекулятивные доктрины просто заканчиваются пониманием. Именно это разделение позволяет установить абсолютную терпимость для теоретической области.55
 Но это поднимает очевидные вопросы о том, насколько далеко могла бы простираться терпимость, если бы эти доктрины не были безразличны. Один из способов сформулировать вопрос о связи между терпимостью и этим минимализмом - спросить, почему Локк вообще включил приложение о ереси. Если остальная часть Письма
успешна, можно предположить, что к этому моменту читатель убежден, что
еретиков не следует преследовать. Таким образом, знание того, кто является еретиком, кажется, теряет всякую политическую значимость. Тем не менее, Локк хочет рассказать нам, кто они такие. Он не одинок в этом, ибо переопределение ереси было обычным делом того периода. Но далекий от релятивизации понятия, как мы видели, Локк предлагает нам нормативное понимание ереси. Хотяесть  его точное содержание относительно разнообразных правил веры, еретики - это всегда те, кто добавляет к таким правилам, а не те, кто вычитает. Но зачем вообще включать такое обсуждение в Письмо?
Очевидно, цель состоит не в том, чтобы выделить доктринальных максималистов для открытого преследования. Но с какой бы целью они ни были выделены, их новый статус - еретиков - вероятно, уменьшит их влияние и их склонность к диспутам. Вероятно, это подорвет их возможную претензию на то, чтобы их причислили к тем, кто толерантен (они, мягко говоря, сеют разногласия). И мы должны помнить, что «владеть и учить» толерантности, по мнению Локка, является условием для того, чтобы быть толерантным.56
В значительной степени проблемы, на которые я указываю в работе Локка о толерантности, лишь подразумеваются в его работе. Но хотя они и подразумеваются, они занимают центральное место в его интеллектуальном проекте, и они стали центральными в том, как толерантность рассматривается сегодня. «Письмо о терпимости» не только выступает за толерантность. Это также средство для особого понимания религии, понимания , которое настолько переплелось с нашим пониманием толерантности, что
нам трудно представить, как эта практика может быть совместима с радикально
иной теологией. Но как нам напомнит случай с Оуэном, нет никакой внутренней несовместимости между толерантностью и здравым конфессионализмом.

4. Джон Оуэн

Вряд ли нужно упоминать, что Оуэн не разделял взглядов Локка относительно
здравых и подробных исповеданий веры. В то время как Локк презирает «дух создания символов веры» 57 (как он называет его в «Оправдании разумности»), Оуэн, как и многие
другие его коллеги-протестантские схоласты, был энергично вовлечен в процесс
теологической полемики и доктринальной кодификации. В отличие от отрицания Локком того, что Библия рассматривает «частные вопросы», Оуэн предостерегает от проповедников, которые рассматривают только «общие принципы», вместо того чтобы «объяснять, подтверждать и защищать любую истину, которую мы получили»58. В то время как Локк считал веру в Троицу несущественной, «Союз и общение с Богом» Оуэна могут быть главным утверждением практической значимости этой доктрины в раннем современном богословии. От Оуэна до Локка, можно сказать, история маргинализации Троицы идет своим чередом: в конце этой истории мы не живем в общении с Троицей, а скорее формируем мнения о ней и естественным образом приходим к выводу, что эти мнения следует считать несущественными.59 Когда Локк описывал Троицу как чисто теоретическую доктрину, он, возможно, довольно хорошо описывал нашу нынешнюю
теологическую сцену, хотя это описание не подошло бы теологам предыдущего
поколения, таким как Оуэн.
Хотя в некотором смысле это делает Оуэна просто представителем классического христианского богословия, его расположение не является очевидным среди всех его коллег-нонконформистов. Среди инакомыслящих можно найти версии минимализма вероучения, несмотря на любовь, которую некоторые из тех, кто его принял, питали к теологической полемике. Джон Гудвин, ранний пуританин-толерантист и коллега Оуэна по индепендентству, является хорошим примером такого сочетания полемики и
доктринального минимализма. Суждение Уилбура К. Джордана о них обоих показательно в отношении предубеждений, которые я здесь хочу подвергнуть сомнению: он похвалил Гудвина за его критику догматизма, которая в глазах Джордана сделала его «самым способным и систематическим» защитником веротерпимости во время пуританской революции.60 Об Оуэне, напротив, он писал, что его «жесткий» кальвинизм «помешал консервативной мысли внести заметный вклад в развитие религиозной толерантности».61
Этот контраст с Гудвином, ведущей фигурой  пуритан, подводит нас к месту арминианско-кальвинистского раскола в обсуждении терпимости. Были высказаны обоснованные сомнения относительно его релевантности. В противовес общепринятому
образу прогрессивного арминианства и нетерпимого кальвинизма, Джон Коффи
преуменьшают значимость этого конфликта для нашей темы.62 Радикальные несогласные сторонники толерантности, по мнению Коффи, спорили в первую очередь на основе контраста между Израилем Ветхого Завета и церковью Нового Завета, а не на основе конкурирующих представлений о человеческой свободе и Божественном суверенитете. Более того, до арминианского спора предопределение не было проблемой ни в одной реформатской политической теории: одобрение ортодоксальной доктрины о
предопределении, как недавно показал Харро Хепфл, не влекло за собой ничего о позиции, которую можно было бы занять по отношению к терпимости.63
То, как эти вопросы в конечном итоге соединились, имело место потому, что
ремонстрантский спор естественным образом поднял вопрос о том, какой должна быть надлежащая власть, с помощью которой должен быть разрешен конфликт. Арминий и его последователи защищали полномочия гражданской власти для назначения пасторов, в то время как их ортодоксальные противники настаивали на автономии церкви. Но если мы рассмотрим конфликт между арминианами и кальвинистами как конфликт, вращающийся не вокруг одной доктрины, а вокруг природы доктринальной систематизации, не как различие относительно конкретных доктринальных утверждений, а относительно самого существования теологических систем или всеобъемлющих мировоззрений, то возникает другая картина о связи между этим спором и историей толерантности. И это, безусловно, правдоподобный подход к этому конфликту. Подобно тому, как De Servo Arbitrio Лютера не только о свободной воле и благодати, но и в равной степени о защите легитимности
догматических утверждений против Эразма, так и кальвинисты и арминиане разделились
по вопросам свободной воли, но также и по вопросу превращения таких вопросов в общественную проблему. Вскоре спор затронул вопросы о желательности или отсутствии такового пересмотра исповеданий (что, как правило, становилось отличительной чертой арминианства). Как писал Филипп Бенедикт, их собственное исповедание «было своего рода антиисповеданием». 64 В этом случае разделение арминиан/кальвинистов имеет отношение к толерантности, однако не в том смысле, что доктринально минималистская ориентация питает толерантность, а догматическая позиция - нетерпимость. Скорее, в том смысле, что они приведут нас к конкурирующим описаниям толерантности.
Давайте тепеь вернемся к Оуэну как к примеру терпимости в сочетании с тщательно разработанной теологической системой. Первое, что мы должны отметить, это простой факт, что эти два явления конфессионализма и терпимости переплетены в некоторых из самых ранних работ Оуэна. В своем трактате «О терпимости» он одобряет «постоянную практику церквей в прежние века, на всех их собраниях для совета и наставления, соглашаться на какую-то форму полезных слов, которые могли бы быть отличительной «тессерой» [символом] их общения в учении». Более того, хотя Оуэн пишет о пользе такого признания, «совершаемого властью магистрата», он тут же отрицает, что у магистрата есть какое-либо «поручение от слова Божьего, или приказа, правила или предписания, позволяющее ему принуждать таких лиц [т. е. несогласных с публичным исповеданием] подчиниться истине, установленной им»65.
Оуэн не считает это сочетание терпимости и исповедания аномалией. Как и многие другие сторонники толерантности, он оглядывался на церковь до Августина, для которой это скорее норма (хотя в случае Оуэна это идет рука об руку с несколько эрастианской экклезиологией). Он подчеркивает доктринальную прочность этой древней церкви. Ее выражения относительно еретиков, пишет он, «резкие и резкие; их избегание их, будучи увещеванными, точны и суровы; их опровержения их трудоемки и усердны; их церковные порицания и изгнания пронзительны и резки; общение между церквями тесное, точное и тщательно сохраняемое, так что упрямый еретик был изгнан из христианского общества».66 . Таким образом, этот идеал можно описать как одновременно догматический и терпимый. Когда современные историки сталкиваются с такой позицией, они спонтанно склонны описывать ее как парадоксальную.67. Но это было бы парадоксально только в том случае, если бы необходимость или право на преследование вытекали из самой диагностики ошибки. Некоторые из тех, кто диагностирует ошибку, конечно, пришли к выводу, что такая необходимость есть. Но Оуэн ясно понимает, что мы не можем «сделать правилом наших действий против других нашу убежденность в том, что они ошибаются»68.
После того, как это будет прояснено, сильный конфессионализм не обязательно будет угрозой терпимости. Но Оуэн идет на шаг дальше. Он не только считает, что здесь нет противоречия; он на самом деле думает, что есть польза в публичных
исповеданиях веры: именно они делают возможной справедливую оценку, которая является предпосылкой терпимости. Таким образом, он неоднократно возвращается к тому факту, что конгрегационалистские церкви «публично заявили, какова вера, которую мы исповедуем»69. Он ожидал не того, что соглашение будет достигнуто из-за такого публичного исповедания, а того, что предубеждение будет заменено справедливым суждением.
Таким образом, конфессионализм Оуэна можно противопоставить
тому виду полемики, который в этот период лучше всего представлен Джоном Эдвардсом. Для всей его полемики можно с уверенностью сказать, что для Эдвардса опровержение еретиков было пустой тратой времени, поскольку они скорее рассматривались как социальная болезнь. В Оуэне, напротив, мы имеем хороший пример более тщательной таксономии ереси, смелого и подробного утверждения истины в сочетании с достойным отношением к вовлеченным лицам. Даже такой строгий критик, как Энтони Вуд, приветствовал способ, которым Оуэн ограничился «делом без неподобающей смеси личных оскорблений и размышлений».70
Как мы уже упоминали, Оуэн сам участвовал в составлении «Савойской
декларации веры, исповедания веры английских конгрегационалистов. Как известно, это исповедание является адаптацией Вестминстерского исповедания веры. Результатом
конференции конгрегационалистов, состоявшейся осенью 1658 года, где Оуэн был одним из важных участников, была переформулировка и небольшая модификация исповедания веры, разработанного 12 годами ранее Вестминстерской ассамблеей. Некоторые из его наиболее существенных изменений можно найти в главах о свободе совести и гражданском магистрате: свобода для различий в вере и практике (в пределах широкой протестантской ортодоксии) здесь защищается более четко, чем в Вестминстерском исповедании, хотя одновременно поддерживается cura religionis магистрата (не распространяя его на церковный порядок).71 Также есть некоторые изменения в главе об оправдании, которые убедительно говорят о ключевой роли, которую играет Оуэн.72
 Предисловие к Декларации представляет собой текст с богатым
размышлением о связи между терпимостью и исповедью.73 Мы должны обратить внимание на специфику его языка, который ограничивает терпимость объектами порицания. «Снисходительность и воздержанность», «терпеть и разрешать» используются как синонимы на протяжении всего Предисловия, в отличие от более редкого обсуждения свободы совести. Ссылаясь на решения Палаты общин, текст призывает к единству, но только «если это возможно»; таким образом, толерантность рассматривается как законная и часто желательная альтернатива второго порядка.74 В более общем описании того, что значит исповедовать, это противопоставляет «Исповедания веры» «требованиям и навязываниям веры».75 Здесь не только предполагаются традиционные аргументы в пользу невозможности принудительной веры, текст настаивает на том, как «внутренняя свобода, готовность и готовность душ исповедников вносят в них красоту и очарование».76 Исповедание описывает свою цель как «не столько наставлять других
или убеждать противников», сколько «чтобы другие, особенно Церкви Христа, могли
судить о нас соответственно».77 Но это «публичное изложение нашей совести»78 здесь явно имеет в виду терпимость: Предисловие заканчивается обсуждением такой терпимости и особенно прецедентов, которые, как утверждают конгрегационалисты, уже существуют для тех, кто в своем исповедании должен быть оценен как не представляющий никакой опасной новизны.
Эта оценка конфессий и их совместимости с терпимостью возвращает нас к
вопросу об основных доктринах веры. В некоторые моменты своей карьеры Оуэн
выражал значительную дистанцию по отношению к схеме основных и неосновных. В
одном из своих ранних трудов о терпимости, трактате 1649 года «О терпимости», он писал, что модель основ/адиафоры предполагает слишком много относительно нашего общего понимания основных принципов, «когда ничто среди христиан не является более сомнительным».79 Здесь Оуэн, кажется, намекает на тот факт, что все является спорным, даже мнимые минимумы.
Поиск неспорной минимальной доктрины тогда был бы не только сомнительным
с точки зрения протестантской ортодоксии Оуэна; он фактически никуда не привел бы с
точки зрения мира. Хотя Оуэн не следовал последовательно этому пониманию (сталкиваясь с разгулом ереси, он возвращается к защите основных принципов веры), оно не отсутствует в его более поздних работах; так, например, в своем ироническом замечании о поисках Бакстером основ единства, желая ему всего наилучшего в «этих математиках». 80 Но  как можно видеть из его участия в различных предложениях по урегулированию церкви во время Междуцарствия 81, в целом он разделяет проект разделения вещей, исповедуемых в фундаментальных и не фундаментальных
статьях религии, чтобы таким образом сделать границу терпимого более
различимой. Он принимает участие в этом усилии особым образом, однако, тщательно избегая формулировок, которые превратили бы не фундаментальное в легко обсуждаемую адиафору. Когда, например, Стиллингфлит перефразировал Оуэна как человека, ищущего свободу «не обращая внимания на меньшие различия»82, Оуэн считал это искажением, которое приблизило его к минималистскому пониманию фундаментальных статей. В своем ответе он сформулировал собственную точку зрения как призыв к взаимному «терпению друг друга в меньших различиях»83, фраза, которая напоминает нам, что эти меньшие различия все еще достаточно важны, чтобы требовать нашей снисходительности.
Оуэн и Стиллингфлит, похоже, согласны с утверждением , что большие различия не должны приветствоваться, и мы, возможно, правы, не следуя ни одному из них, когда думаем о пределах терпимости. Но здесь их разделяет структура терпимости, а не ее пределы. Озабоченность Оуэна этой точной формулировкой - терпимость к
меньшим различиям вместо отсутствия уважения к таким различиям - показывает глубокую озабоченность сочетанием терпимости с поддержкой даже незначительных спорных учений. Вместо модели, которая подходит к терпимости с точки зрения различия между основами и адиафорой, здесь мы находим его приближающимся к доктрине и поклонению в постепенных терминах. Это постепенный подход, который избегает как нейтрализации спорных учений, так и представления всех учений как блока, который следует принять или, скорее, отвергнуть как «связку» (если заимствовать выражение Локка).

5. Заключительные замечания

Если мы посмотрим на труды Оуэна и Локка 1667 года или на их более поздние комментарии к трудам Паркера и Стиллингфлита, то легко увидим, что два подхода, которые я обрисовал, могли бы объединиться против нетерпимости. В этом смысле противостояние этих двух взглядов может и должно быть релятивизировано. Однако есть веские причины также подчеркнуть  напряженность между ними. Оуэн, как я утверждал, является хорошим примером того, как здравые мировоззрения могут быть совместимы с толерантностью. Другими словами, он является сторонником толерантности, говорящим на языке Жана Кальвина, а не на языке Себастьяна Кастеллио.
Против этого утверждения можно было бы возразить, что это совершенно исключительный случай среди конфессиональных мыслителей его эпохи. Это возражение имеет значительную силу. Но тогда мы также должны помнить, что в начале его карьеры доктринальный минимализм Локка шел рука об руку с авторитарной позицией, и что это было не совсем исключительное сочетание: как хорошо известно, среди более просвещенного духовенства было довольно распространенной позицией выступать за обязательную принадлежность к доктринально более широко понимаемой церкви.
Другими словами, поиск менее строгих конфессиональных границ иногда был аспектом
защиты единообразия. Контраст между Бакстером и Оуэном, который Тим Купер
мастерски исследовал, решительно говорит против любой простой идентификации между
конфессионализмом и нетерпимостью или минимализмом вероучения и терпимостью.84 Обе позиции, конфессионализм и доктринальный минимализм, могут привести к нетерпимости или терпимости, часто в зависимости от других факторов, с которыми они сочетаются. Определенный провиденциализм, например, мог быть гораздо более разрушительным для склонности Оуэна к терпимости, чем его конфессионализм. В любом случае, похоже, не существует никаких существенных оснований предполагать, что конфессионализм как таковой больше склоняет к нетерпимости. Однако, если предположение широко распространено, то это не только потому, что в эту эпоху большинство ортодоксальных кальвинистов на самом деле были против терпимости, но и из-за того, как Локк и другие связывали свои взгляды на терпимость со своей минималистской теологией.
Можно вполне утверждать, что различия между Оуэном и Локком должны быть объяснены с учетом большего количества факторов, чем мы здесь рассмотрели. Например, у них был радикально противоположный опыт гражданской войны: Оуэн в целом положительно оценивает конфликт, в то время как Локк был среди тех, кто рассматривал его как травматический опыт. 85 Возлагая большую часть вины за войну на пуритан, он, безусловно, с подозрением относился к анархическим тенденциям, которые он диагностировал у «несогласных партий»: его первые послевоенные мысли едва ли содержат что-то большее, чем иронию по отношению к христианской свободе и пуританскому рвению к дальнейшей реформации. Поэтому неудивительно, что он развил описание толерантности, которое нелегко сочетать с подобным рвением.
Но этот биографический фон можно считать лишь одним из факторов в сложном развитии. В конце концов, взгляд на толерантность и доктрину, который я обрисовал, можно грубо описать как позицию, которую большинство современных философов
заняли бы в той или иной форме, совершенно независимо от опыта, который их сформировал. Более того, рассмотренные нами конкурирующие концепции предшествуют как Оуэну, так и Локку. Они также присутствуют в современных спорах, хотя обычно меняют доктринальные минимумы на проекты минимальной этики. Можно утверждать, что многие современные дебаты относительно места существенных представлений о благе в общественной жизни предвосхищаются в этом контексте XVII века с большей точностью, чем мы часто предполагаем.
Роль, которую такой минимализм сыграл в истории толерантности, значительна. Часто подчеркивается, что защита толерантности процветала именно среди тех кругов - таких как Республика Писем, - которые были посвящены проверке предрассудков, принятию лучшего из критической науки и критике ортодоксии. Но каким бы ценным ни было это наследие, связь, которую оно создало между толерантностью и минимализмом вероисповедания, также глубоко амбивалентна. Эту амбивалентность можно описать с разных точек зрения. Самое главное, можно сказать, что она повлияла на само понятие толерантности, и часто бесполезным образом. « Сохранять мир перед лицом религиозных споров и уменьшать масштабы и значимость этих споров» Джон Маршалл описал как «самое настойчивое обязательство» Локка.86 Но если это так, то мы не можем удивляться тому, что сегодня толерантность часто осуждается как нейтрализующая или деполитизирующая практика. Если такое понимание практики научил нас отделять терпимость от твердого утверждения убеждений, мы не должны удивляться, что терпимость не является самой привлекательной добродетелью для тех, кто считает свою жизнь неотделимой от такого утверждения.
Терпимость (в смысле снисходительности) к соперничающим мировоззрениям или теологическим обязательствам предполагает фактическое и явное существование
таких притязаний на истину, в форме, которую такие притязания принимают, например, в исповедании веры; когда же терпимость, напротив, идет рука об руку с доктринальным минимализмом, кажется, можно с уверенностью предположить, что подразумевается нечто иное, чем снисходительность. Хотя язык снисходительности частично сохранен в трудах Локка, и хотя очевидно, что он часто выступает за терпимость к вещам, которые он на самом деле порицает, логика минималистской позиции подразумевает, что целью является консенсус, а не оспаривание и терпимость, мир, а не гражданское отношение к различиям. В конце своего ответа Паркеру Оуэн задает следующий вопрос: «По отношению к кому такие люди будут исполнять заповеди терпения, снисходительности,
ожидания, кротости, снисходительности, которыми изобилует Евангелие? Только ли
по отношению к тем, кто единомыслен с ними?»87 Этот вопрос следует задавать не только тем, кто защищает нетерпимость, но и традиции консенсуального либерализма, которая связана с проектами минимальных вероучений или минимальной этики.
Мы можем также спросить, как это влияет на связь между терпимостью и другими добродетелями. Какие добродетели требуются для достижения терпимости? Являются ли они обязательно или в первую очередь тем видом добродетелей или критических навыков, которые стояли за развитием доктринально минималистских проектов? Разве конфессионализм в лучшем случае не подразумевает некоторые добродетели и
практики - мышление в терминах постепенности, ясное выражение наших убеждений, - которые являются центральными для развития терпимости? Принятие перспективы взаимности, например, полностью совместимо с конфессионализмом, подобным позиции Оуэна.88 Принятие такой перспективы и признание того, что «разнообразие мнений о вещах религиозных […], похоже, будет продолжаться в мире»89, может склонить нас к терпимости, не требуя радикального переосмысления нашего вероисповедания, каким бы оно ни было, в качестве предварительного шага.
Имея это в виду, я могу вернуться к одному из моих первоначальных наблюдений. Вначале я изобразил Оуэна как человека, для которого терпимость является диспозицией в отношении конкурирующих действий или убеждений, а не свойством наших
собственных убеждений. Целью столь резкого описания его проекта было, конечно, облегчение его контраста с Локком, который воплощает проект, в котором терпимость основана на радикальном пересмотре христианской доктрины. Конечно, у Локка также были причины для такого пересмотра, которые не зависели от его понимания терпимости; но его Письмо подразумевало, что те, кто стремится быть терпимым, должны следовать его теологической траектории. Конфессиональная терпимость, которую я отстаиваю вместо этого минимализма, очевидно, не требует и не предполагает, что некритическое отношение к нашим собственным убеждениям должно поощряться. Но это не зависит
от радикальной трансформации этих убеждений, которую мы находим у великих современных политических философов. Если терпимость означает несение реальных и иногда существенных различий, это может быть сложнее, чем предполагают упражнения по нейтрализации. Тем не менее, ее цена может быть не столь высока, как это делают подобные упражнения, и она вполне может стать привлекательной для граждан с различными прочными традициями.

2 Stefan Zweig, Triumph und Tragik des Erasmus von Rotterdam, (Frankfurt, 1958), passim. The standard
English titles for both works, Erasmus and the Right to Heresy and The Right to Heresy. Castellio Against
Calvin, rather convey the image of humanists asserting controversial positions
3 Encyclopйdie ou dictionnaire raisonnй des sciences, des arts et des mйtiers, s.v. ‘Gйneve’.
4 Edwin Curley, ‘Sebastian Castellio’s Erasmian Liberalism’, Philosophical Topics, 31 (2003), 47–73.
5 Blair Worden ‘Toleration and the Cromwellian Protectorate’, in Persecution and Toleration, edited by W. J.
Sheils (Oxford, 1984), 205.
6 Есть значимая современная литература на эту тему. О Пенне сам. Andrew Murphy, Conscience and
community: revisiting toleration and dissent in Early Modern England and America (Pennsylvania, 2003).
For Milton see the essays in Milton and Toleration, edited by Sharon Achinstein and Elizabeth Sauer (Oxford,
2007). For Williams see the next note.
7 Teresa Bejan, ‘Evangelical Toleration’, The Journal of Politics, 77, 4 (2015), 1103–1114.
8 See Carolyn Polizotto, ‘The Campaign against The Humble Proposals of 1652’, Journal of Ecclesiastical
History, 38, 4 (1987), 569–581.
9 See Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, second edition, 4 vols, (Grand Rapids,
1987-2003); Protestant Scholasticism. Essays in Reassesment, Paternoster edited by Carl Trueman and R.
Scott Clark (Carlisle, 1999); Reformation and Scholasticism. An Ecumenical Enterprise, edited by Willem J.
van Asselt and Eef Dekker (Grand Rapids, 2001).
10 Carl Trueman, The Claims of Truth. John Owen’s Trinitarian Theology (Carlisle, 1998) and Sebastian
Rehnman, Divine Discourse: The Theological Methodology of John Owen (Grand Rapids, 2002).
8 See Carolyn Polizotto, ‘The Campaign against The Humble Proposals of 1652’, Journal of Ecclesiastical
History, 38, 4 (1987), 569–581.
9 See Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, second edition, 4 vols, (Grand Rapids,
1987-2003); Protestant Scholasticism. Essays in Reassesment, Paternoster edited by Carl Trueman and R.
Scott Clark (Carlisle, 1999); Reformation and Scholasticism. An Ecumenical Enterprise, edited by Willem J.
van Asselt and Eef Dekker (Grand Rapids, 2001).
10 Carl Trueman, The Claims of Truth. John Owen’s Trinitarian Theology (Carlisle, 1998) and Sebastian
Rehnman, Divine Discourse: The Theological Methodology of John Owen (Grand Rapids, 2002).
16 References to Owen’s works will be to The Works of John Owen, ed. W. H. Goold, 24 vols, (Edinburgh,
1850-1855); hereafter Works. ‘A Country Essay’ can be found in Works VIII, 43–69, ‘Of Toleration’ in
Works VIII, 163–206. Both texts were published as appendixes to sermons.
17 ‘A Country Essay’ in Works VIII, 57.
18 ‘Innocence and Truth Vindicated’ in Works XIII, 370.
19 ‘A Country Essay’ in Works VIII, 55.
20 ‘A Country Essay’ in Works VIII, 56.
21 ‘A Country Essay’ in Works VIII, 57.
22 For a contemporary account of rival conceptions of toleration see Rainer Forst, Toleration in Conflict: Past
and Present (Cambridge, 2013), 26–31. As I hope to show, however, a case like Owen’s leads to questioning
the sharp contrasts that Forst affirms between a ‘respect-conception’ and a ‘permission-conception’ of
toleration.
23 ‘A Country Essay’ in Works VIII, 55.
24 John Coffey, ‘John Owen and the Puritan Toleration Controversy, 1646-1659’, in The Ashgate Research
Companion to John Owen’s Theology, edited by Kelly M. Kapic and Mark Jones (Farnham, 2012), 227–48
25 Sarah Mortimer, Reason and Religion in the English Revolution: The Challenge of Socinianism
(Cambridge, 2010), 220.
26 On this see Richard Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises on Government (Princeton,
1986). For a more sceptical position see John R. Milton, ‘The Unscholastic Statesman: Locke and the Earl of
Shaftesbury’ in Anthony Ashley Cooper, First Earl of Shaftesbury 1621-1683 edited by John Spurr (Farnham,
2011), 153–182.
27 Works XV, 518–541 and 542–575.
28 See, for instance, John Marshall, John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility (Cambridge, 1994),
33–72.
29 Mark Goldie, ‘The Theory of Religious Intolerance in Restoration England’, in From Persecution to
Toleration: the Glorious Revolution and Religion in England edited by Ole Peter Grell, Jonathan I. Israel and
Nicholas Tyacke (Oxford, 1991), 331–68, 333.
30 For Owen see ‘Truth and Innocence Vindicated’ (against Parker) in Works XV, 375–445 and ‘An Answer
to Dr Stillingfleets Book of the Unreasonableness of Separation’ in Works XV, 375–443. Locke’s critical
notes on Stillingfleet still await complete publication. On Parker’s text he wrote a series of critical questions
that have been published in Political Essays, edited by Mark Goldie (Cambridge, 1997), 211–214.
25 Sarah Mortimer, Reason and Religion in the English Revolution: The Challenge of Socinianism
(Cambridge, 2010), 220.
26 On this see Richard Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises on Government (Princeton,
1986). For a more sceptical position see John R. Milton, ‘The Unscholastic Statesman: Locke and the Earl of
Shaftesbury’ in Anthony Ashley Cooper, First Earl of Shaftesbury 1621-1683 edited by John Spurr (Farnham,
2011), 153–182.
27 Works XV, 518–541 and 542–575.
28 See, for instance, John Marshall, John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility (Cambridge, 1994),
33–72.
29 Mark Goldie, ‘The Theory of Religious Intolerance in Restoration England’, in From Persecution to
Toleration: the Glorious Revolution and Religion in England edited by Ole Peter Grell, Jonathan I. Israel and
Nicholas Tyacke (Oxford, 1991), 331–68, 333.
30 For Owen see ‘Truth and Innocence Vindicated’ (against Parker) in Works XV, 375–445 and ‘An Answer
to Dr Stillingfleets Book of the Unreasonableness of Separation’ in Works XV, 375–443. Критические
заметки Локка о Стиллингфлите все еще ждут полной публикации. По тексту Паркера он написал ряд критических вопросов
, которые были опубликованы в Political Essays под редакцией Марка Голди
(Cambridge, 1997), 211–214.
31 Эшкрафт, Революционная политика, 41.
32 Эшкрафт, Революционная политика, 69.
33 Питер Тун, например, автор последней биографии Оуэна, пишет, что «от него Локк, возможно,
почерпнул начатки своей доктрины религиозной терпимости». God's Statesman, 62. Среди
исследователей Локка мы можем процитировать ссылку фон Лейдена на то, что он упоминает как «известное влияние» Оуэна на Локка. Точное влияние не указано, но фон Лейден говорит нам, что оно было «большим».  Wolfhang von Leiden, Introduction to John Locke, Essays on the Law of Nature and Associated Writing (Оксфорд, 1954), 17и 42.
34 Эшкрафт, Revolutionary Politics, 77.
35 Эшкрафт, Revolutionary Politics, 93–4.
36 На мой взгляд, наилучшим доводом в пользу этой позиции является тот, который был выдвинут Грегом Форстером  , John Locke's Politics of Moral
Consensus (Cambridge, 2005).
37 Among other useful discussion see John Higgins-Biddle, Introduction in John Locke, The Reasonableness
of Christianity (Oxford, 1999), lxxii–lxxiii.
38 John Marshall, ‘Locke, Socinianism, “Socinianism”, Unitarianism’ in English Philosophy in the Age of
Locke, edited by M. A. Stewart (Oxford, 2000), 111–182.
39 I have discussed this, and the alternative approaches of Reformed orthodoxy, in Manfred Svensson,
‘Fundamental Doctrines of the Faith, Fundamental Doctrines of Society: Seventeenth-Century Doctrinal
Minimalism’, The Journal of Religion 94, 2 (2014), 161–181.
40 John Locke, Two Tracts on Government (Oxford, 1967), 172.
41 Locke, Two Tracts, 173.
42 Так, в «Ошибке», датируемой 1698 годом, в Политических эссе, 348. В заметке 1677 года о веротерпимости Локк упоминает, что у евреев действительно была система со строгой дисциплиной, но «не было никаких догматов веры, которые нужно было бы подписывать». Джон Локк, «Толерантность», в «Политических эссе», 269. Аналогичные утверждения в промежуточный период можно найти в «Эссе о толерантности» и других сочинениях о праве и политике 1667-1683, под редакцией Джона Р. Мильтона и Филиппа Мильтона (Оксфорд, 2006), 284. Учитывая, что я взял «эразмианский либерализм» как подходящее обозначение для этой черты мысли Локка, краткое рассмотрение Эразма будет нелишним. В письме Полу Фольцу, которое предваряет второе издание «Энхиридиона», Эразм изображает Библию как слишком сложное средство для продвигаемой им philosophia Christi. Вместо этого требуется, чтобы благочестивые и ученые люди извлекли краткое резюме из Писания и его лучших толкователей, в котором «вопросы, относящиеся к вере, должны быть решены в очень немногих статьях». Erasmus, Epistola ad
Paulum Volzium в Erasmus von Rotterdam Ausgew;hlte Schriften, т. 1 (Darmstadt, 1968), 12–14. В Some Thoughts Concerning Education Локк повторяет этот проект почти дословно. Вместо «беспорядочного чтения Писания», он считает, что было бы хорошо, если бы «была сделана краткая и ясная Эпитома, содержащая главные и самые существенные главы». Some Thoughts Concerning Education (Oxford, 2000), 190–191.
43 John Locke, Letter 1901 in The Correspondence of John Locke, edited by E. S. de Beer, vol. V, (Oxford
1979), 370.
44 John Locke, ‘Marginalia Lockeana’, New Englander and Yale Review 47 (1887), 43.
45 Ван Лимборх, который в целом разделяет минимализм Локка, обеспокоен практическими последствиями такого разрыва между тем, что необходимо, и тем, что полезно  См Philip van Limborch, Theologia christiana ad praxin pietatis ac promotionem pacis Christianae unice directa (Amsterdam, 1730) 862 b; VII, XII, 15.
46 John Locke, A Second Vindication of the Reasonableness of Christianity, etc. in Vindications of the
Reasonableness of Christianity (Oxford, 2012), 51.
47 John Locke, A Vindication of the Reasonableness of Christianity, etc. in Vindications, 14.
48 John Locke, A Vindication, 24.
49 John Locke, A Second Vindication, 72.
50 John Locke, Epistola de Tolerantia/A Letter on Toleration (Oxford, 1968), 155.
51 Locke, Epistola de Tolerantia, 153.
52 John Locke, Essay Concerning Toleration, 271.
53 John Locke, Essay Concerning Toleration, 271.
54 John Locke, Essay Concerning Toleration, 271.
55 John Locke, Epistola de Tolerantia, 120–123.
56 John Locke, Epistola de Tolerantia, 132. In 134 Locke even suggests making this a matter of law.
57 John Locke, A Vindication, 16.
58 John Owen, ‘A Discourse Concerning Evangelical Love, Church Peace, and Unity’ in Works XV, 109.
59 Для описания этого развития и анализа роли Локка в нем см. Jason E. Vickers, The Remaking of
Trinitarian Theology (Grand Rapids, 2008). Обсуждение Викерса подразумевает, что очень значительную роль в этой истории маргинализации играет протестантское понимание Писания как правила веры и принятие Локком некоторой формы этого правила. Но это предполагает отождествление классического протестантского понимания Писания с грубым библеизмом, игнорируя многие способы, которыми протестантизм соответствовал экзегетической традиции. Хотя здесь вряд ли есть место для более подробного обсуждения этого вопроса, я должен отметить, что не нахожу этот аспект изложения Виккера убедительным.
60 Wilbur. K. Jordan, The Development of Religious Toleration in England, 4 vols. (London, 1932–40) 3, 376.
61 Wilbur. K. Jordan, The Development of Religious Toleration in England, 4, 425.
62 John Coffey, ‘Puritanism and Liberty Revisited: The Case for Toleration in The English Revolution’, The
Historical Journal 41, 4 (1998), 961–985, 971.
63 On this see Harro M. Hцpfl, ‘Predestination and Political Liberty in Calvinism and the Making of the
European Mind, edited by Gijsbert van den Brink and Harro M. Hцpfl (Leiden, 2014), 155–176.
64 Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism (New Haven &
London, 2002), 312. Это описание, мы могли бы добавить, также подходит к Ракувскому катехизису, который открывает с оговоркой относительно таких признаний That description, we might add, would also fit the Racovian Catechism, which opens
with a disclaimer regarding such confessions. See Catechesis Ecclesiarum Polonicarum (1684), 1–2.
65 John Owen, ‘Of Toleration’ in Works, XV, 203–205.
66 John Owen, ‘Of Toleration’ in Works, XV, 183.
67 Тереза Бежан отметила, что сочетание Уильямса описывается Райнером Форстом как парадоксальное. Но то
же самое описание можно найти у авторов, которые гораздо более симпатизируют проекту Уильяма (или, если на то
пошло, Оуэна). Тип сочетания, который они представляют, описывается как парадоксальный
Andrew
Murphy, ‘Tolerance, Toleration, and the Liberal Tradition’, Polity 29, 4 (1997), 593–623, 610. See also
Alexandra Walsham Charitable Hatred. Tolerance and Intolerance in England, 1500-1700 (Manchester,
2006), 4, who describes toleration as a ‘paradoxical policy’.
68 John Owen, ‘A Country Essay’ in Works, VIII, 63.
69 John Owen, ‘A Peace-Offering’ in Works XIII, 545–546.
70 Anthony Wood, Athenae Oxonienses ii. 740. Quoted by Tim Cooper, ‘Owen’s Personality: The Man
Behind the Theology’, in The Ashgate Research Companion to John Owen’s Theology, edited by Kelly Kapic
and Mark Jones (Farnham, 2012), 215–226, 222.
71 See Ryan Kelly, ‘Reformed or Reforming? John Owen and the Complexity of Theological Codification for
Mid-Seventeenth-Century England’, in The Ashgate Research Companion to John Owen’s Theology, 3–30,
18–21.
72 А именно вменение как активного, так и пассивного послушания Христа, явно заявленного в Савойской декларации. Об этом см Carl Trueman, John Owen, Reformed Catholic, Renaissance Man (Farnham, 2007), 107.
73 For contrasting views on the role played by Owen in the Preface see Ryan Kelly, ‘Reformed or
Reforming’?, 14 and Tim Cooper, John Owen, Richard Baxter, 237.
74 The Savoy Declaration of Faith and Order, edited by A. G. Matthews (London, 1959), 70. The same point
is made by Owen in ‘Truth and Innocence Vindicated’ in Works XIII, 458.
75 The Savoy Declaration of Faith and Order, 52.
76 The Savoy Declaration of Faith and Order, 53.
77 The Savoy Declaration of Faith and Order, 68.
78 The Savoy Declaration of Faith and Order, 71.
79 John Owen, ‘Of Toleration’ in Works VIII, 198.
71 See Ryan Kelly, ‘Reformed or Reforming? John Owen and the Complexity of Theological Codification for
Mid-Seventeenth-Century England’, in The Ashgate Research Companion to John Owen’s Theology, 3–30,
18–21.
72 Namely the imputation of both the active and passive obedience of Christ, explicitly asserted in the Savoy
Declaration. On this see Carl Trueman, John Owen, Reformed Catholic, Renaissance Man (Farnham, 2007),
107.
73 For contrasting views on the role played by Owen in the Preface see Ryan Kelly, ‘Reformed or
Reforming’?, 14 and Tim Cooper, John Owen, Richard Baxter, 237.
74 The Savoy Declaration of Faith and Order, edited by A. G. Matthews (London, 1959), 70. The same point
is made by Owen in ‘Truth and Innocence Vindicated’ in Works XIII, 458.
75 The Savoy Declaration of Faith and Order, 52.
76 The Savoy Declaration of Faith and Order, 53.
77 The Savoy Declaration of Faith and Order, 68.
78 The Savoy Declaration of Faith and Order, 71.
79 John Owen, ‘Of Toleration’ in Works VIII, 198.
84 Cooper, John Owen, Richard Baxter.. Без этого различия между толерантностью и пониманием
акцент на более строгом определении границ Оуэном может дать нам слишком однобокое представление о вариантах, которые были в игре. Это происходит, на мой взгляд, с в остальном превосходным исследованием  Sarah Mortimer. See her Reason and
Religion, 223.
85 See the contrast between Baxter’s and Owen’s civil war experiences in Tim Cooper, ‘Why Did Richard
Baxter and John Owen Diverge? The Impact of the Civil War’, Journal of Ecclesiastical History 61, 3 (2010),
496–516.
86 John Marshall, ‘Locke, Socinianism’, 180.
87 John Owen, ‘Truth and Innocence Vindicated’ in Works XIII, 504.
88 ‘what we are to ourselves, that he is to himself’, he writes about heretics in ‘A Country Essay’ in Works
VIII, 62.
89 John Owen, ‘Indulgence and Toleration Considered’ in Works XIII, 532.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn