Развитие пуританского сакраментального богословия

РАЗВИТИЕ ПУРИТАНСКОГО САКРАМЕНТАЛЬНОГО БОГОСЛОВИЯ В НОВОЙ АНГЛИИ
Карран Бишоп

Введение

В статье, в которой обсуждаются взгляды Эдварда Тейлора, пуританского священника в Коннектикуте в конце XVII и начале XVIII веков, Дональд Э. Стэнфорд утверждает: «Я считаю, что Тейлор был полностью ортодоксальным и как священник, и как поэт... Как священник Тейлор принял полностью кальвинистские доктрины Вестминстерского исповедания; как поэт он не написал ничего противоречащего этим доктринам».1 Причиной заявления Стэнфорда было то, что другие современные ученые обнаружили в сакраментальной поэзии Тейлора как чувственную гетеродоксальность,2 так и пуританскую, хотя и явно некальвинистскую, ортодоксальность.3 Поэзия Тейлора была частью возрождения сакраментального благочестия в конце XVII и начале XVIII веков , которое Э. Брукс Холифилд называет «сакраментальным ренессансом», что «напоминал  сакраментальное благочестие самого Кальвина».4 В этой статье предполагается исследовать развитие пуританского сакраментального богословия в
американском контексте, стремясь определить, был ли этот расцвет сакраментального благочестия до Великого Пробуждения действительно верен сакраментальному богословию Кальвина, и можно ли считать, что любой из них соответствует доктринам, изложенным Вестминстерской ассамблеей. При рассмотрении этого вопроса необходимо рассмотреть особенности развития пуритан в американском контексте, особенно их теологию обращения, поскольку эта доктрина оказала столь сильное влияние на их сакраментальные верования и практику.

Предыстория

Чтобы оценить утверждение Стэнфорда о том, что сакраментальная теология Тейлора полностью соответствовала как теологии Кальвина, так и Вестминстерскому исповеданию, мы должны кратко рассмотреть оба этих источника, чтобы увидеть, что они утверждают, и действительно ли они согласуются - и, следовательно, возможно ли для человека быть в согласии с обоими. Однако обширный анализ выходит за рамки этой статьи.

 Жан Кальвин

Кальвин определил таинство в своем «Наставлении в христианской вере» как «внешний знак, посредством которого Господь запечатывает в нашей совести обетования Своей благой воли по отношению к нам, чтобы поддержать слабость нашей веры; а мы, в свою очередь, свидетельствуем о своем благочестии по отношению к Нему в присутствии
Господа, Его ангелов и перед людьми». 5 Хотя это определение признает, что участие в таинствах представляет собой заявление о вере и послушании со стороны участников, ясно, что инициирующее действие и основное значение таинства исходят от Бога. Он писал: «Целью всего евангельского служения является то, чтобы Бог, источник всякого
блаженства, передал нам Христа... чтобы, одним словом, все небесные сокровища были так применены к нам, чтобы они были не менее нашими, чем Сам Христос». 6 Вот что подразумевается под утверждением Кальвина о том, что таинства имеют духовную природу: «Мы верим в это сообщение [Христа от Бога к Его людям] является (a) мистическим и непостижимым для человеческого разума, и (b) духовным, поскольку оно
осуществляется Святым Духом». 7 Кальвин особенно сосредоточился на роли и важности Святого Духа на протяжении всего своего учения о таинствах.
Кальвин определил, каким образом хлеб и вино являются телом и кровью Иисуса, сказав, что хлеб и вино являются видимыми знаками, которые представляют нам тело и кровь, но что это имя и титул тела и крови даются им, потому что они являются как бы инструментами, посредством которых Господь распределяет их между нами. Такая форма и манера речи очень уместны. Ибо, поскольку общение, которое мы имеем с телом Христовым, есть нечто непостижимое не только для глаза, но и для нашего естественного чувства, оно там наглядно демонстрируется нам.8. Это не «голая фигура», скорее, «внутренняя сущность таинства соединена с видимыми знаками; и как хлеб раздается нам руками, так и тело Христово сообщается нам, чтобы мы могли стать его причастниками»9.
Однако, возможно, самым пронзительным утверждением Кальвина о природе таинства было его заявление в «Наставлении» о том, что «я не постыжусь признаться, что это тайна слишком возвышенная и для моего ума, чтобы ее постичь, и для моих слов, чтобы ее выразить. И, говоря проще, я скорее переживаю, чем понимаю ее».10

Вестминстерская ассамблея

Спустя столетие вестминстерские богословы попытались кодифицировать доктрину, которую пуританские традиции разработали под руководством лидеров Реформатской Церкви на континенте. Таким образом, в документах Вестминстерской ассамблеи мы фактически находим значительную совместимость с учением Кальвина. Типично для пуританства - хотя здесь следует учитывать характер документов - трактовка таинств относительно кратка: менее 1200 слов, например, в "Исповедании". Она последовательна в своем кальвинизме, хотя в ней меньше сакраментального чувства (это слово не используется при описании самих таинств), а акцент на отрицании
католической и лютеранской доктрины делает значение реального присутствия Христа менее значительным, чем у Кальвина. Глава о Вечере Господней в "Исповедания" гласит, что Христос установил таинство для вечного воспоминания о Своей жертве  в Своей смерти, запечатывания всех ее благ для истинно верующих, их духовного питания и роста в нем, их дальнейшего  участия во всех обязанностях, которые они должны Ему, и как связь и залог их общения с Ним и друг с другом, как членами Его мистического тела.11
Глава продолжает отрицать таинство как умилостивительную жертву; пресуществление;
частные мессы; телесное или плотское присутствие Христа в элементак, с ними или под ними; или что недостойные получатели фактически получают то, что обозначено в элементах, хотя они все еще осуждают себя, принимая участие. Хотя большая часть главы посвящена отрицательным утверждениям, Исповедание действительно утверждает положительно, что достойные участники делают через видимые элементы,
«действительно и .. духовно, принимают и питаются, Христом распятым, и всеми благами Его смерти».12 Таким образом, хотя и гораздо более минималистично, чем Кальвин, Ассамблея подтвердила основные положения его учения.

Пуританство Новой Англии

Несмотря на кальвинистские доктринальные формулировки, пуритане были склонны к амбивалентности в своем сакраментальном мышлении и практике на протяжении трех четвертей века, предшествовавших Вестминстерской ассамблее. Причиной этого могло быть то, что в английском контексте мемориалистское англиканское сакраментальное богословие13 в конечном итоге восторжествовало над пресубстанциационистским католицизмом, но сохранило большую часть своих внешних форм и церемоний. В этом контексте пуритане были аномалией. Они возражали против того, что они считали римскими практиками в литургическом поведении англиканского истеблишмента, однако их евхаристическое богословие, воспитанное континентальным
реформатским лагерем, на самом деле было больше сосредоточено на реальном присутствии Христа, чем у их англиканских оппонентов. Таким образом, было гораздо легче сосредоточить внимание на практиках, чем обсуждать верования, которые делали их «папистскими».
Джон Коттон, который стал ведущим пастором колонии залива после своей эмиграции в Бостон в 1633 году, рассматривал таинства с той же двусмысленностью, с которой пуританство в целом рассматривало их в 1620-х годах. В проповеди
1630 года он перечислил сакраментальную свободу как одно из оправданий для переезда в Массачусетс,14 однако большинство свобод, которых он искал, были вопросами практики: не совершать крестное знамение при крещении или коленопреклонении при принятии причастия.15 Определив католическую практику своих оппонентов
как более серьезную опасность, чем их цвинглианская теория, Коттон был осторожен, предупреждая свою конгрегацию «отстраниться от сакраментализма».16 Однако, когда Энн Хатчинсон начала подвергать сомнению цель внешних таинств вообще в домостроительстве работы Духа в верующем, Коттон и другие служители поднялись до
отстаивания традиционного кальвинистского понимания.
Переехав со своим мужем в Массачусетс в 1634 году, чтобы оставаться под проповедями Коттона, Хатчинсон привлекала последователей на собраниях в середине недели, которые она устраивала для обсуждения проповедей Коттона.17 Поскольку ее учение на этих собраниях становилось все более и более связанным с деятельностью Духа в отдельном верующем, исключая внешний мир, пасторы, кроме Коттона, начали обвинять ее в антиномизме и ереси. Поскольку взгляды Хатчинсон доходят до нас только через труды ее противников, довольно сложно отличить то, чему она на самом деле учила, от того, что они экстраполировали из того, чему она учила. Однако очевидно, что ее взгляд на природу пребывания Святого Духа в верующем подрывал любую реальную ценность для внешнего мира, церкви или даже Писания.18 При таком взгляде может быть мало места для прочного сакраментального богословия или для понимания завета, которое подкрепляло пуританское представление о таинствах.19
Коттон открыто выступал против такого учения, говоря служителям общины, что «Дух использует не только слово и другие таинства, но также две печати Завета
благодати, крещение и Вечерю Господню».20 Хатчинсон в конце концов была изгнана за ее взгляды, когда она утверждала, что ее внутреннее общение со Святым Духом имеет такой же авторитет, как и Писание.21 После этого «призыва к пробуждению» Коттон и другие служители стали более тщательно защищать таинства, и Коттон смог сделать такие заявления, как: «как тело, так и кровь Христа [дают] обильное питание».22.Э. Брукс Холифилд приписывает более сакраментально оборонительную позицию, которая распространилась после изгнания Хатчинсона в 1637 году, результату осознания того, что «энтузиазм по отношению к Святому Духу не требует антисакраментальной спиритуализации религии».23. Однако было бы странно, если бы наследники сакраментального богословия, которое развил Кальвин - и которое придавало столь большое значение важности Святого Духа для функции таинств,  потратили так много времени, чтобы определить, что таинства и действие Святого Духа не противоречат друг другу.

Обращение

Кажется, что вместо того, чтобы рассматривать сакраментальную амбивалентность пуритан как результат работы над тем, как вписать таинства в жизнь Духа в верующем, ее следует рассматривать как результат работы над тем, как церковное общество будет функционировать в новом контексте «чистой» и «обращенной» церкви. Согласно англиканской системе в Англии, каждый человек крестился в церкви при рождении и становился субъектом ее дисциплины. Пуритане всегда возражали против этой системы, отчасти потому, что она по своей сути подразумевала размещение и распространение  таинств как печатей завета  на людях, которые на самом деле не были участниками завета. Переселяясь в Новый Свет, пуритане хотели основать новые, очищенные церкви, имея в качестве членов только обращенных верующих и их детей. Однако ранним поселенцам Бостонского залива пришлось преодолеть многочисленные трудности - как ожидаемые, так и непредвиденные - в стремлении сделать это.
Первая трудность заключалась в том, что колония Залива была основана не сепаратистами, как основатели Плимута десятью годами ранее, а церковниками, убежденными, что добровольное отделение от законной церкви было бы актом раскола и, как таковое, «нарушало бы принцип единообразия и бесчестило Бога».24 У них не было опыта формирования новых церковных институтов, поскольку они не делали этого до приезда в Северную Америку. Это означало, что, хотя они были обеспокоены тем, что их церкви будут ограничены только избранными, у них не было опыта определения того, кто на самом деле является видимым святым.25
Менее ожидаемая трудность была связана с социальными изменениями, которые претерпело пуританство, когда оно перешло от существования в качестве радикальной оппозиции к официальной церкви к тому, чтобы стать самим учреждением в Новой Англии. Ко времени основания колонии Залива пуританство как движение существовало всего несколько поколений . Будучи молодым оппозиционным движением, стремящимся основать новые церкви в Новом Свете, пуританское богословие личного обращения призывало каждого человека испытать радикальное обращение, чтобы стать полноправным членом церкви, что включало избирательные права и допуск к причастию.26 Дети, или «семя», верующих, которые испытали такое обращение
и продемонстрировали свой избранный статус посредством благочестивой жизни, принимали крещение, которое включало вступление в видимую церковь.27
Однако как официальная церковь эта система начала испытывать проблемы. Хотя Ричард Бушмен и другие склонны описывать эти проблемы как чисто социальные явления, их также можно понимать как вопросы религиозного опыта.28 По мнению Бушмена , конгрегационалистское устройство, в котором все члены имеют право голоса в действиях церкви , включая дисциплину, было разработано отчасти для того, чтобы противостоять интенсивному социальному контролю, который навязывала англиканская епископальная система. В Новой Англии отцы общины, однако, быстро осознали необходимость осуществления социального контроля, но это было трудно сделать, когда община должна была одобрить дисциплину. Фракции могли развиваться и угрожать социальной стабильности. Поэтому пуритане начали расширять полномочия духовенства и повышать его статус в обществе. Проблема , однако, заключалась в том, что поскольку церковь существовала как добровольное сообщество людей, которые пережили обращение вместе со своими детьми, все больше и больше членов сообщества не особенно стремилось быть принятым в видимую церковь и, таким образом, под власть пасторов.29. В свете этой ситуации Бушмен интерпретирует введение в действие «Частичного завета» в 1662 году, который предусматривал не только право на крещение (и, таким образом, на церковную дисциплину) детей полноправных членов церкви, но и право на крещение (и церковную дисциплину) детей крещеных родителей, которые не пережили личного обращения и не стали полноправными членами, как попытку духовенства распространить свое влияние на большую часть общества.30.
Хотя проблема, безусловно, имела социальный фактор, и хотя, несомненно, многие люди предпочитали не стремиться к членству в церкви из-за того, что это также подвергло бы их дисциплине31 - что мы могли бы назвать социальной причиной - также несомненно, что многие люди не испытывали того, что их старшие поколения называли обращением из-за нового контекста церкви . В обществе, в котором каждый, в силу своего рождения в этом обществе, становится крещеным членом церкви, убеждение в утверждениях радикальной протестной группы несет с собой опыт обращения. Однако в обществе, где утверждения радикальной протестной группы являются нормой, в которой воспитываются дети, нет альтернативы установлению, из которой можно было бы обратиться. Убеждения родителей могут легко стать полностью убеждениями детей, при этом эти дети никогда не верили в иное или не испытали обращения в соответствии с определением обращения их старшими.
Гарри С. Стаут отмечает, что «проповедь оказала на детей такое же мощное культурное и духовное влияние, как и на основателей, - возможно, даже большее»32, но «в отличие от своих родителей, второе поколение взрослело в изолированной
теократической среде; с младенчества они слышали и читали лишь о Новоанглийском
пути».33 В церковном устройстве, в котором нет места для детей, принимающих учение своих родителей, рождение без субъективного обращения, проблемы возникают быстро.34 Патрисия Колдуэлл указывает на почти одержимость пуритан Новой Англии конкретными деталями и порядком обращения и хорошо иллюстрирует это напряжение со ссылкой на размышления Джонатана Эдвардса «в возрасте 20 лет, что «главное, что теперь заставляет меня в какой-то мере усомниться в моем хорошем состоянии, это то, что я не испытал обращения на тех конкретных этапах, на которых люди Новой Англии, и прежде диссентеры Старой Англии, привыкли испытывать его»35. Проблема была не просто в борьбе за власть, которая произошла в результате перехода от оппозиции к установлению, но и в духовной борьбе, которая возникла из-за слишком жесткого определения «обращения»: это слишком большая готовность со стороны предыдущего поколения сделать  собственный опыт нормативным для последующих поколений независимо от изменений в контексте.
Еще одной причиной роста проблемы обращения был тот факт, что по мере того, как церкви Новой Англии созревали в своей практике попыток ограничить членство в церкви избранными, важность опыта обращения росла как теста на членство в церкви.
Здесь снова очевидна важность контекста. Для первых колонистов сам факт восхождения человека к доктринальным отличительным чертам пуританства, в сочетании с доказательством его благочестивой жизни как свидетельства «действия благодати в его душах»,36 был достаточным, чтобы претендовать на индивидуальное право на
церковное членство. Однако со временем стало очевидно, что не все, кто верил в правильное учение и демонстрировал правильную практику, были истинно избранными: они могли отвернуться от благочестивой жизни и благочестивых убеждений, уже получив печати завета! Переход от принятия доктринального восхождения и благочестивой практики как условий для членства в церкви к требованию, в дополнение к ним, теста на обращение был относительно быстрым, полностью установленным как часть завета.
Хотя Эдвардс сделал это наблюдение через полвека после учреждения Half-Way Covenant, он все еще чувствовал требования концепции обращения своих предков - и это иллюстрирует напряжение, которое создавала такая культурно-связанная концепция. Новая Англия Путь к 1640 году.37
Эдмунд С. Морган видит влияние Джона Коттона и Томаса Хукера как причину того, что тест на обращение так быстро стал общественной условностью.38. Процесс подачи заявления на членство в церкви, который продвигали Коттон и Хукер,
в целом был следующим: кандидат обращался к старейшинам, которые в частном порядке допрашивали его относительно его религиозных взглядов, образа жизни и духовного опыта. Если он проходил это собеседование, старейшина представлял кандидата членам церкви, которые сообщали о любых нарушениях в вере или практике, о которых им было известно; затем кандидат либо объяснял, либо раскаивался в проступке. Если община была удовлетворена этим, кандидат просил нескольких членов общины засвидетельствовать его хорошее поведение, а затем он сам рассказывал о том, как спасительная благодать Божья пришла к нему (его обращение). Затем община
задавала ему вопросы по этому поводу. После этого кандидат делал заявление о своих убеждениях относительно доктрины, и, если это было приемлемо, члены церкви голосовали, одобрять ли его. Затем он официально соглашался с церковным заветом и
официально становился членом обшины.39
Форма, которую должно было принять повествование об обращении, как это было показано в рассказах, написанных некоторыми кандидатами на членство в церкви, стала настолько регулярной, что это было почти стереотипом. Морган описывает этот процесс:
Сначала приходит слабое и ложное пробуждение к Божьим заповедям и гордость за то, что он их соблюдает довольно хорошо, но также и сильное отступление... Рано или поздно истинный законнческий страх или обличение позволяют человеку увидеть свое безнадежное и беспомощное состояние и узнать, что его собственная праведность не может спасти его, что Христос - его единственная надежда. После этого наступает вливание спасительной благодати, иногда, но не всегда, настолько точно ощущаемой, что верующий может точно сказать, когда и где она пришла к нему. Начинается борьба между верой и сомнением, при этом кандидат осторожно указывает, что его уверенность никогда не была полной и что его освящение было сильно затруднено его собственным греховным сердцем.40
Эта модель была настолько регулярной, что если кандидат пропускал определенный шаг, старейшины или община спрашивали его, чтобы он восполнил недостающую часть.41 При такой строгой и жесткой системе неудивительно, что церкви начали испытывать трудности с переводом крещеных детей в полноправные члены. Потребовалось всего одно поколение с того времени, как большинство ученых согласились, что система стала стандартной - 1640 год - чтобы стало необходимым провести синод, чтобы определить, что делать с растущим числом потомков людей, которые были крещены в младенчестве, но никогда не пережили обращение и не завершили процесс становления полноправными членами церкви.
Синод 1662 года, собрание 80 мирян и духовных делегатов почти из каждой
церкви в колонии, собрался по просьбе Генерального суда Массачусетса, чтобы определить ответ. Историки следующего столетия презрительно называли его «Синодом на полпути», потому что по сути, он создал класс половинчатых членов, ибо пятое предложение Синода призывало к расширению числа тех, кто имеет право на крещение, без соответствующего изменения числа тех, кто имеет право на членство в церкви:
члены Церкви, которые были приняты в меньшинстве, понимающие Учение Веры и
публично исповедующие свое согласие с ним; не соблазнительные в жизни и торжественно исповедующие Завет перед Церковью, в котором они предают себя и своих детей Господу и подчиняются Правлению Христа в Церкви, их дети должны быть
крещены.42
Этот «частияный завет», который в конечном итоге был принят практически всеми церквями, привел к появлению огромного класса людей, которые были привязаны к церкви, но не могли принимать участие в причастии. Хотя делегатам Синода потребовалось несколько десятилетий, чтобы убедить все свои различные общины в ортодоксальности этого решения и сделать его частью Новой Англии, дебаты о принятии новых мер не были спорами о том, кто может принимать участие в Вечере Господней. Действия синода, возможно, потворствовали исключению большого количества «членов» церкви из Вечери, но то, что пасторы на самом деле пытались сделать с новыми резолюциями - или «Результатом», как его называли современники - Синода,
было включением большего количества людей в крещение - с этой позиции, казалось, они с большей вероятностью испытают обращение. Все были согласны с тем, что только крещеные, возрожденные (т. е. обращенные) члены церкви имели право принимать участие в причастии. Решение Синода было решением о расширении крещения; ограничение на причастиеуже было введено с учреждением засвидетельствованного возрожденного членства.

Возрождение

Однако дисбаланс ситуации гарантированно вызывал споры среди богословски активного населения и духовенства. Первое радикальное решение было предложено пастором церкви в Нортгемптоне Соломоном Стоддардом.43 Стоддард начал служить в
церкви в Нортхэмптоне в 1670 году и был официально рукоположен в 1672 году, спустя целое десятилетие после Синода. По мере того, как число людей, допущенных к крещению, но все еще не стремящихся к участию в таинствах, увеличивалось, Стоддард начал разрабатывать свое решение. В проповеди в 1677 году «Стоддард издал со своей кафедры указ против преобладающего сакраментального благочестия; он отрицал, что
церкви должны - или даже что они могут - ограничивать прием возрожденных». 44
Такое мышление со стороны Стоддарда было результатом изменений в пуританском сакраментальном мышлении, которые были ожидаемы и в некотором смысле обусловлены Синодом 1662 года. Следует отметить, что Синод не отметил момент, в который Новая Англия перешла от одной формы практики и мышления к другой. Сама природа конгрегациональной системы церковного управления предотвратила что-либо столь радикальное. «Результат» Синода, по сути, не был обязательным ни для
одной церкви. Поскольку отдельные церкви в рамках конгрегациональной системы были полностью автономны, Синод был просто дискуссией среди ведущих служителей и мирян региона и их советом церквям в результате этой дискуссии.45. Как отмечалось выше, потребовалось несколько десятилетий, чтобы эти делегаты добились его внедрения в своих церквях. Однако он представлял важность тенденции, которая развивалась в течение некоторого времени среди отдельных конгрегаций и служителей.
Эта тенденция и сдвиг в практике крещения, который сформулировал Синод, привели к изменению отношения жителей Новой Англии к таинствам. Практика, которую Джон Коттон сделал стандартной, несла в себе фактическую форму половинчатого
членства: если верить, что церковь является исключительно сообществом собранных возрожденных - или предположительно возрожденных  святых, то их крещеные дети обладали лишь квазичленством. В противоположность этому, сторонники «Результата» приводили доводы в пользу широкий взгляд на церковь как на институт, который не только питает возрожденных, но и раздает благодать неспасенным... Крещенные дети, хотя и отстраненные от Вечери Господней, принимались как личные и полные члены Церкви, которые могли получить через внешние таинства достаточную благодать, чтобы сделать обращение вероятным.46
Сторонники этого подхода рассматривали крещение как постоянную печать членства в видимой церкви; сторонники системы, которая развилась из практики Джона Коттона, рассматривали крещение как не более чем знак, поставленный на детей избранных, который не нес в себе почти никакого формального значения. В этом смысле Синод, далекий от нововведений, возвращался к первоначальному пуританскому взгляду на крещение как на печать членства в церкви. Как таковой он служил для указания на
несоответствие, которое возникло из-за определения церкви как по завету, так и просто как собранного сообщества возрожденных святых; и, решив подтвердить крещение как печать церковного членства, он непреднамеренно нанес смертельный удар по взгляду на церковь как на просто сообщество возрожденных.47
С таким взглядом на важность печати сторонники «новой, традиционной»
позиции, естественно, сосредоточили свое сакраментальное богословие на обетовании, которое влекло за собой крещение, в то время как их оппоненты сосредоточились на обязательствах, которые несло крещение, а именно на возрождении, определяемом
личным обращением, которое члены церкви, не испытавшие обращения, не смогли выполнить. Эта разница в фокусе привела к тому, что пасторы, согласные с Синодом, выдвигали крещение в своих проповедях в качестве утешения для своих прихожан, в то время как противники Синода , сосредоточившись на обязательствах, двигались во все более баптистском направлении.
Поскольку аргументы двух групп начали уводить их во все более разнородных
направлениях, Инкриз Мезер, бывший ярый критик Синода, увидел последствия
позиций несогласных и сменил стороны в споре. Его рассуждения увели его от
Синода и традиционного мышления Новой Англии о крещении, чтобы заявить, что оно логически предшествовало церковному завету. Конгрегационалистский взгляд на церковный завет  видел конкретные общины не как ветви, участвующие во всеобщем церковном завете, а как учреждения с отдельными заветами;48 поэтому казалось, что завет отдельной церкви должен существовать до того, как кто-либо сможет креститься в такой завет. Отец Мезера, Ричард Мезер, заявил в 1653 году, что если группа индейцев была обращена, они должны были сначала организоваться в определенную  церковь в завете, а затем креститься в этой церкви. Инкрис Мезер, однако, указал, что такая ситуация, по крайней мере на время, создала бы «учрежденную церковь,  не имея ни одного крещеного члена в церкви. Это никогда не было известно в апостольские дни». Это привело Мазера к различию между «Церковью Видимой» и «частной Церковью, в строгои смысле».49. Таким образом, крещение начинало, по мнению Мезера, быть не просто вступлением в завет местной частной церкви, но вступлением в завет видимой Церкви вселенской. Это был явно более крупный и более сильный завет.
По мере того, как подобные рассуждения овладевали все большим количеством служителей, они начали все чаще использовать образы крещения, призывая свои общины принять благодать, а также все больше доверять силе завета, который крещение запечатало, чтобы производить благочестивых святых. Служители начали открывать крещение для всех, кто желал этого, основываясь только на своей ортодоксальной доктрине и благочестивом поведении, и без проверки опыта обращения или беспокойства о том, что их родители были полноправными членами церкви. Эта практика представляла собой сдвиг к рассмотрению таинства как «евангелизации через крещение», как видимое, осязаемое Евангелие, которое функционировало как средство объединения людей
в завете, из которого они с большей вероятностью придут к возрождению. Таким образом, « обряд таинства стал одним из столпов благочестия Новой Англии, не из-за каких-либо
новшеств в доктринах благодати крещения, а скорее через проповеднические размышления о символическом значении «видимого Евангелия». 50 Хотя Мезеру было не по себе, когда крещение открывали так широко, он был участником процесса, который изменил значение крещения способами, которые создали климат обновленного народного поклонения, а также радикально изменили роль крещения в теологии многих пасторов.
Легко увидеть, как в этой атмосфере переосмысления роли крещения можно было
начать понимать иную роль причастия. Кажется, что Стоддард делал именно
это. По словам Моргана, причиной, по которой Стоддард установил открытое причастие  с допуском крещеных людей хорошего поведения и веры к Вечере Господней, даже если они не испытали возрождения, - было то, что «он считал невозможным определить, у кого есть вера, а у кого нет». 51 Это означало бы не столько то, что он стремился допустить
невозрожденных к столу, сколько то, что он признавал невозможность точно
различить возрождение за пределами объективных данных верований и практики человека. Такая точка зрения очень соответствовала бы традиционной кальвинистской ортодоксии. Однако не похоже, что это точная картина рассуждений Стоддарда. Хотя Стоддард утверждал, что попытка ограничить Вечерю Господню только обращенными была основана на ложном предположении 50 о том, что церковь может различать обращенных и необращенных христиан52, он пропагандировал открытое причастие не только для того, чтобы покончить с ложным - или, по крайней мере, незаметным - различием, но и для обращения необращенных.
В своей «Проповеди по Гал. 3:1», произнесенной 5 октября 1690 года, Стоддард подчеркнул, что «Господня Вечеря назначена Иисусом Христом для изначального преподания, а также для укрепления благодати». 53 Он продолжил утверждать, что «как и Пасха в древности, теперь Господня Вечеря назначена для обращения». 54 Это совсем другая позиция, нежели просто возвращение к практике не изучать субъективный опыт людей перед тем, как допустить их к столу; это, скорее, взгляд на стол как на средство обращения необращенных. Именно так аргумент Стоддарда был воспринят в его собственное время. Инкриз Мезер очень быстро взялся за задачу защиты ортодоксальности от того, что он считал опасными нововведениями Стоддарда, заявив: Я не хотел бы, чтобы в нашем Израиле нашлись Учителя, которые исповедовали бы здесь необоснованные, широкие Принципы, намереваясь привести к Вечере Господней всех людей, имеющих историческую веру и не соблазнительных в жизни, хотя они никогда не имели Опыта работы Возрождения в своих Душах.55
Эдвард Тейлор, пастор церкви Вестфилда и друг Стоддарда, использовал событие
собрания церкви Уестфилда в 1679 году как возможность исправить недавно
опубликованные взгляды своего друга, проповедуя против включения невозрожденных в Вечерю собравшимся общинам Уестфилда и представителям других местных церквей, включая Стоддарда. Действуя от имени местных церквей, которые руководили собранием
Церкви Уестфилда, Стоддард протянул руку товарищества Тейлору и его новой
общине56,  но он не изменил своих взглядов. Более десяти лет спустя Тейлор раскритиковал Стоддарда за использование им запутанного языка, который, по-видимому, соглашался с общепринятой практикой, заявив: «Все те, кто торжественно исповедуют веру и раскаиваются, и ведут благочестивое хождение, имеют знания, необходимые для самоанализа и различения Тела Господнего, должны быть допущены к Вечере Господней». Тейлор утверждал, что церкви Новой Англии не возражают против такой практики, но что, когда Стоддард продолжил определять «исповедание веры и раскаяние» как «согласие и признание учения о вере и покаянии», он отошел не только от традиции Новой Англии, но и от более широкой христианской традиции,указав, что турок, который ответил королю Англии, что он читал Послания Павла, и сказал, что если бы не догмат его собственной религии, что каждый должен быть спасен в той религии, в которой он родился, он стал бы христианином, согласился с этой Доктриной.... Простое согласие есть лишь внутренний акт Рациональной Способности, опирающейся на вещь как на истину. Это не более чем мнение.59
В принятом жаргоне того времени «исповедание» веры и покаяния означало
опытное принятие, вызванное движением Святого Духа. Для Стоддарда приравнивать
«исповедание» к простому интеллектуальному согласию означало манипулировать общим пониманием всех участников разговора. Хотя восхождение к доктрине могло быть достаточным для их предшественников, последние не делали различий между возрожденными, которые утверждали правильную доктрину и практику, и невозрожденными, которые делали то же самое. Континентальные реформаторы и ранние пуритане предлагали причастие тем, кто имел «историческую» веру и благочестивый образ жизни, потому что они считали, что они обладают единственными измеримыми признаками возрождения. Стоддард все еще различал возрожденных и невозрожденных, он просто предлагал предлагать причастие обоим в надежде, что причастие приведет невозрожденных в состояние благодати.
Хотя взгляды и практика Стоддарда, возможно, отходили от ортодоксальности, они выдают убежденность в значимости причастия: он считал, что причастие на самом деле
распространяет благодать на причастника, даже необращенного. Для предыдущего поколения пуританских пасторов это могло отдавать католицизмом. Однако Тейлора это беспокоило по почти противоположной причине: нововведения Стоддарда, по сравнению с ортодоксальным взглядом, представляли собой более низкую, а не более высокую оценку Вечери Господней. Вечеря Господня, по мнению Стоддарда, должна была иметь ту же силу, что и проповедь или молитва, и хотя Мазер критиковал взгляды Стоддарда как тяготеющие к католицизму, вероятно, Тейлор возражал против Стоддарда не потому, что тот был прокатолик, а потому, что он вульгаризировал таинство, которое Тейлор лелеял и ценил как принадлежащее только возрожденным избранным.60
Стоддард, возможно, верил, что таинства действительно несли благодать, но он считал, что они делали это таким же образом, как несло благодать проповедуемое слово, как «одно проповедническое увещевание среди других, на том же уровне, что и проповедь и молитва».61 Тейлор, напротив, хотя и соглашался с тем, что таинства были видимым словом, не рассматривал их как просто осязаемые, чувственные призывы к разуму. Он говорил, что еда и питье - символическое участие в сакраментальном ритуале - был сутью евхаристического богослужения, и эта тайна бросала вызов его способности объяснить, как именно она укрепляла благодать верующих, он просто принимал это.62 Это не
означало, что Тейлор, отвергая таинство как «обращающее таинство», отрицал , что таинство может привести к обращению . Тейлор писал, что «главная цель» приглашения к столу состояла в том, чтобы вывести людей «из состояния греха в состояние благодати».63
Хотя Стоддард , возможно, и не пришел к той оценке таинств, к которой пришел Тейлор , он подчеркивал важность решения проблемы большого количества в Новой Англии священнослужителей, которые не принимали участия в таинстве. Многие пасторы пытались исправить ситуацию, подчеркивая обязанность верующих принимать причастие и обязанность тех, кто принял крещение, ответить на призыв благодати, который сделает их готовыми к причастию. Это означало, что пасторы увещевали свои общины как об опасности недостойного причастия, так и об опасности непринятия достойного причастия. В такой ситуации неудивительно, что рассуждения Стоддарда убедили многих в долине Коннектикута, и Мезерам пришлось медленно приспосабливаться к реальности разнообразия практики таинств.64 Кажется, что спор Стоддарда родился как из-за различий в их взглядах на сущностную природу таинства, так и из-за конверсионистских элементов их теологии; то есть человек, который имел истинное знание и благочестивый образ жизни, но не имел опытной встречи с благодатью в соответствии с одобренной формой, по мнению всех участников спора, все еще нуждался в «обращении», чтобы стать возрожденным верующим. Это различие, кажется, было уникальным для ранних американских пуритан в пределах разновидностей реформатского лагеря до того времени, хотя оно имело значительное влияние на развитие христианства в Америке с тех пор. Поскольку это различие было столь значительным для их сакраментальной теологии и для дебатов, элементы их взглядов на сущностную природу таинств должны быть проанализированы из их аргументов об обращении, в которые  постоянно вовлекались  исторические деятели, в теологии которых американские пуританские заботы об обращении почти полностью отсутствовали.65
Различие по сути таинства было сложным, поскольку Коттон Мезер часто мог звучать вполне по-цвинглиански в своем описании таинства и, казалось, ценил его «в первую очередь за субъективные настроения, которые оно вызывало у верующего».66 Между тем его товарищ по оружию Тейлор мог сказать, что Христос дал душам причастников «Свою собственную плоть и кровь, поданную самым царственным образом»67 и сохранял в своих проповедях и поэзии ясную приверженность
учению Кальвина о реальном, духовном присутствии. Он был не одинок в этом взгляде, как показывают утверждения его современника Сэмюэля Уилларда. Уиллард отрицал физическое присутствие, говоря, что причастник не принимал Христа «через «телесные органы». Тем не менее, было подлинное духовное присутствие: «Несомненно, здесь есть что-то еще, с чем можно встретиться, кроме собственно Элементов; и что это, как не Сам Христос?» ”68 Это что-то Уиллард считал само собой разумеющимся, что это был Христос, “в некотором роде здесь в соответствии с его Человеческой Природой, иначе Он бы не сказал: „Это мое Тело, и это моя Кровь“.”69
Несмотря на двойственность, которую большая часть их традиции проявляла по отношению к таинствам, пуританская мысль к концу XVII века начала переживать широко распространенное возрождение богато кальвинистского сакраментального благочестия. Как отмечает Холифилд, когда пуритане начали настаивать на освящении материальных элементов в Вечере Господней или приписывать возрождение осязаемым таинствам, или даже защищать крещение младенцев от «спиритуализаторов», стало ясно, что онтологическая пропасть между духом и материей не для всех из них влекла за собой устранение осязаемого из религиозной жизни. Действительно, пуританские
писания можно рассматривать как ряд попыток сократить расстояние между конечным и бесконечным, при этом все еще утверждая их окончательную несовместимость, и понять духовные реальности через физические средства, не смешивая материю и дух.70

Заключение

Необходимо признать, что ко времени Великого Пробуждения ренессанс таинств подошел к концу. Холифилд указывает, что публикация руководств по таинствам - созданных пасторами, чтобы направлять своих прихожан и других к большему пониманию благодати, предлагаемой в таинствах - резко сократилась: с 21  издания между 1690 и 1738 годами до всего восьми между 1739 и 1790 годами.71 Как отмечалось выше, Джонатан Эдвардс перешел к ограничению крещения только теми, кто мог засвидетельствовать возрождение свое и своих детей, шаг, который предполагал изменение его взгляда на крещение обратно к взгляду Джона Коттона. Хотя Джордж Марсден утверждает, что Эдвардс придерживался высокого взгляда на Вечерю Господню, проповедуя о «присутствии Христа посредством особого проявления Его Самого и знаков его присутствия, посредством которых можно сказать, что Христос присутствует с христианами, а не со всеми другими» в таинстве, и даже переписывался с шотландскими служителями о желательности еженедельного причастия,72 он не апеллировал к таинствам в своей проповеди возрождения, как это делали современники его деда. Эта
тенденция была последовательной в проповеди, которая подпитывала Великое пробуждение, и заложила основу для упадка взгляда на таинства в возрождении, которое стало характеризовать американское христианство. Джон Невин, писавший в 1864 году, сетовал на отсутствие сакраментальности и чуда в американском подходе к таинствам и несоответствие этого минимализма взглядам ранних пуритан.73
Однако, несмотря на свою краткость, ренессанс таинств среди жителей Новой Англии конца XVII -  начала XVIII  веков был действительно кальвинистским и, хотя он, без сомнения, превзошел Вестминстерскую ассамблею в своей оценке тайны таинств, он,
тем не менее, был конфессиональным. Стэнфорд был прав, заявляя: «Убежденность настоящего автора, сформированная после нескольких лет изучения всего корпуса работ Тейлора, заключается в том, что нигде в этих размышлениях нет ни одной теологической идеи, несовместимой с "Наставлением" или Вестминстерским исповеданием».74.
Поскольку английские предшественники американских пуритан разработали континентальную кальвинистскую сакраментальную теологию в контексте англиканства - которую можно было бы карикатурно изобразить как римскую литургическую практику в паре с цвинглианской сакраментальной теологией75 - их разработки сохранили базовные основы учения Кальвина, но с большой долей амбивалентности. Результатом
стало изменение фокуса без изменения сути. Однако при изменении фокуса - с
тайны встречи с Богом на озабоченность основными формами внешней практики - суть
утратила большую часть глубоко рефлексивной природы своего континентального происхождения. У Эдварда Тейлора - и некоторых его современников - большая часть этой рефлексивности возродилась; но она все еще боролась в контексте особенно пуританской одержимости доктриной обращения. Величайшей слабостью этой одержимости было то, что она позволяла многим, кто, несомненно, был верующим, быть отстраненными от участия в Вечере Господней - или от получения пользы от возрождения таинства - из-за их неспособности испытать культурно обусловленное определение обращения.
Озабоченность пуритан обращением также оказала сильное влияние на форму будущего американского богословия. Хотя практика американских пуритан, безусловно, была сосредоточена на идеях, практически неизвестных в учении Кальвина в этом отношении, их преданность основным доктринам традиционного реформатского
сакраментального благочестия была очевидна. Чтобы правильно оценить пуританский сакраментальный опыт, необходимо понимать этот сложный и многогранный контекст с его разнообразными влияниями и проблемами.

1 Donald E. Stanford, “Edward Taylor and the Lords Supper.” American Literature
Vol. 27, No. 2 (May, 1955), 173.
2 Stanford cites the work of Kenneth B. Murdock in Literature and Theology in Colonial New England
(Cambridge: I949), I68-I69 and also S.E. Lind, “Edward Taylor: A Revaluation,” New England Quarterly, XXI,
(Dec., 1948), 5I8-530. См. также Mindele Black, “Edward Taylor: Heaven’s Sugar Cake.” The New England
Quarterly, Vol. 29, No. 2 (Jun., 1956): pp. 159-181. Блэк рассматривает Тейлора как пример «возрастающей гуманизации, которую повсеместно претерпевала изначальная строгость пуританской мысли» (181), однако приводит примеры этой «гуманизации», которые, по-видимому, не имеют реального понимания вовлеченной теологии (предполагая, что идея
Завета чужда собственной теологии Кальвина, например). Кроме того, удивление Блэка чувственностью поэзии Тейлора, по-видимому, предполагает отсутствие внимания к чувственности пуританской литературы в целом - см. Belden C. Lane, Ravished by Beauty, The Surprising Legacy of Reformed Spirituality. Oxford: Oxford University Press, 2011.
3 Стэнфорд цитирует Thomas H. Johnson, ed., The Poetical Works of Edward Taylor (Princeton, NJ, 1939), 26, отмечая, что различие Джонсона между богословием Завета и кальвинистским богословием, по-видимому, основано на статье Перри Миллера e “The Marrow of PuritanDivinity” in Publications of the Colonial Society of Massachusetts, XXXII, 247-300 (1938), где утверждения ошибочны.
4 E. Brooks Holifield, The Covenant Sealed: The development of Puritan Sacramental Theology in Old and New
England, 1570-1720 (New Haven, CT: Yale University Press, 1974), 224.
5 John Calvin, Institutes of the Christian Religion IV, xiv, 3, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles
(Louisville: Westminster John Knox Press, 1960), 1276.
6 Calvin, “Summary of Doctrine Concerning the Ministry of the Word and the Sacraments,” in J.K.S. Reid, ed.,
Calvin: Theological Treatises, tr. Reid (Philadelphia: The Westminster Press, 1954), 171.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Ibid., 172.
10 Calvin, Institutes, IV, xvii, 32, 1403.
11 Westminster Confession of Faith, 29.1 in The Confession of Faith; the Larger and Shorter Catechisms with the
Scripture Proofs at Large: together with The Sum of Saving Knowledge (Belfast: Graham and Heslip, 1933), 93.
12 Ibid.
13 См. Peter Brooks, Thomas Cranmer's Doctrine of the Eucharist (New York: Seabury Press, 1965). Брукс обсуждает различные фазы развития сакраментального богословия Кранмера и показывает, что заключительная фаза, которая больше всего повлияла на его окончательное издание Книги общей молитвы, была определенно цвинглианской и мемориалистской.
14 John Cotton, God’s Promise to His Plantation (London: 1634), 9, quoted in Holifield, 139 Холифилд отмечает, что это оправдание приобрело мифические масштабы как основная причина миграции пуритан. Хотя Коттон, возможно, только перечислил это как одну из нескольких причин, тот факт, что его важность так возросла для его более поздних современных толкователей, говорит о значимости вопросов таинств для ранних американских пуритан.
15 В книге «Путь церквей Христа в Новой Англии» Коттон описал способ, которым общины
праздновали Вечерю Господню, тщательно отметив, что «молитвы, которые мы используем при отправлении печатей, и не какие-либо установленные формы, предписанные нам, но задуманные служителем в соответствии с настоящим случаем и характером выполняемой обязанности. Церемоний мы не используем, но заботимся о том, чтобы управлять всем в соответствии с изначальным установлением» (цитируется в  Doug Adams, Meeting House to Camp Meeting, Toward a History of American Free Church Worship, from 1620 to 1835 [Austin, The Sharing Company, 1981], 31).
16 Cotton, Christ the Fountaine of Life (London: 1651), 22, quoted in Holifield, 140.
17 Edmund S. Morgan, The Puritan Dilemma, the Story of John Winthrop, 3rd edition (New York: Pearson
Longman, 2007), 126-7.
18 Морган спрашивает: «Какая причина для церкви святых, если «ни один служитель не может научить помазанного Духом Христовым больше, чем он уже знает, если только это не происходит в некоторых обстоятельствах»?» (130). Хотя он не указывает источник цитаты, это оппонент Хатчинсон, либо цитирующий ее, либо объясняющий подтекст ее
позиции. Хотя это может быть только предполагаемым подтекстом ее учения, несомненно, что сама Хатчинсон на своем суде утверждала, что получила откровение непосредственно от Духа, которое заменяет откровение Писания (Морган, 142).
19 Пуритане рассматривали таинства как печати завета Бога с отдельными церквями. Завет был
логически предшествовавшим таинствам, в том смысле, что местная церковь должна была иметь завет, прежде чем она могла крестить новообращенных или
детей, или праздновать Вечерю Господню (см. Holifiled, 144). Если связь между Святым Духом и
верующим была настолько велика, что едва ли была необходимость во внешнем мире, то местная церковь с ее весьма ощутимым заветом, в который все члены вступали лично, была излишней для отношений верующего с Богом.
20 Коттон, «Rejoynder to the Elders Reply», цитируется в David Hall, ed., The Antinomian Controversy: a Documentary History, 1636-1638 (Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1968), 81. Это «rejoynder» было на самом деле ответом Коттона другим служителям, когда они подняли вопросы об ортодоксальности некоторых из его утверждений, в то время как он все еще поддерживал Хатчинсон. Даже в своей поддержке Коттон был осторожен, чтобы ясно дать понять важность таинств в своей собственной теологии, и чтобы противостоять Хатчинсон, когда ее взгляды заходили слишком далеко, хотя следует отметить, что таинства были лишь вспомогательным вопросом к основному обсуждению 
21 Morgan, 142.
22 Cotton, The Way of Life, or Gods Way and Course in Bringing the Soule Into, keeping it in, and carrying it on,
in the wayes of life and peace (London: 1641), 378, quoted in Holifield, 140.
23 Holifield, 142.
24 Robert G. Pope, The Half-Way Covenant, Church Membership in Puritan New England (Princeton: Princeton
University Press, 1969), 3.
25 Ibid., 4.
26 Самые ранние церкви фактически проверяли кандидатов на членство только в соответствии с их верованиями и практикой; на этом раннем этапе предполагалось, что такие верования и практика сами по себе являются достаточным доказательством обращения от верований и практики общества в целом, хотя ожидалось, что почти все пуритане будут бороться с сомнениями в своей вере.
27  Это утверждение само по себе проблематично. В то время как в 1640-х годах вестминстерские богословы кодифицировали крещение как включающее «торжественное принятие... в видимую церковь» (Вестминстерское исповедание веры, 28.1), пуритане Новой Англии пришли к разделению крещения и членства в церкви, утверждая, что «только паписты и баптисты... считали, что Церковь была «создана крещением»»  (Richard Mather, Church-Government and Church-
Covenant Discussed [London, 1643], 12, quoted in Holifield, 144).
28 See Richard L. Bushman, From Puritan to Yankee, Character and the Social Order in Connecticut, 1690-1765,
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967).
29 Ibid., 148.
30 Ibid., 147-8.
31 Следует также отметить, что стремление к членству в церкви было строгим и пугающим процессом, как объясняет Морган в Visible Saints, The History of a Puritan Idea (Ithica, NY: Cornell University Press, 1963), 90-91. В свете строгости экзамена как старейшинами, так и прихожанами неудивительно, что все меньшее число населения решало подвергнуть себя такому испытанию.
32 Harry S. Stout, The New England Soul, Preaching and Religious Culture in Colonial New England (Oxford:
Oxford University Press, 1986), 86.
33 Ibid., 87.
34 Хотя современные баптисты довольно успешно выживали именно с таким ожиданием в течение нескольких столетий, следует признать, во-первых, что у них было несколько столетий, чтобы разработать систему и ожидания , во-вторых, что влияние баптистской церкви в ее обществе имело совершенно иную структуру, чем влияние пуританской системы; и, наконец, что баптисты не склонны подчинять опыт обращения своих детей строгим и систематическим представлениям пуритан
35 Jonathan Edwards, Works, 2 vols., ed Edward Hickman (London, 1835), 1:lxxiii, quoted in Patricia Caldwell,
The Puritan Conversion Narrative, (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1983), 163. Хотя Эдвардс сделал это наблюдение спустя полвека после установления половинчатого завета, он все еще ощущал требования концепции обращения своих предков, и это иллюстрирует напряженность, которую создавала такая культурно обусловленная концепция.
36 Cotton Mather, Magnalia, book V, p. 34, emphasis his; quoted in Morgan, Visible Saints, 94.
37 Pope, 13.
38  Морган указывает на Всеобщую историю Уильяма Хаббарда, выпускника первого класса Гарварда в 1642 году, как самое раннее обсуждение установления теста на обращение. Хаббард был полностью убежден в необходимости теста на обращение и извинил ошибку ранних священников, которые не проводили столь строгий тест сначала, потому что они «шли по нехоженому пути». Хотя Хаббард отмечает, что некто Джордж Филлипс, священник Уотертауна, выступал за более строгие практики, у него не было никакой поддержки до прихода Коттона и Хукера в 1633 году, «которые прояснили порядок и метод церковного управления, в соответствии с тем, что они понимали как наиболее созвучное Слову Божьему. И таков был авторитет, который они (особенно г-н Коттон) имели в сердцах людей , что все, что он произносил с кафедры, вскоре помещалось в судебный приказ, если это было гражданским, или устанавливалось как практика
в церкви, если это касалось церковного вопроса»
(Hubbard, General History, 182, quoted in Morgan,
Visible Saints, 94-95).
39 Morgan, Visible Saints, 88-89.
40 Ibid., 91.
41 Ibid.
42 Pope, 63. В заявлении используется термин «члены» - который я использовал для обозначения тех, кто пережил возрождение и мог голосовать и принимать причастие - для обозначения противоположного: людей, которые приняли крещение и были подвержены церковной дисциплине, но которые не пережили обращение, прошли через описанный выше процесс отбора кандидатов и были допущены к Вечере Господней. Под этой фразой - которая не была вопросом
обманчивого маневрирования, а скорее двусмысленность в использовании термина «член», и, по-видимому, не было предметом путаницы в то время - в заявлении опущено требование обращения и допуска к Трапезе Господней для того, чтобы человек имел право крестить своих детей.
43 Внук Стоддарда, Джонатан Эдвардс, предложил бы другое решение: он стремился отменить решение Синода и разрешить крестить только детей родителей, которые пережили возрождение. Однако этот шаг оказался непопулярным среди жителей Нортхэмптона и в конечном итоге стоил ему кафедры этой церкви  см George M. Marsden, Jonathan Edwards, A Life (New Haven: Yale University Press, 2003), 355-61.
44 Holifield, 208.
45 Pope, 132.
46 Holifield, 171.
47  Следует отметить, что «синодальные теологи не утверждали, что крещение создает личное членство, поскольку они по-прежнему верили, что младенцы членов Церкви рождаются в Церкви в силу завета. Но они настаивали на том, что таинство запечатывает, устанавливает и гарантирует постоянное, отличительное и личное членство в видимой Церкви» (Там же, 172).
48 Sм Everett Emerson, Puritanism in America, 1620-1750 (Boston: Twayne Publishers, 1977), 49-51 к обсуждению значимости конкретного церковного завета в Новоанглийском пути. Также Allen Carden, Puritan
Christianity in America, Religion and Life in Seventeenth Century Massachusetts (Grand Rapids, MI: Baker Book
House, 1990), 71-73 and Morgan, The Puritan Family, Religion and Domestic Relations in Seventeenth-Century
New England (New York: Harper & Row Publishers, 1966), 161-86 for the way this view led to a form of
“tribalism.”
49 Increase Mather, A Discourse Concerning the Subject of Baptism Wherein the present Controversies, that are
agitated in the New English Churches are from Scripture and Reason modestly enquired into (Cambridge, 1675),
quoted in Holifield, 183.
50 Holifield, 187.
51 Morgan, Visible Saints, 147.
52 Holifield, 212.
53 Solomon Stoddard, “Sermon on Galatians 3:1,” 1690, in Thomas M. & Virginia L. Davis, Edward Taylor vs.
Solomon Stoddard: the Nature of the Lord’s Supper (Boston: Twayne Publishers, 1981), 131.
54 Ibid.
55 Increase Mather, A Discourse Concerning the Danger of Apostacy, 1677, quoted in Horton Davies, The
Worship of the American Puritans, 1629-1730 (New York: Peter Lang, 1990), 48. Хотя Мазер конкретно не
назвал Стоддарда, большинство авторов сходятся во мнении, что он имел в виду прежде всего Стоддарда.См. также  Morgan, Visible Saints, 146;
Holifield, 208.
52 Holifield, 212.
53 Solomon Stoddard, “Sermon on Galatians 3:1,” 1690, in Thomas M. & Virginia L. Davis, Edward Taylor vs.
Solomon Stoddard: the Nature of the Lord’s Supper (Boston: Twayne Publishers, 1981), 131.
54 Ibid.
55 Increase Mather, A Discourse Concerning the Danger of Apostacy, 1677, quoted in Horton Davies, The
Worship of the American Puritans, 1629-1730 (New York: Peter Lang, 1990), 48. While Mather did not specifically
name Stoddard, most writers agree that he had Stoddard principally in view. See also Morgan, Visible Saints, 146;
Holifield, 208.
60 Stanford, “Edward Taylor and the Lords Supper,” 178.
61 Holifield, 215.
62 Ibid. В этом мы слышим отголосок заключения Кальвина, отмеченного выше, о том, что он скорее переживет таинство, чем поймет его.
63 Taylor, Edward Taylor’s Treatise Concerning the Lord’s Supper, ed. Norman Grabo (East Lansing, MI: 1966),
21, quoted in Holifield., 204.
64 Holifield, 210.
65 Холифилд отмечает, что Мазерс и другие обычно утверждали, что английские пресвитериане столетием ранее былиэкспертами в конгрегационалистской священной теологии (Ibid., 214).
66 Ibid., 222.
67 Ibid., 223.
68 Samuel Willard, A Compleat Body of Divinity in Two Hundred and Fifty Expository Lectures on the
Assembly’s Shorter Catechism (Boston, 1726), 867 and Several Brief Sacramental Meditations Preparatory for
Communion at the great Ordinance of the Supper (Boston, 1711), 18, quoted in Ibid.
69 Willard, Meditations, 18, in Holifield, 223.
70 Holifield, 228.
71 Ibid., 229.
72 Sermon on Matthew 9:15 (date uncertain), quoted in William J. Danaher Jr., “By Sensible Signs Represent:
Jonathan Edwards’ Sermons on the Lord’s Supper,” Pro Ecclesia 7, no. 3 (Summer 1998): 269, and Edwards to John Erskin, November 17, 1750, Works, 16:366, both quoted in Marsden, 354.
73 John W. Neven, The Mystical Presence and other Writings on the Eucharist. Lancaster Series on the
Mercesburg Theology, Vol. 4. (Bard Thompson and George H. Bricker, eds. Philadelphia: United Church Press,
1966) 106-7.
74 Stanford, “Edward Taylor and the Lord’s Supper,” 178.
75 See Brooks.

Adams, Doug. Meeting House to Camp Meeting, Toward a History of American Free Church
Worship, from 1620 to 1835. Austin, The Sharing Company, 1981.
Black, Mindele. “Edward Taylor: Heaven’s Sugar Cake.” The New England Quarterly, Vol. 29,
No. 2 (Jun., 1956): pp. 159-181.
Brooks, Peter. Thomas Cranmer's Doctrine of the Eucharist. New York: Seabury Press, 1965.
Bushman, Richard L. From Puritan to Yankee, Character and the Social Order in Connecticut,
1690-1765. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967.
Calvin, John. Institutes of the Christian Religion. Ed. John T. McNeill. Trans. Ford Lewis
Battles. Louisville: Westminster John Knox Press, 1960.
Carden, Allen. Puritan Christianity in America, Religion and Life in Seventeenth-Century
Massachusetts. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1990.
Caldwell, Patricia. The Puritan Conversion Narrative. Cambridge, England: Cambridge
University Press, 1983.
Cotton, John. John Cotton on the Churches of New England. Larzer Ziff, ed. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1968.
Davies, Horton. The Worship of the American Puritans, 1629-1730. New York: Peter Lang,1990.
Davis, Thomas M. & Virginia L., eds. Edward Taylor’s “Church Records” and Related
Sermons. Boston: Twayne Publishers, 1981.
-- Edward Taylor vs. Solomon Stoddard: The Nature of the Lord’s Supper. Boston: Twayne
Pubishers, 1981.
Emerson, Everett. Puritanism in America, 1620-1750. Boston: Twayne Publishers, 1977.
Grabo, Norman S. Edward Taylor’s Treatise Concerning the Lord’s Supper. East Lansing, MI:
Michigan State University Press, 1965.
Hall, David ed. The Antinomian Controversy: a Documentary History, 1636-1638. Middletown,
CT: Wesleyan University Press, 1968.
Hall, Michael G. The Last American Puritan: The Life of Increase Mather, 1639-1723.
Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1988. (81-9, 158-61, 165-6—Puritans still
living in “an enchanted universe”)
Holifield, E. Brooks. The Covenant Sealed: The development of Puritan Sacramental Theology
in Old and New England, 1570-1720. New Haven, CT: Yale University Press, 1974.
Lane, Belden C. Ravished by Beauty, The Surprising Legacy of Reformed Spirituality. Oxford:
Oxford University Press, 2011.
Marsden, George M. Jonathan Edwards, A Life. New Haven: Yale University Press, 2003.
Morgan, Edmund S. The Puritan Dilemma, the Story of John Winthrop, 3rd edition. New York:
Pearson Longman, 2007.
-- The Puritan Family, Religion and Domestic Relations in Seventeenth-Century New
England. New York: Harper & Row Publishers, 1966.
-- Visible Saints, The History of a Puritan Idea. Ithica, NY: Cornell University Press, 1963.
Neven, John W. The Mystical Presence and other Writings on the Eucharist. Lancaster Series
on the Mercesburg Theology, Vol. 4. Bard Thompson and George H. Bricker, eds.
Philadelphia: United Church Press, 1966.
Pope, Robert G. The Half-Way Covenant, Church Membership in Puritan New England.
Princeton: Princeton University Press, 1969.
Reid, J.K.S. ed. Calvin: Theological Treatises. Tr. Reid. Philadelphia: The Westminster Press,1954.
Stanford, Donald E. “Edward Taylor and the Lords Supper.” American Literature
Vol. 27, No. 2 (May, 1955): 172-178.
-- ed. The Poems of Edward Taylor. New Haven: Yale University Press, 1960.
Stout, Harry S. The New England Soul, Preaching and Religious Culture in Colonial New
England. Oxford: Oxford University Press, 1986.
The Confession of Faith; the Larger and Shorter Catechisms with the Scripture Proofs at Large:
together with The Sum of Saving Knowledge. Belfast: Graham and Heslip, 1933.
White, James F. Protestant Worship, Traditions in Transition. Louisville: Westminster/John
Knox Press, 1989.
Winship, Michael. Seers of God: Puritan Providentialism in the Restoration and Early
Enlightenment. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996. (Puritans in an
enchanted universe, 26)

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn