Развитие пуританского евхаристического богословия

РАЗВИТИЕ ПУРИТАНСКОГО ЕВХАРИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ
В АНГЛИИ XVI - XVII ВЕКОВ
Карран Бишоп

Пуритане часто получали очень негативную оценку от более поздних интерпретаторов. Английский историк Маколей однажды сказал, что «пуритане ненавидели травлю медведя не потому, что она причиняла боль медведю, а потому, что она доставляла удовольствие зрителям», в то время как американский журналист Менкен определил пуританство как «преследующий страх, что кто-то где-то может быть счастлив». 1 Однако это не  картина пуританского мировоззрения. Белден Лейн пишет:
"Пуритане были людьми страсти, а также парадокса. Несмотря на свою многословность,
некоторое высокомерие и сведение путей Бога к фиксированной логике, они проникали в
человеческий опыт желания всеми возможными способами. Они видели тоску, которую Бог вшил в ткань творения, как эхо собственного настойчивого стремления Бога к отношениям. Сексуальная страсть в браке и красота сельской местности Англии (или Новой Англии) были для них особенно убедительны, указывая на еще большую потребность в человеческой душе.2. Такой взгляд на пуританскую преданность, хотя и довольно шокирующий для современного представления о пуританстве, достаточно тонок, чтобы начать затрагивать качества - как положительные, так и отрицательные, - которые пуританство продемонстрировало в реальности.
Отрицательная оценка пуританского этоса распространяется - в некоторой степени уместно - на отношение к таинствам. Брукс Холифилд отмечает, что «позднее
пуританство  XVII века, как правило, не ассоциируется с евхаристическими заботами. Такие наследники пуританской духовности, как квакеры и более мелкие сектантские группы, которые отказались от таинств, по-видимому, выражали внутренние тенденции пуританского благочестия». 3 На протяжении всего периода таинств до начала Гражданской войны в Англии «пуританские священники, по-видимому, писали только для того, чтобы выступить против программы Лода по восстановлению «алтарей» в английских церквях... Они ошибочно обвинили лодианцев в проведении римско-католических представлений об искупительной жертве, телесном присутствии и священстве». 4 Тем не менее, в то время как многие пуританские писания были сосредоточены на полемике и часто не могли справедливо ответить на аргументы своих оппонентов, многие пуританские служители также предпринимали позитивные усилия по пересмотру - или подтверждению - традиционных реформатских доктрин... Их священные заботы... демонстрировали чувствительность к меняющемуся в XVII веке видению реальности и того, как она познается. Возрождение сакраментальных дебатов и поклонения совпало с растущим убеждением, что видимое, конечное, телесное творение должно быть более полно включено в жизнь благочестия.5
В этой статье будет предпринята попытка проследить развитие пуританского евхаристического богословия от его истоков у ранних континентальных реформаторов и Томаса Кранмера через дебаты и сочинения XVII  века, утверждая, что основным течением пуританского евхаристического богословия было не цвинглианство или мемориализм эпохи Просвещения, как часто предполагается, а, по большей части,
в целом оно соответствовало богословию Кальвина. Однако, утверждая это, следует отметить, что в пуританской мысли также были отдельные концепции, которые могли привести к сакраментальному минимализму, теологической двусмысленности и пренебрежению.

Истоки пуританского сакраментального богословия

 Пуританское евхаристическое богословие естественным образом вытекало из евхаристических дебатов магистерских реформаторов на континенте в середине  XVI века
и отвечало им. Именно взаимодействие между Женевой и изгнанниками английской Реформации породило раннее пуританство. Стивен Мейр даже говорит, что «раннюю
историю инакомыслия [т. е. нонконформистской традиции пуританского движения] можно интерпретировать как то, что происходит, когда вы помещаете идеи Кальвина в мир Елизаветы I». 6 Джон Нокс служил капелланом английской общины в Женеве во время правления Марии Тюдор в Англии , и он создал английскую евхаристическую службу для этой общины, которая близко следовала модели Кальвина. 7 Такие институты позднего пуританства, как обычное ежемесячное празднование таинства, похоже, возникли в этом контексте, поскольку частота празднования, предписанная женевскими
магистратами, также была ежемесячной, хотя Кальвин желал еженедельного празднования. Около 1584 года группа английских пуритан опубликовала порядок богослужения, названный литургией Уолдегрейва, в котором празднование Вечери Господней «практически идентично Ноксу». 8 Таким образом, форма раннего пуританского празднования во многом зависела от событий в Женеве.
Хотя пуританское движение, возможно, заимствовало свои формы и большую часть своего богословия у Кальвина, оно, конечно, было английским движением, а его географическим и культурным контекстом была англиканская церковь Елизаветы I, которая во многом была сформирована Томасом Кранмером. Сам Кранмер находился под влиянием континентальных реформаторов, и изучение его евхаристического богословия важно для понимания влияний, которые сформировали ранние пуританские евхаристические размышления и практику.
Кранмер служил архиепископом Кентерберийским при Генрихе VIII и Эдуарде IV и оказал влияние на отделение английской церкви от Рима. Озабоченный реформированием Церкви не только в структуре, но и в учении и практике, Кранмер смог медленно двигаться только во время правления Генриха VIII. С восшествием Эдуарда IV на английский престол Реформация Кранмера смогла пойти гораздо быстрее, и он создал большой объем доктринального материала в дополнение к Книге общей молитвы, которая существенно изменила литургическую практику английских церквей .
С восшествием Марии на престол английская реформация остановилась, поскольку Мария попыталась восстановить церковь в своей  римско-католической вере . Кранмер был заключен в тюрьму на два года и вынужден был отречься от большей части своей предыдущей работы . Он был сожжен на костре 21 марта 1556 года, но в день казни он резко отказался от своих отречений, заявив о своей верности своим прежним убеждениям. На протяжении всей карьеры Кранмера его теология, в частности его евхаристическая теология, продолжала развиваться. Когда Кранмера судили за ересь в Оксфорде, представитель Римской церкви обвинил его в том, что он учил «трем противоречивым доктринам» относительно Евхаристии, на что Кранмер ответил: «Нет, я учил только двум противоречащим доктринам в одном и том же».
Это заявление вызвало некоторую путаницу, поскольку ученые выделяют четыре различных периода в евхаристической вере Кранмера. В 1537 году Кранмер переписывался со швейцарским реформатором Иоахимом Вадианом, теологом цвинглианской традиции. Вадиан послал Кранмеру ряд своих книг в надежде «отвратить его от приверженности Реальному Присутствию». В своем ответе Кранмер одобряет нападки Вадиана на злоупотребления Римской церкви, но осуждает его позицию против ее евхаристического учения, утверждая, что оно имеет обильную поддержку у патристических писателей и в  Священном Писании.11 Это письмо показывает, что в этот момент Кранмер все еще придерживался учения о пресуществлении.
Однако в следующем году, в августе 1538 года, Кранмер написал письмо Томасу
Кромвелю, в котором описал случай некоего Дамплипа из Калиса, который придерживался присутствия Тела и Крови Христа в таинстве, но который «опроверг понятие о пресуществлении, и в этом, я думаю, он учил только истине». Это письмо свидетельствует о том, что многие называют «лютеранской фазой» в теологии Кранмера, в которой он придерживался доктрины физического присутствия, отрицая при этом пресуществление. Брукс заключает, что, по-видимому, нет недостатка в доказательствах, показывающих, что Кранмер был в значительной степени обязан Виттенбергу в период до 1546 года. Однако последующий прогресс также предполагает, что архиепископ был мотивирован не столько теологическим родством, сколько общей преданностью Писанию и решительным отказом оценивать евхаристическое присутствие посредством
ссылки на какие-либо другие категории. Короче говоря, уважение Кранмера к Лютеру было результатом уважения Лютера к Слову.13.
Кажется, что именно влияние Николаса Ридли впервые перевело Кранмера с
евхаристической позиции, которая отвергала пресуществление и искупительное жертвоприношение, придерживаясь телесного присутствия, на позицию, которую Брукс назвал «Истинным» присутствием в противоположность «Реальному» присутствию.14 Кранмер заявил на своем суде в Оксфорде: «Доктор Ридли посоветовался со мной и посредством различных убеждений и авторитетов  совершенно отклонил меня от моего мнения».15 Брукс относит этот переход в 1546 году к авторитету сэра Джона Чика, «близкого и хорошо информированного друга Кранмера».16 Кранмер наиболее ясно изложил свое понимание таинства на этом этапе в Дебатах о таинствах в палате лордов в 1548 году. Там он сделал заявления, которые отдают цвинглианским пониманием и отождествляют таинство с действиеи: «если Христос действительно присутствовал здесь, когда я не могу принять его в вере, это не может принести мне пользу»17 и: «Это две разные  вещи: вкушать причастие и вкушать Тело Христово. Вкушение тела означает пребывание во Христе, и это может быть, хотя человек никогда не вкусит Причастия» 18
Брукс характеризует заключительную фазу развития евхаристии Кранмера как его
«зрелую концепцию доктрины «истинного» присутствия». 19 Эта фаза лучше всего описана в работе Кранмера «Защита истинной и кафолической доктрины таинства Тела и Крови нашего Спасителя Христа», опубликованной в 1550 году. 20 Наиболее важными вопросами для Кранмера в этой работе являются отказ от идеи Евхаристии как искупительной жертвы и установление ее связи с доктриной оправдания верой. Обсуждая природу присутствия Христа в таинстве в этой работе, Кранмер утверждает, что «мои слова настолько просты, что даже самый последний ребенок... в городе может их понять». 21 Однако характеризовать такое учение как полностью соответствующее учению Кальвина, кажется проблематичным, поскольку сам Кальвин не делал подобных заявлений о своем евхаристическом учении, даже заявляя, что «я не постыжусь признаться, что это тайна слишком возвышенная как для моего ума, чтобы ее постичь, так и для моих слов, чтобы ее возвестить. И, говоря проще, я скорее переживаю, чем понимаю ее». 22.
 Однако Кранмер дистанцировался от многих аспектов цвинглианской
интерпретации. Брукс отмечает, что подход Кранмера к словам установления имеет больше в общего с Иоанном Эколампадием, чем est = significat Цвингли.23 Дальнейшее отличие от позиции Цвингли можно увидеть в утверждении Кранмера о том, что «верный причастник «духовно» ел и пил «саму плоть и кровь Христа, Который на небесах и сидит
одесную Отца Своего».24 Однако объяснения Кранмером Евхаристии, похоже, часто рассматривают действие Евхаристии как исключительно субъективное25, а присутствие Христа в Евхаристии не более значимо, чем Его присутствие в жизни верующего в целом.26. Такой взгляд на «истинное» присутствие Христа в Евхаристии не согласуется с описанием таинства Кальвином, в котором присутствие Христа является объективным и уникальным: переживается способом, отличным от его переживания в остальной части жизни верующего.27 Это не означает, что нет большого сходства между убеждениями Кранмера и Кальвина, или что это сходство не росло с развитием более поздней кальвинистской традиции. Однако важно отметить различия между более ранней верой Кранмера в «истинное присутствие» и евхаристической теологией Цвингли, а также
между более поздней верой Кранмера в «истинное присутствие» и евхаристической мыслью  Кальвина.
Кажется, что Брукс точно задокументировал четыре отдельных этапа в понимании Евхаристии Кранмером. Сам Кранмер, возможно, не осознавал тонкостей между своим
ранним взглядом на «истинное» присутствие и своей «зрелой» концепцией «истинного» присутствия. Это объяснило бы его заявление на Оксфордском суде о том, что он проповедовал только две доктрины, противоречащие Писанию.28 Эта последняя итерация евхаристической теологии Кранмера, расположенная где-то между учениями Цвингли и Кальвина и в целом согласующаяся с формулировками более поздней кальвинистской традиции, сформировала литургический контекст для развития ранней пуританской евхаристической теологии.

Елизаветинская пуританская сакраментальная теология

Основные различия между ранними пуританами и Кранмером были не столько
богословскими, сколько практическими. В «Предостережении парламенту» Томаса Филда и Джона Уилкокса 1572 года, в котором содержалось требование радикальной реформы практик английской церкви, евхаристические жалобы были сосредоточены на таких вопросах, как «преклонение колен при причастии, использование пресных лепешек, повторение Никейского символа веры, чтение разрозненных фрагментов из Писания, пение Gloria и помпезность «пения, облачения, ношение стихаря и облачение в ризы».29 Опасения по поводу практик возникли из двух источников: во-первых, из пуританского применения регулятивного принципа и, во-вторых, из сосредоточенности пуританского мышления на связи таинства с Голгофой. Первый источник - это гипербуквальное применение регулятивного принципа реформатской традиции, который учил, что Церковь может включать в свою литургию только то, что явно предписано в Писании. Из-за этого пуритане считали все элементы в Книге общей молитвы, которые не имели конкретной заповеди в Писании, незаконными украшениями, которые служили тому, чтобы сделать весь ритуал недействительны 28.
Второй источник, акцент на связи между Евхаристией и Голгофой -  в отличие от порядка искупления в некотором более общем смысле - был настолько велик, что пуритан можно было бы назвать «крайними представителями западной традиции».30 Поскольку Евхаристия отождествляет участника с делом Христа на Голгофе, они видели настоятельную необходимость личной моральной чистоты, достигаемой посредством тщательного самоанализа и покаяния. Без такого анализа пуритане считали, что участник ест и пьет осуждение себе. Такая потребность в индивидуальном, субъективном анализе и чистоте требовала тщательного надзора со стороны христианской общины, чтобы гарантировать, что таинство не принимается недостойно - и, таким образом, недействительно.
Генри Барроу в своей книге «Краткое открытие ложной церкви», написанной в тюрьме в 1589-90 годах, отмечает три части, требуемые для действительного таинства. «1. законный служитель Евангелия, чтобы освободить их. 2. верный народ из их семени, чтобы принять их. 3. внешние элементы и форма слов, которые наш Спаситель Христос предписал для этого».31 В этом утверждении можно увидеть несколько вещей. Одна из них - забота о чистоте со стороны получателей таинства. Главным возражением пуритан против практики Церкви Англии было отсутствие контроля, гарантирующего,
что в таинствах участвуют только верующие. В «Кратком резюме причин нашего разделения», опубликованном в 1591 году, Барроу выражает свою обеспокоенность тем, «что все нечестивое множество (без исключения любого человека) допускается в церковь и удерживается в ее лоне» и что «молитва или поклонение верующих оскверняется, если в компании находятся нечестивые люди». 32
Из-за их глубокой заботы о чистом причастии было крайне важно, чтобы
к столу допускались только верующие, которые были должным образом подготовлены, для защиты церкви, таинства и участников. Для того чтобы обеспечить это, в
заявлении Барроу отмечена вторая забота пуритан: чтобы лицо, совершающее таинство, было служителем Евангелия, рукоположенным лидером церкви. Это должно было гарантировать оба других пункта списка Барроу. Служитель ограничивал тех, кто мог принимать участие в таинстве, но также гарантировал, что таинство совершалось
точно, даже шаблонно  в соответствии с формами, найденными в Писании, как это интерпретируется через сетку пуританского применения регулятивного принципа.
Эти заботы также вытекали из убеждения, что таинства были не только
индивидуальными средствами благодати, но и общей печатью завета.33 Поскольку поклонение было обязанностью завета Божьего народа, а таинства - печатью их завета, для их связи чистота обоих была равнозначна. Концепция таинств как печатей завета
была ранней и важной для пуританства. Джон Хупер, епископ Глостера, был одним из первых сторонников этой точки зрения. В своем «Ответе епископу Винчестера» в 1548 году Хупер писал: "Все таинства не принадлежат никому, кроме тех, кто прежде получил обетование Бога, прощение своих грехов в крови Христа: таковому обетованию эти таинства являются свидетельствами, свидетелями; как печать, прикрепленная к писанию, является утверждением и осуществлением всего, что содержится и указано в писании... Когда вопрос, обсуждаемый между двумя сторонами, полностью завершен, он подтверждается обязательствами, запечатанными взаимно так что эти печати навечно могут быть свидетелями таких заветов, как было согласовано между обеими сторонами. И эти писания и печати не заключают сделку, но подтверждают заключенную сделку.34
Двумя сторонами, для которых таинства были печатью завета, были Христос и
Церковь, а не отдельный верующий. Отсюда и беспокойство пуритан об общинном аспекте таинств. Если таинство является печатью завета между общиной и Богом, то
чистота общины имеет первостепенное значение. Этот общинный натиск можно увидеть в их отказе от личного соблюдения таинств и их жалобах на использование местоимений единственного числа при обращении к прихожанам в служении литургии.35
То, как различные пуритане преследовали этот идеал общинной святости, вызвало раскол внутри движения. Пуританство началось как движение за реформирование и перестройку церкви, а также личного благочестия, в соответствии со строгими толкованиями Писания. Такие люди, как Филд и Уилкокс, писали свои петиции в парламент специально для этой цели. Со временем такие действия не получили большого успеха и встретили сильное сопротивление. Неспособность пуританских священников соответствовать литургическим особенностям Книги общей молитвы привела их к тюрьме и ссылке. Попытки провести реформу парламентскими усилиями в 1570-х годах были в конечном итоге подавлены решимостью Елизаветы предотвратить парламентское вмешательство в дела церкви, над которой она была верховным правителем. В целом, «политическая программа елизаветинских пуритан... заключалась в агитации
за дальнейшие реформы церкви, не выходя за рамки пассивного сопротивления. Большинство еще больше ограничило свою деятельность рамками, установленными конституцией установленной церкви, отказавшись создавать какую-либо конкурирующую организацию».36
Однако были исключения из этого правила. Некоторые считали, что немедленное создание чистых общин, поклоняющихся в соответствии со строгой пуританской интерпретацией, было важнее, чем реформа более широкой церкви. Еще летом
1567 года в Лондоне встречались две сепаратистские группы.37 Барроу, цитируемый выше, является примером сепаратистского пастора, и его заявления против установленной церкви могли быть очень резкими. На допросе во дворце епископа Лондона в 1589 году Барроу спросили, как он думает, являются ли таинства, публично совершаемые в Церкви
Англии, истинными таинствами или нет?... Я думаю, что таинства, как они совершаются на этих публичных собраниях, не являются истинными таинствами и не запечатлевают на них благосклонность и благословение Бога... Является ли Церковь Англии в ее нынешнем виде истинной установленной церковью Христа: и являются ли ее прихожане истинными и верными людьми Бога , или нет... Я думаю , что эти приходские собрания, как они обычно совершаются в Англии, не являются истинными установленными ... церквями Христа: и что люди, как они сейчас находятся в этом беспорядке и смятении в них, не должны считаться истинными и верными людьми Христа.38. Убеждение Барроу является типичным для многих среди сепаратистов. В 1593 году, после семи лет тюрьмы, Барроу был повешен за подстрекательство к мятежу на основании аргумента, что «любая попытка создать конкурента установленной церкви была попыткой свергнуть правительство».39 Оппозиция, однако, не искоренила ни одну из ветвей движения, и как конформистские священники, так и сепаратисты продолжали играть важную роль в религиозной жизни Англии.
Что касается природы присутствия Христа в Евхаристии, ранние пуритане - как конформисты, так и сепаратисты - были склонны к двусмысленности. Холифилд отмечает: "Ранние пуританские теологи не могут быть отличены друг от друга с точки зрения доктрины, по крайней мере, в вопросах таинств. Их предположения о духе и плоти, конечности и бесконечности, Божественном суверенитете и человеческой неспособности, чувственном воображении и рациональной субъективности создали общую  амбивалентность в отношении таинств.40 Хотя они, возможно, были амбивалентными, они не были полностью молчаливыми.  Дадли Феннер в трактате 1588 года «Вся доктрина таинств» демонстрирует основательный кальвинизм: «в Вечере Господней верующий христианин духовно получал не только блага Христа, но и самого Христа, как Бога и человека, через действие Святого Духа». 41 Однако Феннеру не хватало кальвиновского чувства  таинств, и в этом он больше соответствует Кранмеру.
Сказать, что пуритане были полностью кальвинистами в своих таинствах, и в то же время сказать, что они были неоднозначны в теме, на разработку которой Кальвин потратил сотни страниц, было бы не совсем правильно. Как указывает Мэйр,"те, кто принимает как должное то, что их предшественники неоднократно провозглашали с акцентом, находятся на пути к другой позиции. Новая позиция заключалась не в отказе от
таинств и даже не в  пренебрежении к тому, к чему сепаратисты относились с почтением, а в их соблюдении как довольно формальной, хотя и все еще существенной части жизни Церкви. Центром интереса было другое. Поддержание доктрины церковного служения, которая включала правильнную раздачу Вечери Господней истинно верующим посредством проповеднического служения, было тем, что действительно их волновало, и им не хватало признания великими реформаторами центральной роли Евхаристии в жизни и богослужении христианской общины.42. Таким образом, не отказываясь от сакраментального богословия своих предшественников, раннее отношение пуритан к сакраментальному богословию начало траекторию, которая должна была иметь значительные последствия для будущего движения.

Пуританское сакраментальное богословие XVII  века

XVII  век был очень значимым для пуританства, поскольку движение сыграло
столь такую важную роль в политических событиях, окружающих Английскую гражданскую войну. Я не буду пытаться рассматривать здесь политические события, но сосредоточусь на действиях Вестминстерской ассамблеи, имеющих отношение к сакраментальному богословию, поскольку эта ассамблея служила центром пуританских дебатов в столетии и с того времени определила характер пуританизма.
В политическом плане пиком пуританства в Англии было правительство Оливера
Кромвеля, и именно при его правлении Вестминстерская ассамблея была созвана для составления систематического резюме пуританской доктрины. Этот орган, состоящий из 121 служителя, представляющих интересы англикан, конформистов и сепаратистов; 30 мирян; и шести комиссаров от Церкви Шотландии, которая функционировала здесь только в качестве консультанта, заседал с 1643 по 1649 год и выпустила Вестминстерское исповедание веры, Большой и Краткий катехизисы и Справочник по общественному поклонению Богу. Типично для пуританства - хотя здесь следует учитывать характер документов - трактовка таинств относительно кратка: менее 1200 слов в Исповедании. Она последовательна в своем кальвинизме, хотя в ней меньше сакраментального чувства  (это понятие не используется при описании самих таинств), а акцент на отрицании католической и лютеранской доктрины делает значение реального присутствия Христа менее значительным, чем у Кальвина. Глава о Вечере Господней в Исповеди утверждает, что Христос установил таинство для вечного воспоминания о Его жертве  в Своей смерти, для запечатления всех Его благ для истинных верующих, их духовного питания и роста в Нем, их дальнейшего участия во всех обязанностях, которые они должны Ему, и чтобы быть узами и залогом их общения с Ним и друг с другом, как с членами Его мистического тела.43. Глава продолжает отрицать таинство как искупительную жертву; пресуществление; частные мессы; телесное или плотское присутствие Христа с элементами или под ними; или что недостойные получатели фактически получают то, что обозначено в элементах, хотя они все еще осуждают себя, принимая причастие.
Хотя большая часть главы посвящена отрицательным утверждениям, Исповедь утверждает положительно, что достойные участники  через видимые элементы, «реально и ... духовно, принимают и питаются Христом распятым и всеми благами Его смерти». В Справочнике по общественному богослужению очевидны более позитивные утверждения.
Книга призывает к «частому» празднованию, но прямо заявляет, что то, что это значит, остается на усмотрение отдельной общины. Озабоченность ограничением участия и личным исследованием совершенно очевидна: невежественные и соблазняющие не годятся для получения таинства Вечери Господней. Там, где это таинство не может с удобством часто совершаться, необходимо, чтобы публичное предупреждение было сделано в субботний день перед его совершением: и чтобы либо тогда, либо в какой-то день этой недели было преподано что-то относительно этого таинства и надлежащей подготовки к нему, а также участия в нем; чтобы посредством усердного использования всех средств, освященные Богом для этой цели, как в публичном, так и в частном порядке, все могут быть лучше подготовлены к этому небесному пиру.44. Однако предупреждение также должно включать в себя ободрение: «приглашайте и ободряйте всех, кто трудится под чувством бремени своих грехов и страха гнева и желает достичь большего возрастания в благодати, чем они пока могут достичь, прийти к трапезе Господней; заверяя их, во имя того же, в легкости, освежении и силе для их слабых и изнуренных душ». 45 Служитель призван выразить «неоценимую пользу, которую мы получаем от этого таинства». 46 Он должен поблагодарить Бога «за это таинство в частности, посредством которого Христос и все Его блага применяются и запечатываются для нас». 47 .Такой взгляд на таинства типичен для отдельных пуритан на протяжении всего столетия.
Возможно, самым важным спором в Вестминстерской ассамблее относительно таинств был эрастианский спор. Церковная дисциплина долгое время была важна для пуритан, настолько, что ее определили как один из трех признаков Церкви, наряду с верным провозглашением Слова и верным отправлением таинств. 48 Тщательное определение разницы между отлучением от церкви и «отлучением от таинств» стало
важной целью уже в первые месяцы Ассамблеи. 49 Для большинства пуритан это определение позволило бы церквям оказывать более позитивное влияние на общество посредством более тщательной дисциплины своих членов. Однако существовала группа, называемая эрастианцами, которые считали, что отстранение нечестивых от таинств послужит препятствием для морального преобразования общества.50. Уильям Принн стал главным представителем этой позиции и основывал свои аргументы на различии между двумя видами обращения . Он утверждал, что неверующие взрослые обычно обращаются через Слово, в то время как младенцы обычно обращаются через таинство крещения. В обоих этих случаях «обращение» было формальным вступлением в видимый институт церкви , поскольку даже для взрослого человека это «обращение» было «просто внешним формальным исповеданием Доктрины» и все еще требовало «внутреннего духовного принятия и применения Христа». Для этих христиан Вечеря Господня была «возрождающим и преобразующим Таинством».51
Хотя аргументы Принна были отвергнуты собранием, он поднял вопросы, которые определили характер пуританских священных дебатов на оставшуюся часть столетия. Наиболее значимым из них для этого исследования является сомнение Принна в связи между присутствием Христа и действенностью Вечери Господней. Принн утверждал, что «в этом таинстве мы имеем более непосредственное общение с Богом и Христом, чем в любом другом таинстве». 52 Несмотря на это утверждение, Принн понимал присутствие с точки зрения заслуг и преимуществ, а не духовной сущности, и считал, что преимущества Христа передаются в таинстве действенно только потому, что оно обращается к большему количеству чувств, чем Слово. 53 В этом Принн продолжал общее понимание ранней пуританской традиции, что «сакраментальное Слово, как и все слова, было адресовано пониманию». 54
Взгляды Принна повлияли на мышление некоторых пуритан, и споры продолжались между ними и другими, которые искали более традиционное кальвинистское объяснение присутствия Христа. Одним из выдающихся защитников кальвинистской позиции был Роджер Дрейк, который утверждал, что в таинстве верующий причастник «вкушает Христа больше, чем по слову», и зашел так далеко, что заявил, « что хлеб был «телом Христовым по освящению» еще до того, как его съели ; 'иначе служитель произнес бы неправду, произнеся эти слова: «Примите, ешьте, это тело Христа» и т. д.»55 Эта надежная защита объективного присутствия проложила путь к расцвету сакраментальной медитации и благочестия в пуританском движении, что нашло отражение в потоке публикаций сакраментальных медитаций, трактатов, проповедей и руководств.
Среди тех, кто участвовал в этом сакраментальном пробуждении, был Джон Оуэн, сепаратистский священник, теолог, вице-канцлер Оксфорда и капеллан Оливера Кромвеля.  Через несколько лет после восстановления монархии он прочитал серию проповедей о Евхаристии, в которых учил, что, хотя вера необходима для принятия Христа верующим в Евхаристии, Христос объективно и реально принимается в Вечере Господней. Элементы не являются причинными, но они не являются «просто символами. Без них нет Вечери Господней». Принятие Христа верующим таинственно, но реально». 56 Оуэн также подчеркивал уникальность присутствия Христа в Евхаристии, даже больше, чем Кальвин, заявляя: «Это общепринятое мнение среди христиан, и это правда, что в этом таинстве есть особое общение со Христом, которого мы не имеем ни в каком другом таинстве». 57 Холифилд отмечает: «Оуэн разделял чувство Кальвина о природе сакраментализма: общение со Христом, сказал он, «всегда считалось главной тайной в
повестке дня церкви». 58
Однако положение Евхаристии в теологии Оуэна не следует преувеличивать. Оуэн был плодовитым писателем, и уделял таинствам большое внимание и огромную точность. Однако доля его евхаристических сочинений довольно незначительна по сравнению с остальными его работами или по сравнению с долей работ Кальвина, посвященных этой теме. Также Евхаристическое богословие Оуэна не развито полностью и «оно склонно быть довольно небрежным, критика, которую обычно не направляют на его работы». 59 Хотя Евхаристия имеет важное значение для христианской жизни для Оуэна, она не является центральной. Хотя он поощрял частое - даже еженедельное - празднование, он
был осторожен, чтобы защитить право отдельной общины выбирать его частоту. Однако Оуэн предупреждал, что без Вечери Господней «существует пробел в жизни Церкви и отдельного верующего, который потенциально губителен». 60
Этот расцвет сакраментального благочестия - не единственная траектория
пуританства XVII века. Следует признать, что двусмысленность, с которой большинство пуритан подходили к таинствам, и концепция, что все слова - сакраментальные или библейские - должны быть адресованы разуму, вели к сакраментальному минимализму в некоторых общинах, особенно в баптистском движении, которое возникло из пуританства, и даже к полному пренебрежению и отвержению, как в случае с квакерами. Забота о благочестии отдельного причастника приводила в некоторых случаях к ситуациям, когда высокое уважение общины к духовному состоянию участников не позволяло им вообще совершать таинство в течение длительных периодов времени.61 Такой взгляд по своей сути неустойчив.
Тем не менее, на протяжении XVI - XVII  веков основное течение пуританства пыталось противостоять наиболее разрушительным из этих тенденций и поправлять тех служителей, которые преуменьшали реальности сакраментального присутствия Христа или важность таинства для жизни верующего. К сожалению, именно более рационалистические и минималистские тенденции в значительной степени восторжествовали в позднем пуританстве и дали форму сакраментальному богословию большей части современного мейнстрима и евангелического протестантизма.(Cтрого говоря, это так только у Частных баптистов. - Пер.). Несмотря на это, очевидно, что в пуританстве было место для более богатого евхаристического богословия, и на самом деле это место часто занимало основное русло пуританского
сознания. Было бы полезно для современных церковных общин, являющихся наследниками пуританской традиции, восстановить связь с траекторией сакраментального богатства, которая порой направляла теологическое осмысление их традиции. Несмотря на определенные слабости, там есть много почвы для развития, которая могла бы питать растущий интерес к сакраментальному в современном евангелизме.

1 Thomas B. Macaulay, The History of England from the Accession of James II (Philadelphia: Porter & Coates,
1882) , 109, quoted in Belden C. Lane, Ravished by Beauty, The Surprising Legacy of Reformed Spirituality
(Oxford: Oxford University Press, 2011), 78. The reference for the Mencken quote is not given.
2 Lane, 77.
3 E. Brooks Holifield, The Covenant Sealed: The development of Puritan Sacramental Theology in Old and New
England, 1570-1720 (New Haven, CT: Yale University Press, 1974), 110.
4 Ibid.
5 Ibid.
6 Stephen Mayor, The Lord’s Supper in Early English Dissent (London: Epworth Press, 1972), ix.
7 Ibid., 3.
8 Ibid., 11.
9 Thomas Cranmer, Miscellaneous Writings and Letters of Thomas Cranmer, Archbishop of Canterbury, Martyr,
1556, John Edmund Cox, ed. (Cambridge: Parker Society, 1846), 218, quoted in Peter Brooks, Thomas Cranmer’s
Doctrine of the Eucharist, an Essay in Historical Development (New York: The Seabury Press, 1965), 2.
10 Brooks., 4.
11 Ibid., 4-5.
12 Cranmer, 375, quoted in Ibid., 8.
13 Brooks., 36-7.
14 Ibid., 38.
15 Cranmer, 218, quoted in Ibid., 38.
16 Brooks, 38.
17 Cranmer, in Certayne Notes touching the Disputacions of the Byshoppes in this law Parliament assembled, of
the Lorde’s Supper (British Museum, MS Royal, 17 B XXXIX, fol. 29b), quoted in Ibid., 47.
18 Cranmer, in MS Royal, 17 B XXXIX, fol. 3a, quoted in Brooks, 48
19 19 Трудность в представлении Бруксом теологии Кранмера заключается в том, как он отличает
«цвинглианскую» фазу от этой более поздней, более кальвинистской, фазы, и в терминологии, которую Брукс использует для описания всего процесса. Он ссылается на «лютеранскую» фазу Кранмера как на веру в «реальное» присутствие, в то время как он рассматривает как
«цвинглианскую», так и «кальвинистскую» фазы как различия в том, что он называет верой в «истинное» присутствие. Он защищает использование этих терминов, утверждая, что «такие эпитеты не только имеют силу в евхаристической терминологии XVI  века, но и позволяют избежать дальнейшего использования множества описаний и ярлыков, которые до сих пор пользовались совершенно неоправданным спросом среди историков и теологов» (Там же, 43, сноска I). Эти эпитеты не проясняются как во многом так, как, по-видимому, думает Брукс; особенно учитывая, что в своем заключении к описанию позиции Кальвина Брукс цитирует «Petit Traict» Кальвина; где (в английском переводе) Кальвин использует два термина бок о бок,
чтобы описать свою собственную позицию: «согласно повелению Господа, мы действительно стали причастниками реальной субстанции Тела и Крови Иисуса Христа» (цитата из Ibid., 71 – выделено мной). Брукс объединяет термины «духовный» и «истинный» (Ibid., 43) и противопоставляет «истинный» и «реальный»; кажется, он приравнивает «реальное» к «физическому», суммируя позицию Кальвина следующим утверждением: «хотя, таким образом, нет существенного Реального Присутствия в лютеранском смысле - Кальвин отверг эту идею с самого начала и подчеркнул, что Господь локально ограничен по правую руку Отца на небесах - блага, приносимые телом Христа, тем не менее доступны в Таинстве» (там же, 67). Учитывая, что Petit Tract;, а также многочисленные другие сочинения Кальвина явно используют «реальное» и
«существенное» для описания взглядов Кальвина, контраст между «истинным» и «реальным» кажется бесполезным способом описания различия со стороны Брукса. Неясно, знал ли сам Кранмер об этом различии, о чем я расскажу ниже.
20 Ibid, 77.
21 Cranmer, Archbishop Cranmer on the True and Catholic Doctrine and Use of the Sacrament of the Lord’s
Supper, Charles H.H. Wright, (London: Protestant Reformation Society, 1907), 140, quoted in Ibid., 87.
22 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, IV xvii, 32, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles
(Louisville: Westminster John Knox Press, 1960), 1403.
23 Brooks, 90.
24 Cranmer, A Defense of the True and Catholic Doctrine of the Sacrament of the Body and Blood of our Saviour
Christ, in The Works of Thomas Cranmer, ed. G.E. Duffield (Appleford: Berkshire, 1964), 65, quoted in Holifield,
29.
25 25 Брукс утверждает, что Кранмер понимает Евхаристию как «физическую аналогию духовной и невидимой пищи Бога » (Brooks., 95). Это так, что духовное питание можно описать в терминах, которые, как кажется, делают его умственным упражнением: «Верные христиане, такие, которые являются истинными учениками Христа, постоянно время от времени записывают в
своих умах благотворную смерть нашего Спасителя Христа, пережевывая ее верой в жвачке своего духа и переваривая ее в своих сердцах, питаясь и утешая себя этой небесной пищей, хотя они не принимают ежедневно ее таинства; и поэтому они едят тело Христа духовно, хотя и не принимают ее таинства» (Cranmer, Writings and Disputations of Thomas Cranmer, Archbishop of Canterbury, Martyr 1556, Relative to the Sacrament of the Lord's Supper, John Edmund Cox, ed. (Cambridge: Parker Soceity, 1844), 70-71, цитируется в Ibid.).
26 Кранмер утверждает: «Разве Слово Божье не учит истинному присутствию Христа в духе, где Он не присутствует в Своей телесной субстанции? Как когда он говорит: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». А также когда он говорит: «Я буду с вами до конца мира». Разве не истинное присутствие обещал Христос в этих местах?» (Кранмер, «Письма и диспуты», 61, цитируется в Brooks, 93) .
27 «Это имя и титул тела и крови даются им [хлебу и вину], потому что они являются как бы
инструментами, посредством которых Господь распределяет их между нами. Эта форма и манера речи очень уместны. Ибо, поскольку общение, которое мы имеем с телом Христа, является вещью непостижимой не только для глаза, но и для нашего естественного чувства, оно там наглядно демонстрируется нам»  (Calvin, “Short Treatise on the Lord’s Supper” in Thomas F. Torrance, ed., Tracts and Treatises on the Doctrine and Worship of the Church, tr. Henry Beveridge, [Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1958], 171).
28 Брукс предполагает, что заявление Кранмера, данное «в момент, когда он был представлен всем тревогам судебного процесса по ереси XVI  века», не следует рассматривать как «почти непогрешимый и авторитетный комментарий к его собственному доктринальному развитию» (Брукс, 13). Однако вполне может быть так, что сам Кранмер не видел четырех отдельных позиций в своей мысли, даже если другие продемонстрировали такие различия в ретроспективе. поклонения..
29 Holifield, 33-4.
30 Gordon S. Wakefield, Puritan Devotion (1957), 46-52, quoted in Mayor, 15.
31 Henry Barrow, The Writings of Henry Barrow 1587-1590, Leland H. Carson, ed. (London: George Allen and
Unwin Ltd., 1962), 418.
32 Barrow, 133
33 Holifield, 63.
34 John Hooper, Early Writings of John Hooper, Samuel Carr, ed. (Cambridge: Cambridge University Press,
1843), 136.
35 Holifield, 37.
36 Marshall M. Knappen, Tudor Puritanism, a Chapter in the History of Idealism, (Glouchester, MA: Peter
Smith, 1963), 303.
37 Ibid., 212.
38 Barrow, 196-7.
39 Knappen, 310.
40 Holifield., 61.
41 Ibid., 35.
42 Mayor, 46.
43 Westminster Confession of Faith, 29.1 in The Confession of Faith; the Larger and Shorter Catechisms with the
Scripture Proofs at Large: together with The Sum of Saving Knowledge (Belfast: Graham and Heslip, 1933), 93.
44 The Directory for the Publick Worship of God, “Of the Sacrament of the Lord’s Supper” in Sinclair B.
Ferguson & Mark Dever, eds., The Westminster Directory of Public Worship (Fearn, Scotland: Christian Focus
Publications Ltd., 2008), 105.
45 Ibid., 106.
46 Ibid., 105.
47 Ibid., 107.
48 Mayor, 29-30.
49 Holifield, 111.
50 Ibid.
51 William Prynne, A Vindication of foure Serious Questions of Grand Importance Concerning Excommunication
and Suspention from the Sacrament of the Lords Supper (London, 1645), 40-41 quoted in Ibid., 114.
52 Prynne, 42, in Ibid., 116.
53 Holifield.
54 Ibid., 126.
55 Roger Drake, The Bar, against Free Admission to the Lords Supper, Fixed, or an Answer to Mr. Humfrey his
Rejoynder, or Reply (London, 1659) 364, quoted in Ibid., 125-6.
56 Mayor, 119, emphasis his.
57 Holifiled, 131.
58 Owen, Works, 9: 524, 620; 8: 560, quoted in Ibid. Holifield notes that “agenda” meant “liturgy.”
59 Mayor, 119.
60 Ibid.
61 Ibid., 43

Barrow, Henry. The Writings of Henry Barrow 1587-1590. Leland H. Carson, ed. London:
George Allen and Unwin Ltd., 1962.
Black, Mindele. “Edward Taylor: Heavens Sugar Cake.” The New England Quarterly, Vol. 29,
No. 2 (Jun., 1956): pp. 159-181.
Brooks, Peter. Thomas Cranmer's Doctrine of the Eucharist. New York: Seabury Press, 1965.
Calvin, John. Institutes of the Christian Religion. Ed. John T. McNeill. Trans. Ford Lewis
Battles. Louisville: Westminster John Knox Press, 1960.
Ferguson, Sinclair B. & Mark Dever, eds. The Westminster Directory of Public Worship. Fearn,
Scotland: Christian Focus Publications Ltd., 2008
Holifield, E. Brooks. The Covenant Sealed: The development of Puritan Sacramental Theology
in Old and New England, 1570-1720. New Haven, CT: Yale University Press, 1974.
Hooper, John. Early Writings of John Hooper. Samuel Carr, ed. Cambridge: Cambridge
University Press, 1843.
Knappen, Marshall M. Tudor Puritanism, a Chapter in the History of Idealism. Glouchester,
MA: Peter Smith, 1963.
Lane, Belden C. Ravished by Beauty, The Surprising Legacy of Reformed Spirituality. Oxford:
Oxford University Press, 2011.
Mayor, Stephen. The Lord’s Supper in Early English Dissent. London: Epworth Press, 1972.
-- “The Teaching of John Owen Concerning the Lord’s Supper.” Scottish Journal of
Theology. Vol. 18, No. 2 (June 1965): 170-181.
Neven, John W. The Mystical Presence and other Writings on the Eucharist. Lancaster Series
on the Mercesburg Theology, Vol. 4. Bard Thompson and George H. Bricker, eds.
Philadelphia: United Church Press, 1966.
Spinks, Bryan D. Liturgy in the Age of Reason. Burlington, VT: Ashgate Publishing Company,
2008.
Torrance, Thomas F., ed. Tracts and Treatises on the Doctrine and Worship of the Church. Tr.
Henry Beveridge. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1958.
White, B. R. The English Separatist Tradition. Oxford: Oxford University Press, 1971.
White, James F. Protestant Worship, Traditions in Transition. Louisville: Westminster/John
Knox Press, 1989.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn