Философское измерение христологического спора

ФИЛОСОФСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ХРИСТОЛОГИЧЕСКОГО СПОРА
Иоганн Заубер

1. Что такое патристическая философия?

В последние годы патристическая философия привлекает все больше внимания ученых. Долговременная альтернатива, согласно которой Отцы должны были быть либо эпигонами-платониками, либо антифилософскими зилотами, наконец уступает место более тонкому восприятию подлинно философского измерения патристической мысли как таковой. Неизбежно, что большая часть исследований, которые были проведены в этой области, была сосредоточена на вопросах, которые представляли равный интерес для христианских и нехристианских мыслителей поздней античности, в частности, космологии и психологии, но, возможно, также метафизике и этике. Этот подход имеет то преимущество, что он методологически управляем, особенно в сравнительной и междисциплинарной перспективе.
Для сравнения, кажется, сложнее читать в философском ключе вклад отцов
в основные доктринальные дебаты или их эпоху, в частности, тринитарные и
христологические споры. В этих текстах, как мы можем думать, христианские писатели развивали аргументы, основанные на предпосылках, которые не разделялись бы никем, кто не был связан догматическими решениями Церкви. Более того, хотя обсуждаемые проблемы, очевидно, имели жизненно важное значение для христиан, они не обязательно представляли бы интерес, тогда или сейчас, для тех, кто находится за пределами этого религиозного сообщества.
Тем не менее, я бы утверждал, что любое исследование философии Отцов Церкви, которое в конечном итоге не включает в себя рассмотрение основных доктринальных дебатов, недостаточно в той степени, в которой оно не может объяснить, почему эта философия существовала изначально. Я бы сказал, что христианская мысль имеет изначально философский характер, но это можно выявить, только занявшись доктринальными вопросами, которыми Отцы занимались большую часть
первого тысячелетия.
Конечно, было бы неправильно утверждать, что основные догматы патристики никогда не читались как часть истории философии. Не кто иной, как Гегель, отводил важное место догматам христианской Церкви в своем описании эволюции абсолютного
знания. Совсем недавно теологи, такие как Иоанн Зизиулас, приписывали онтологическую
революцию тринитарному урегулированию каппадокийцев, тогда как другие - можно упомянуть Сару Кокли и, в другом ключе, Джона Милбэнка - приветствовали этих отцов за сохранение ими по сути платонического мировоззрения.
Мне кажется существенным, что эти недавние интерпретации, по большей части, были сосредоточены на отцах IV века, в частности, на каппадокийцах. Следовательно, их
оценка философии патристики в значительной степени основывалась на интеллектуальных прозрениях, полученных в контексте тринитарного спора. Это не лишено легитимности, поскольку концептуальное решение тринитарного спора, разработанное каппадокийцами, стало парадигматическим для всей более поздней патристической мысли на Востоке. Тем не менее, вынесение суждения о философии патристики, основанное на каппадокийских прозрениях, влечет за собой риск, сопоставимый с риском театрального критика, который пишет свою рецензию, покинув представление после первого акта. Доктринальные разработки продолжались быстрыми темпами в течение нескольких столетий, поскольку христологический спор все больше превращался в масштабную войну на истощение между конкурирующими церковными
общинами, каждая из которых продвигала свою собственную интеллектуальную и богословскую повестку дня.
Предвосхищая результаты анализа, который я собираюсь представить далее, я бы
сказал, что Зизиулас и другие были правы, когда определили онтологическую революцию в патристической мысли, но не правы, когда локализовали ее в IV веке. Поэтому я согласен - в некоторой степени - с теми, кто находит широкую преемственность с традиционными философскими предположениями у каппадокийцев; но я не согласен, что это конец или даже кульминация патристической традиции. Другими словами, я утверждаю, что, расширяя наш философский анализ на христологический спор, который разворачивался между V и VIII веками, мы обнаруживаем поистине революционные философские идеи в трудах отцов, хотя и не обязательно те, которые мы могли бы ожидать.

2. Каппадокийцы и их тринитарная философия

Хотя в сегодняшней лекции я предлагаю сосредоточиться на философском измерении христологического спора, мой рассказ, тем не менее, должен начаться с каппадокийских богословов конца IV века. Наряду с урегулированием тринитарного
спора, эти отцы, и я имею в виду здесь в особенности Василия Кесарийского и
Григория Нисского, также ввели ряд философских предположений, базовую теорию
бытия. Эта каппадокийская философия была принята с поразительной быстротой практически всем Востоком. Всего через несколько десятилетий после ее окончательной кодификации в 370-х и 80-х годах мы обнаруживаем, что ее основные положения предполагались без дальнейших обсуждений основными участниками дискуссии со всех
сторон раннего христологического спора. Кирилл принимает это как должное, как и
Феодорит. Поэтому я называю ее классической теорией философии патристики - она, кажется, никогда не была связана с определенной школой или партией; вместо этого она приобрела общепризнанный статус почти сразу после своего создания.
Каков был ее характер? Я бы предложил различать абстрактный и конкретный
аспекты этой каппадокийской философии. Первый был введен Василием и впоследствии принят, по крайней мере в принципе, как Назианзином, так и Григорием Нисским. Последний был конкретно вкладом Григория Нисского. В целом каппадокийская философия должна пониматься с точки зрения ее цели; она должна была гарантировать конкретное решение тринитарного спора, который разделял Восток большую часть столетия. Это решение в первую очередь должно было установить онтологическое равенство между тринитарными лицами против радикального субординационизма, который вышел на первый план в учении Ария и Евномия. Этот акцент на трех равных Божественных Лицах впоследствии привел к подозрению, что единство Ипостасей не может быть адекватно концептуализировано и выражено.
Самым важным нововведением в первоначальном тринитарном вмешательстве Василия Кесарийского в начале 360-х годов была его практика описания Божественности, разделяемой Лицами Троицы, на основе общих предикатов. Эти предикаты, как он постоянно повторял, в совокупности составляют общее «отношение к бытию» (logos t;s ousias). Последняя фраза была заимствована из «Категорий» Аристотеля; в поздней античной традиции комментариев существовало полное согласие, что она подразумевает онтологическую координацию. Фактически, настойчивое утверждение Аристотеля о том, что в субстанциях нет «больше или меньше», взято Василием на службу и святоотеческой мысли3.
С годами это концептуальное ядро было уточнено и расширено. В своей наиболее полной версии оно появляется в так называемом Послании 38, тексте, который под этим названием содержался в издании корпуса писем Василия, но сегодня широко рассматривается с авторством Григория Нисского. Там «абстрактный» отчет состоит из следующих положений:
1. Общность усии выражается через общие предикаты.
2. Особенность ипостасей также выражается через предикаты, которые в своей
комбинации уникальны для каждой ипостаси.
3. Оба замечания могут быть сделаны в отношении Божества и человечества.
Конечно, последний из этих пунктов стал основополагающим для развития
тринитарного аргумента в более широкую философскую теорию. Тем не менее, на мой взгляд, важно видите, что «абстрактное» изложение Василия об ousia и hypostasis содержит мало явных метафизических утверждений и, безусловно, может быть прочитано в гораздо более концептуально сдержанной манере, то есть как простое установление правила для разговора о тринитарном Боге таким образом, который допускает как
его единство, так и множественность ипостасей. В частности, я не думаю, что абстрактное изложение у Василия дает четко определенную теорию универсального и частного бытия. На протяжении всех своих трудов епископ оставался уклончивым в отношении такого рода вопросов.
Однако ситуация в Послании 38 отличается от этого, что само по себе может быть причиной подозревать, что его автором был более спекулятивно настроенный младший брат Василия. Особенно из сравнения с космологическими трудами Григория становится очевидным, что теперь к первоначальной теории Василия добавлен совершенно новый слой, который я здесь буду называть «конкретным» аспектом каппадокийской философии. Ниже приведены ее важнейшие положения:
1. Ипостаси являются конкретными личностями и, как таковые, экзистенциальной основой всего сущего.
2. Универсальная субстанция (ousia) или природа существует только в этих ипостасях, а не отдельно от них. Как таковая, она является совокупностью личностей, рассматриваемых как единое целое.
3. В то же время, однако, индивидуальные ипостаси являются не чем иным, как конкретными реализациями всеобщих природ.
Каппадокийская теория, которая была передана последующим поколениям восточных богословов, трактовала абстрактные и конкретные описания как единое целое; и есть, действительно, все основания полагать, что они были задуманы как таковые Григорием Нисским и, возможно, также другими каппадокийцами. Нет никакого противоречия между взглядом на ипостась как на совокупность свойств, характерных для личности, и отождествлением ипостаси с этой личностью. Аналогично, разговор об универсальной природе в терминах общих свойств был совместим с представлением о том, что все индивидуумы совместно составляют «всю природу», как она была создана в начале и будет усовершенствована в эсхатоне.
Хотя эти два описания не были несовместимыми, между ними существовало напряжение. В частности, абстрактный отчет подчеркивал различие между усией и
ипостасью, тогда как конкретный отчет подчеркивал их взаимную связь. Если сосредоточиться на свойствах, понятия усии, содержащей только общие свойства, и ипостаси, собирающей частные, кажутся четко различимыми и почти не связанными. Для сравнения, восприятие природ, образованных их многочисленными индивидуумами, взятыми вместе как одно, сводит разницу между ними почти к вопросу перспективы; и действительно заметно, что Григорий Нисский в своих космологических трудах довольствуется тем, что рассматривает эту дуальность как два различных измерения physis.

 3. Христология как кризис каппадокийской философии

Это напряжение вышло на первый план, когда каппадокийская теория была применена к христологии. Это произошло позже, чем можно было бы подумать. Хотя на протяжении V века имеются широко распространенные свидетельства того, что отцы по всему Востоку принимали каппадокийскую парадигму как должное и щедро использовали ее в контексте своих описаний Троицы, творения, сотериологии и эсхатологии, в то время мало что указывает на то, что ее применение к христологии должно было стать повсеместно практиковавшимся в последующие столетия. Можно было бы предположить, что такое применение было предложено растущим принятием так называемого двойного омоусиона, т. е. соглашения описывать двойственные отношения Воплощенного с Отцом и человечеством, называя Его единосущным Отцу по Его Божеству и единосущным нам по Его человечности. Эта формула, которая оказалась приемлемой как для Кирилла, так и для его восточных оппонентов и поэтому была включена в Формулу или Воссоединение, прежде чем найти свое место в Халкидонском исповедании веры, по-видимому, предполагает строгую аналогию между единством Божественной природы и
общностью человеческой природы, в которой Христос принял участие в Воплощении.
По сути, двойной омоусион сыграл важную роль в конечном применении
каппадокийской теории к христологии, но, похоже, это произошло только в
начале VI века. Почему, насколько мы можем судить, существовало нежелание применять
каппадокийскую теорию к христологии, несмотря на ее огромный авторитет и
несмотря на центральное положение христологии для богословских дебатов с 430-х годов? Ответ заключается в том, что мы не знаем, но если бы причина была в том, что ведущие светила среди мыслителей Церкви того времени знали или интуитивно чувствовали, что христология в конечном счете была сутью каппадокийской теории, они, безусловно, не были бы совсем не правы.
Проблема была не в том, что не существовало общей основы между формирующейся концептуальной структурой христологической догмы и каппадокийской философией - совершенно очевидно, что было наоборот. Однако, в то время как сходство языка усии/природы, с одной стороны, и ипостаси, с другой, должно было сделать установление единой теории заманчивым, любая такая попытка была, по сути, сопряжена с серьезными концептуальными трудностями. Это был урок, и самые ранние энтузиасты такой объединенной теории должны были усвоить его на собственном горьком опыте. Как это часто бывает, они, по-видимому, были халкидонитами.
Хотя наши свидетельства неизбежно отрывочны, самая ранняя прямая попытка представить христологию в концептуальных рамках каппадокийской философии, по-видимому, была предпринята неким Иоанном Кесарийским, известным как Грамматик, что, очевидно, указывает на то, что он сам не был клириком, а был учителем грамматики и риторики. Он написал Апологию Халкидонского собора в первые годы VI века
и, таким образом, в то время, когда политический маятник в Византии решительно качнулся в сторону миафизитских противников собора 451 года. Большая часть наших знаний о сочинении Иоанна получена из его обширного опровержения Севером Антиохийским, великим отцом миафизитской церкви. Из возмущения, которое Север
выражает в ответ на попытку Грамматика изложить Халкидонскую христологию на
каппадокийском языке, становится ясно, что в то время это не было общепринятым подходом, хотя вскоре это изменилось не только среди халкидонитов, но
и среди последователей Севера.
Аргумент Грамматика, по-видимому, был столь же прост, сколь и силен. Две
природы в Воплощенном, которые предусматривала Формула Халкидона, были универсальной Божественностью5 и человечеством именно в том смысле, в котором они были определены каппадокийцами. Таким образом, не было никаких проблем в утверждении их обеих вместе с приверженностью единой ипостаси. В конце концов, каппадокийцы учили различать усию и ипостась, и именно последняя обозначала личность. Поэтому было столь же правдоподобно называть Воплощенного одной ипостасью, т. е. одним индивидуумом или одной личностью, сколь уместно было
приписывать Ему участие в двух природах.
Предложение, выдвинутое в «Апологии Грамматика», было действительно гениальным ходом. Хотя эта работа и ее автор, похоже, были почти забыты поздними халкидонитами, его идеи стали определяющими. Однако они также демонстрируют глубоко укоренившиеся проблемы, присущие стратегии, выбранной этим мыслителем.
Эти трудности не видны, если каппадокийский рассказ свести к его абстрактному измерению, как это часто делается. С этой точки зрения, все, что имеет значение, - это
различие между ousia и hypostasis на основе различных свойств.
Однако, как я уже говорил, Как утверждалось ранее, абстрактное измерение было лишь одной частью каппадокийской теории. Как только ее конкретное измерение стало очевидным, концептуальные апории в предложении Грамматика стали поразительно очевидны. Я называю две из них, которые преследовали более поздних халкидонитов на протяжении поколений:
1. Каппадокийская теория была специально предназначена для исключения «свободно плавающих» универсалий. Поэтому она концептуализировала природы таким образом, что они существовали только и исключительно в ипостасях и через них. Поэтому, если процитировать популярный принцип поздней философии Отцов, «нет природы без ипостаси». Утверждение, что единственная ипостась Христа могла просто участвовать в двух природах, противоречило этому принципу.
2. Вторая проблема была тесно связана. Как именно две природы будут
присутствовать в Воплощенном? Каппадокийская философия, казалось, оперировала бинарностью: усия была общей для всех ипостасей, в то время как ипостась была конкретным существом. Если Воплощение Бога в человечестве касается природы, то оно должно было в равной степени относиться ко всей Троице и ко всем людям. Но это было явно абсурдно, поскольку Воплощение касается Логоса, а не  Отца или Духа. И его объектом является человечность Иисуса, а не Петра или Павла.
Мы находим эти два возражения, в основном выдвигаемые противниками халкидонского соглашения, чтобы указать на абсурдность формулы двух природ в одной ипостаси. Согласно принципам каппадокийской философии, настаивали бы оппоненты,
в одной ипостаси может быть реализована только одна природа; или, если есть две природы, должны быть также две ипостаси. Более того, утверждение о том, что Воплощенный разделяет универсальные природы, оставляет их индивидуацию необъясненной. Означало ли это, что у антихалкидонитов была концептуальная серебряная пуля для решения проблем, поднятых применением каппадокийской философии к христологии? Ответ, конечно, нет, но будет важно рассмотреть их философские ответы, прежде чем возвращаться к концептуальной работе, проделанной более поздними халкидонитами в их попытках оправдать язык, принятый Собором 451 года.

 4. Аргумент против Халкидона

Для любого всеобъемлющего понимания философских последствий христологического спора необходимо рассмотреть доктрины соперничающих общин,
возникших в то время по своему  праву и на своих собственных условиях. Хотя полное представление этих различных интеллектуальных траекторий неизбежно выходит за рамки сегодняшней лекции (и возможно, за пределы возможностей любого отдельного ученого), я бы тем не менее указал, что, по моему мнению, только такой отчет в конечном итоге приведет к удовлетворительному пониманию динамики философии Отцов Церкви, включая ее различные истории восприятия в более поздней мысли. В качестве знака к такому более полному представлению позвольте мне здесь предложить несколько комментариев о трансформации каппадокийской философии в мышлении ведущих миафизитских противников Халкидонского собора.
В своем эпохальном исследовании о Севере Антиохийском, опубликованном более века назад, но все еще незаменимом, Жозеф Лебон приписал Северу и его коллегам-миафизитам философию («если ее можно так назвать»), которая радикально отличалась от той, что была унаследована от каппадокийцев и доминировала в мышлении их халкидонских врагов. Эта точка зрения часто повторялась с тех пор; поэтому стоит сказать, что она ошибочна. Я подозреваю, что Лебон не был бы столь однозначен в своем суждении, если бы знал в то время важную вторую книгу работы Севера против Иоанна Грамматика, в которой бывший Патриарх Антиохийский довольно подробно определил его термины. Тщательный анализ этих разделов, в частности, дает более тонкую картину. Север тесно взаимодействует с основными каппадокийскими текстами, развивая свои собственные философские концепции. Он различает ousia и hypostasis и определяет первую, в соответствии со всеми читателями каппадокийцев V века, как совокупность индивидуумов, принадлежащих к одному виду, прибегая для последнего к понятию индивидуализации свойств. Тем не менее, он настаивает на том, что physis находится между двумя крайностями; хотя она часто представляет собой универсальное, она
также может указывать на уровень индивидуума. Это последнее утверждение может легко показаться особым ходатайством; в конце концов, Север был теологически привержен взгляду, что Воплощенный был как одной hypostasis, так и одной природой; поэтому он был заинтересован в защите их терминологической идентичности как действительной. Хотя такие мотивы могли играть роль в философских определениях Севера, было бы опрометчиво сводить его описание природы и ипостаси к этому виду интеллектуального оппортунизма.
Нам нужно снова вспомнить два измерения каппадокийской философии. Мы уже видели, что интуитивное применение этой теории халкидонцем Иоанном Грамматиком
в значительной степени опиралось на ее абстрактное измерение. Напротив, у Севера мы видим более сильную опору на конкретный аспект системы каппадокийцев. Согласно этой части их теории, всеобщее и частное бытие были тесно связаны друг с другом; индивидуум был экзистенциальным выражением всеобщей природы, ее единством, если быть точным. Хотя природа была всеобщей, с ней можно было столкнуться только в ее индивидуальных проявлениях. Похоже, что Север изначально не стремился применять каппадокийские термины к миафизитской христологии, но когда ему бросили вызов, он был вполне способен это сделать. Основой его изложения была онтологическая преемственность между ипостасным существованием и физической или субстанциальной определенностью в каппадокийской теории. В конце концов, индивидуальное человеческое существо было человеком. Фактически, человеческая природа могла быть встречена и понята только в человеческих индивидуумах и через них.
 Это присвоение каппадокийской теории через ее конкретное измерение стало отличительной чертой миафизитской традиции. Однако ее наиболее отличительная черта, по-видимому, пока не присутствует явно у Севера. Мы видели, как он утверждал, что physis обладало двойным значением и могло обозначать как всеобщее, так и частное. Это явно требовало терминологического разъяснения, и мы довольно скоро обнаруживаем, что различие в этом направлении принимается как должное авторами-миафизитами, которые с середины VI  века регулярно различают универсальную и частную природу.
Частные природы являются великим новшеством в философии Отцов  VI  века. Их
введение было, возможно, первым видимым признаком того, что концептуальные потребности христологического спора начали трансформировать каппадокийскую традицию. Мягкая интерпретация сказала бы, что частные природы были забыты в каппадокийской теории, которая не может объяснить утверждения, которые верны только для некоторых членов универсального класса. Когда человек рождается или умирает, это не означает, что весь род появляется или исчезает, но это применимо не только к индивидууму как таковому. Это утверждение относится, можно сказать, к человечеству в той мере, в какой оно воплощено в одном индивидууме, другими словами, к человеческой природе, присущей этому человеку.
Введение частных природ могло бы, таким образом, объяснить, как в Иисусе Христе Бог мог бы стать человеком, не подразумевая, что вся Троица воплотилась во всем
человечестве. В этом ключе введение частных природ было обосновано ясным
и точным языком одним из самых проницательных христианских философов VI  века
и позже, Иоанном Филопоном. Важно прочитать аргумент Филопона в его «Диаитете»
или Арбитр в сочетании с более ранней работой Севера (и в контексте христологического спора) для восприятия его в преемственности с конкретным измерением
каппадокийской философии. Частные природы были больше, чем концептуальным приемом для объяснения логики Воплощения. Они выражали понимание, которого в принципе придерживались каппадокийцы и которое было жизненно важно для миафизитов, что индивиды были привилегированным локусом, в котором и
через который можно было встретиться с бытием. Как таковые, они стали важными в протесте против тенденции, которая начала проявляться в халкидонской философии во время отделения конкретной ипостаси от ее субстанциального или физического содержания. Мне придется вернуться к этому моменту.
В то время как миафизиты могли поэтому утверждать, что сохранили важный аспект каппадокийской философии перед лицом новых вызовов, их концептуальное новаторство открыло серьезные противоречия в другом отношении. В конечном счете, отсутствие частных природ или субстанций в каппадокийской теории вряд ли было упущением или случайностью. Понятие природы как индивидуализированной или «конкретизированной» в своих ипостасях делало трудным или невозможным
утверждение, что всеобщая природа, тем не менее, оставалась полностью единой и неделимой, но последнее было основным принципом каппадокийской философии.
Для этого сильного акцента на неделимости всеобщего элемента у них была прекрасная
причина: никейский тринитаризм. Фактически, каппадокийский рассказ об универсальном был выдвинут в ответ на обвинение в том, что каппадокийская реконструкция никейского
тринитаризма приведет к тритеизму.
Таким образом, подчеркнутое утверждение единства природы и ипостаси миафизитами VI  века привело непосредственно к возобновлению тринитаристских дебатов, известных как тритеистический спор. В основе этого спора лежало напряжение
между понятием отдельных природ, введенным в интересах христологии, и
тринитарной потребностью безоговорочно утверждать единство Бога. В той мере, в какой существовали три отдельные природы в Божестве, вывод казался неизбежным для многих, что их можно было бы считать тремя; попытка приверженцев ортодоксии Севера отрицать
это следствие казалась совершенно слабой по сравнению с этим.
Это захватывающее развитие в течение всего нескольких десятилетий дает первый проблеск важного влияния смещения доктринального фокуса на христологию на традицию каппадокийской философии. В то время как тринитарное богословие предписывало философию, основанную на единство универсальной ousia, хотя и конкретно реализованное в множественности ипостасей, христология вынесла проблему личности в центр интеллектуального размышления. Верные своему кирилловскому утверждению единой природы в Воплощенном, миафизиты строго настаивали на неделимости природы и ее ипостасной реализации. Хотя для этого они могли опираться на конкретное измерение каппадокийской теории, их философия разорвала связь, посредством которой каппадокийцы установили онтологическое единство между
индивидуумами.

5. Халкидонская философия

Таким образом, миафизитские антихалкидониты не были принципиально оторваны от традиции каппадокийской философии, но они, безусловно, не обладали и чудесным лекарством от напряжений, возникших из-за ее применения к христологии. Мы уже видели, что их соперники-халкидониты интуитивно выбрали присвоение каппадокийской теории , которое было почти полной противоположностью тому, что пытались сделать миафизиты. Иоанн Кесарийский и те, кто последовал его примеру, приняли абстрактное измерение каппадокийского рассказа. С христологическим фокусом строго на философском понимании личности , их задачей было объяснить точную связь между субстанциальным или физическим «компонентом» в личности и его конкретной ипостасной реальностью.  Более тщательный анализ показывает, что халкидонские авторы между началом VI и VIII веками предлагали различные теории в свою защиту учения о двух природах в одной ипостаси. Не было единого «халкидонского» ответа на концептуальные вызовы, которые неустанно выдвигали против них их доктринальные оппоненты.
Однако, сделав лишь небольшое упрощение, мы можем сказать, что эти авторы следовали двум основным стратегиям, каждая из которых характерно отличалась от другой: одна брала в качестве отправной точки субстанцию или природу, присутствующую в личности; другая, напротив, закрепляла ипостась как
конкретное основание всего бытия. Первый из этих подходов был намечен Леонтием Византийским и далее развит его учеником Памфилом, который процветал около середины VI  века. Тот же подход затем встречается у Феодора Рату на рубеже VII
века. Его фундаментальная интуиция была выражена в знаменитом отрывке из
Adversus Nestorianos et Eutychianos Леонтия Византийского. Хотя это было правдой, утверждал там Леонтий, что не может быть природы, которая была бы «безипостасной», это означало лишь то, что должно было быть сущность, называемая «воипостасью» для каждой природы, а не ипостасью.
Что это за таинственная «воипостась»? Возможно, удивительно, но ответ Леонтия заключается в том, что это усия. Однако это не усия как универсалия; вместо этого это, так сказать, субстанциальный компонент в индивидууме в отличие от его случайных частей. Тогда воипостась является индивидуализированной универсальностью; это, например, «человечество», как его можно найти в Петре или Павле, которое в них отличается от их случайных компонентов. Абстрактно, мы можем сказать,
что индивидуация здесь отличается от гипостазирования; поэтому Христос может существовать в двух природах, индивидуализированных как две «воипостаси», но это не подразумевает существования двух ипостасей.
На первый взгляд предложение Леонтия может показаться чрезвычайно похожим на одновременное введение отдельных субстанций его соперниками-миафизитами. Однако было бы неправильно приравнивать их. Оба концептуальных нововведения, по общему признанию, отвечают новым потребностям, созданным христологией; оба свидетельствуют о «повороте к индивидуальному», который был результатом этого
доктринального развития. Однако за пределами этой параллели их различия носят резкий характер. Конкретные субстанции или природы были введены, как мы видели, для того, чтобы сохранить нетронутым онтологическое единство индивидуальной ипостаси с ее собственной природой. «Воипостась» Леонтия, напротив, пытается вытеснить эти две вещи. Закрепляя различие внутри индивида на субстанциальном и несубстанциальном (случайном) компоненте, он пытается вбить клин между природой в ее индивидуализированном состоянии, с одной стороны, и ее конкретной реализацией, с
другой. В то же время Леонтий испытывает меньше трудностей, чем его оппоненты-миафизиты, сохраняя понятие ousia или physis как универсального бытия. Когда в своем «Эпилисеиде» он вынужден утверждать индивидуальную человеческую природу в Воплощенном, он настаивает на том, что эта «индивидуальная природа» тождественна
универсальной. Я думаю, он делает это добросовестно. Сильные утверждения реалистичной универсальности в каппадокийской традиции встречаются и у других авторов того времени, которые разделяют схожий подход.
Как подчеркивают эти наблюдения, различные преобразования каппадокийской теории в VI веке были согласованы с различными христологическими вариантами. Миафизиты были склонны принимать конкретное измерение классической теории, защищать целостность индивидуальной природы и ипостаси, но им было трудно поддерживать онтологическую связь между индивидуальной и универсальной природой. Халкидониты, напротив, сосредоточились на абстрактном аспекте каппадокийской традиции; поддерживали единство универсальной и индивидуальной природы, но
спасали тождество между индивидуальной природой и ее конкретным воплощением в
ипостаси, чтобы оправдать сосуществование двух природ в одной ипостаси.
Подход Леонтия Византийского, однако, был не единственной влиятельной философской стратегией, которой следовали халкидониты в последние века поздней античности. В то время как он решал концептуальные проблемы, созданные диофизитской христологией, посредством концептуального акцента на индивидуализированной усии или природе, другие пытались решить ту же проблему, перерабатывая концепцию ипостаси. Эта линия мысли была первоначально выдвинута Иоанном Грамматиком, но была развита более последовательно у Леонтия Иерусалимского, писавшего,
вероятно, в начале VII  века; в конечном итоге она сформировала влиятельный
синтез Иоанна Дамаскина. Его доктринальной отправной точкой было знаменитое представление о том, что человечность Христа не нуждалась в собственной ипостаси, поскольку она существовала только в ипостаси Логоса. Этот принцип был, конечно, одобрен Пятым Вселенским собором в 553 году, и поэтому мы находим его подтвержденным всеми халкидонскими авторами, писавшими после середины VI века. Однако это утверждение часто ограничивалось утверждением, что человечность Христа не существовала до его Воплощения. Только некоторые авторы пошли дальше, используя его в качестве основы своего собственного направления халкидонской философии.
Наиболее отличительной чертой этого подхода является то, что он считает ипостась, конкретную личность, онтологически основополагающей. Все остальное сущее, напротив, существует просто посредством присущности ипостасям. Другими словами, особый случай Воплощения здесь становится универсальной метафизической парадигмой. Леонтий Иерусалимский, в частности, настаивал на том, что на самом деле совершенно нормально, чтобы более чем одна природа присуща одной и той же ипостаси. На первый
взгляд, эта философская точка зрения кажется далекой от каппадокийского описания бытия , и крупные ученые действительно пришли к выводу, что Леонтий Иерусалимский радикально порвал с более старой традицией Отцов. Однако, как и во всех других случаях, которые мы рассматривали до сих пор, такая оценка слишком категорична.  «Философия ипостаси», как я бы ее назвал, явно обязана основным идеям, найденным в каппадокийских текстах, не в последнюю очередь идее ипостаси как
экзистенциальной основы всего бытия. Однако она отказывается от идеи, что ипостась обязательно конкретная реализация единой универсальной природы в пользу гораздо более проигрышного онтологического отношения, согласно которому природы просто существуют или «присущи» ипостасям.
Однако идея о том, что природы или субстанции имеют свое бытие просто благодаря своей присущности ипостасям, довольно необычна. Со времен «Категорий» Аристотеля различие между чем-то, что было «в субъекте», и чем-то, чего не было,
считалось основным онтологическим водоразделом, различием между субстанцией и
акциденцией. Халкидонская философия ипостаси смело и без извинений размывает
эту традиционную философскую бинарность. Для Петра быть человеком, таким образом, в принципе не отличается от того, чтобы быть высоким, или смелым, или находиться в своей рыбацкой лодке. В этом же ключе Леонтий Иерусалимский настаивает на том, что люди получают новую, духовную природу в эсхатоне, но остаются тем же человеком. Аналогичным образом, он был готов сравнить введение человеческой природы
в Божественную ипостась в Воплощении с окрашиванием шерсти в красный цвет, покрытием дерева золотом или с человеком, который надел доспехи. Все эти примеры говорят ясным языком, указывая на то, что для Леонтия Иерусалимского ousia была не более чем качественным модификатором, не отличающимся от других акциденций.
Когда мы приходим к Иоанну Дамаскину, два течения халкидонской философии в определенной степени объединяются. Хотя Дамаскин в конечном счете, я думаю, обязан философии ипостаси, разделяя бытие на независимо существующие ипостаси, с одной стороны, и все остальные сущности, с другой, он принимает леонтовский термин «enhypostatos», чтобы выразить онтологический принцип, согласно которому ousiai и природы существуют только посредством присущности конкретным, ипостатическим
индивидам. Что еще более важно, возможно, он заимствует у Леонтия Византийского понятие ипостаси как существования per se. Это позволяет концептуально мощно обосновать христологию Халкидона: две природы, состоящие как из универсальных, так и из частных свойств, могут сосуществовать в одной ипостаси, которая придает им экзистенциальную реальность, единство и идентичность, не добавляя свойств к их качественному определению. До сих пор природы являются «воплощенными»; теперь это означает, что они существуют «в» ипостаси.
Как и у Леонтия Иерусалимского, философия Дамаскина сохраняет из каппадокийской теории прежде всего понятие ипостаси как экзистенциальной основы всего бытия. Он привержен ousia как универсальному бытию, опираясь в этой связи на Леонтия Византийского, но почти полное отсутствие каппадокийской терминологии в тринитарном разделе его влиятельного «Изложения веры» совершенно ясно показывает, насколько полно традиция философии патристики к тому времени была отточена в сторону христологической проблемы. То, что начиналось как теория, подкрепляющая никейский тринитаризм, стало философией на службе христологии халкедонитов.
Это означало, в первую очередь, поворот к индивиду как центру философского
внимания. В отличие от некоторых исследователей патристической мысли, я не верю, что понятия индивидуальности, не говоря уже о личности, были в центре философии каппадокийцев. Скорее, их мысль была направлена на  единство бытия. Хотя усия могла существовать только в ипостасях, их раздельное существование было почти единственным, что стоило сказать о последней. Они были лишь ипостасями одной усии. Парадигмальным случаем была, в конце концов, Троица, один Бог, существующий в трех Лицах, идентичных почти во всем, за исключением способа их происхождения, как справедливо заметил Иоанн Дамаскин.
 Это радикально изменилось с появлением христологии, которая поставила в центр богословского размышления отдельного лица и человека, который по определению представлял собой уникальную онтологическую реальность. Как мы видели, основные мыслители, разделявшие конфессиональные течения, сочли необходимым преобразовать каппадокийскую теорию в философию личности. В зависимости от их различных доктринальных обязательств их предположения о том, каким критериям должен соответствовать человек, кардинально различались, и это привело к появлению различных философий, которые были разработаны и приняты представителями различных религиозных общин. Однако это не должно заслонять тот факт, что объем философских размышлений, посвященных проблеме личности и индивидуальности, был довольно беспрецедентным не только в предыдущей философии патристики, но и в античной философии в более широком смысле. Однако эти поздние отцы не только проложили новые пути в своем новаторском внимании к проблеме индивидуальности как таковой. В рамках своего исследования сложностей христологии они также проложили новаторские пути в онтологии в более общем плане. Это, как мне кажется, особенно отчетливо проявляется в видении, которое встречается у Иоанна Дамаскина в конце периода патристики. Здесь каппадокийская дуальность всеобщего и частного бытия в значительной степени уступила место бинарности существования, ипостаси и сущности, индивидуальной природе.
Хорошо известно, что Дамаскин приобрел первостепенное значение для более поздней западной теологии. Известно также, насколько важной стала двойственность сущности и существования для более поздней западной философии. Однако, насколько это связано с превратностями позднего античного христологического спора, остается в значительной степени неизвестным, но более тщательное исследование этой истории показало бы, что философия Отцов Церкви действительно содержала
потенциал для онтологической революции.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn