Иоганн Заубер. Христос у Лютера

ХРИСТОС У ЛЮТЕРА
Иоганн Заубер

1. Лютеранская христология? Методологические проблемы

Для любого, кто читал труды Лютера, не может быть никаких сомнений в том, что вера в Иисуса Христа находится в самом сердце его мысли. Начиная с его первоначального протеста против индульгенций, его конфликт с католической церковью его времени был в значительной степени мотивирован его настойчивым утверждением, что только вера в Иисуса Христа может и будет спасать верующих. Писание было основой
учения Церкви, поскольку и в той мере, в какой оно свидетельствовало об Иисусе Христе.
Следовательно, его Шмалькальденские статьи (1536) подчеркивают прежде всего необходимость никогда не «отступать и не отказываться» от статьи, что спасение только в Иисусе Христе и через Него: «от этой статьи зависит все, чему мы учим и что практикуем»1.
Однако, хотя христоцентрический характер мысли Лютера очевиден для всех, его особая забота о учении о личности Христа, христологии, значительно менее
однозначна. Шмалькальденские статьи характерны своим строго сотериологическим подходом к исповеданию Иисуса Христа: именно дело Христа должно быть неуклонно подтверждено. Таким образом, известная максима Solus Christus относится в первую очередь к этому пониманию и, следовательно, тесно связана с акцентом Лютера на оправдании только по благодати. Конечно, не может быть спасения без Спасителя, и Лютер, очевидно, считал, что правильное понимание Личности Иисуса необходимо для веры и богословия. Однако он находил меньше поводов подробно разрабатывать, в чем именно заключалось такое правильное понимание, и поэтому исследователи его мысли по-разному оценивали его взгляды.
Поэтому христологию Лютера необходимо реконструировать из множества отрывков, которые можно найти во всем его творчестве. Хотя у него нет ни одного крупного трактата, посвященного христологии (единственное частичное исключение - поздний академический диспут, вызванный конфликтом Лютера с силезским дворянином Каспаром фон Швенкфельдом2), число текстов, в которых Лютер прямо или
косвенно затрагивает христологические проблемы, значительно. За последние десятилетия наука достигла значительных успехов в просеивании этих текстов и анализе их основных идей, метафор и аргументов. То, что возникает, хотя и не является систематической христологией, является завораживающе отчетливым пониманием
Христа как Личности, в которой верующие встречают Бога с человеческим лицом.
Как и александрийские отцы до него, Лютер отдавал приоритет единству Божественного и человеческого во Христе, и, подобно им, его впоследствии обвиняли в склонности к монофизитству или даже докетизму.3 Тем не менее, Лютер в равной степени настаивает на полной реальности человечности Христа, включая Его опыт страданий, скорбей и даже оставления на кресте. Его принятие строго единого языка вытекало из его первостепенной заботы о личной идентичности Спасителя как в Его страданиях, так и в Его возвышенном состоянии. Он в равной степени подчеркивал Божественность и человечность Христа, часто расширяя традиционный язык до его пределов, чтобы
выразить эту парадоксальную реальность. Особое значение в этом отношении имело использование Лютером общения свойств как, возможно, центрального элемента его христологического размышления.
Любая попытка систематизировать богословие Лютера сталкивается с трудностями обширного творчества, охватывающего несколько десятилетий и использующего различные литературные жанры. Поэтому отдельные высказывания должны быть контекстуализированы, прежде чем использоваться для поддержки теологической интерпретации. Эта проблема усиливается в случае его христологии, поскольку большинство этих идей были разработаны путем содействия энергичному переосмыслению Лютером доктрины спасения или в поддержку других, основных аспектов его богословской работы. Поэтому было бы заблуждением представлять «христологию», которой сам Лютер никогда не имел. Вместо этого в дальнейшем будут предложены контуры понимания Лютером Личности Иисуса Христа, как оно возникает из основных контекстов на протяжении всей его литературной и личной карьеры.

2. Лютер и халкидонская ортодоксия

Больше, чем другие области его богословия, христология Лютера была спорной из-за ее связи с традиционной ортодоксией. При первом прочтении может показаться, что Лютер был удовлетворен просто утверждением традиционной, ортодоксальной христологии, как она определена вселенскими Соборами и содержится в Символах веры. Он часто включал христологию в число тем, по которым не было разногласий между ним и его теологическими и церковными оппонентами. В Шмалькальденских статьях он лаконично заявил, что «не Отец, не Святой Дух, но Сын стал человеком».4 Более подробно он писал в своем Исповедании о Вечере Христовой (1528): «Я верю и знаю, что Писание учит нас, что Второе Лицо в Божестве, а именно Сын, стал истинным человеком […]. Также, что Бог Сын не принял тело без души, как учили некоторые еретики, но также и душу, т. е. полную, совершенную человечность, […] во всех отношениях и образовал истинного человека, каким являюсь я сам и всякий другой человек, за исключением того, что Он пришел без греха, Святым Духом через Деву Марию. И что этот Человек явился истинным Богом, как одна вечная, неделимая Личность, Бога и человека, так
что Мария, святая Дева, является настоящей, истинной матерью не только человека Христа, как учат несториане, но и Сына Божьего […]».5
Тексты такого рода нельзя игнорировать; они указывают на приверженность Лютера халкидонской христологии. Он, безусловно, не имел намерения отменить или радикально изменить понимание этих основ веры Церкви. Попытки изобразить его как раннего критика формулы двух природ или предшественника более поздних либеральных протестантов, таким образом, представляюся необоснованными.6 Как будет более подробно показано ниже, ссылки на две природы Христа, в частности, изобилуют во всем творчестве Лютера; эта доктринальная структура, несомненно, принимается им.
И все же также очевидно, как раз за разом Лютер развивает свое христологическое понимание в терминах и концепциях, которые трудно согласовать с его, казалось бы, недвусмысленными христологическими исповеданиями. Примечательно, что эти тенденции возникают в контексте теологических аргументов, в которые Лютер был глубоко погружен и, по-видимому, требовались ими:
-  Сосредоточившись на спасении только Христом, он подчеркивал понятие Богочеловеческого единства в Спасителе за счет полного и постоянного различения двух природ, как того требует халкидонская традиция;
-  По той же причине он, по-видимому, приближается к утверждению Божественной изменчивости (? - Пер.);
-  В ходе спора с Цвингли о Евхаристии он расширил принцип общения свойств, чтобы допустить повсеместность человеческой природы Христа после вознесения.
Не следует разрешать это очевидное противоречие, делая вывод, что Лютер на практике вышел за рамки традиционной ортодоксии, даже если он обманывал себя, думая, что он этого не сделал.7 Однако было бы столь же проблематично просто утверждать приверженность Лютера кафолической традиции на основе его исповедальных заявлений, не принимая во внимание его сознательные и значимые поступки. Вместо этого задача толкователя - признать и то, и другое. Очевидное намерение Лютера просто изложить традиционную христологию и случаи, в которых он чувствовал, что должен расширить ее границы и исследовать их богословское значение.
Два начальных размышления могут облегчить эту задачу. Во-первых, приверженность Лютера халкидонской формуле сама по себе не решает вопроса о характере его христологии просто потому, что утверждение формулы «одна Личность в двух природах», как она определена Халкидонским собором, в некотором смысле является не более чем минимальной христологией. Это скорее отказ от ошибок, чем утверждение определенного понимания Личности Богочеловека. Практически все западные и многие восточные богословы с V века приняли халкидонскую формулу, но продолжили создавать христологии, принципиально отличающиеся в своем
понимании точных отношений между Божеством и человечеством, а также их
единством и двойственностью в личности Христа. Поэтому описать христологию Лютера как халкидонскую само по себе недостаточно для полной характеристики.
Но если Халкидон предлагает, так сказать, слишком мало для определения христологии, он также определяет слишком много. Огромное сопротивление в восточном христианстве этому соборному решению, приведшее к первому крупному расколу Церкви, указывает на глубоко укоренившиеся проблемы с его попыткой определить личность Спасителя как состоящую из двух природ «несмешанную, неизменную, нераздельную, нераздельную». Некоторые из этих исторических протестов, в частности, чувство, что Халкидон стоял на пути полного признания личного, ипостасного союза, выдвинутого Кириллом Александрийским, находят отклик в мыслях Лютера. В то
же время окончательное неохалкидонское решение этой проблемы - представление о том, что личность Христа была Божественной, но принявшей в себя (энипостатон)  ипостасную человеческую природу - может показаться нарушающим богочеловеческий баланс Халкидона в пользу Божественной стороны: это также, как мы увидим, было проблемой для Лютера.
Халкидонский собор сам по себе, следовательно, и последующая, все более техническая традиция христологического размышления могут быть недостаточны в качестве единственного критерия, по которому можно было бы измерить мысль Лютера по этой теме. В конечном счете, его теология стремилась воздать должное свидетельству
Писания, для которого соборные решения имели важное руководство, но чей уникальный
вес они никогда не могли заменить или сравняться с ним.

3. Встреча со страдающим Иисусом

Христология Лютера в конечном счете основывалась на его глубоком опыте того, что, если слушать слово Писания, присутствие Иисуса как единственной Личности, которая может и будет предлагать спасение, станет неоспоримо очевидным для верующего. Этот особый характер его экзегезы очевиден уже в его ранних комментариях к Псалмам.8 Чтение Псалтири христологически , конечно, не было нововведением Лютера, но считалось само собой разумеющимся западными теологами со времен
основополагающих Enarrationes in Psalmos Августина. Однако Лютер пошел дальше, чем кто-либо до него, в своей готовности идентифицировать голос Христа даже в Псалмах индивидуального плача.9 Характерно его толкование Псалма 22 в его Operationes in Psalmos (1519-1521). Лютер открыто критиковал Отцов, даже Августина, за их отказ применить некоторые стихи к собственному опыту Христа и вместо этого стремился применить весь псалом как рамку к Его личности (omnia in propriam personam volo quadrare).10
Для Лютера Христос страдал не только телом, но и душой. Это клише; то, что
Лютер читал Писание в христологическом ключе, но он нашел там то, чего не видели многие более ранние теологи, или, по крайней мере, не с такой же интенсивностью или в такой же степени. Он обнаружил, что Христос отождествляет Себя с человеческой тоской, с отчаянием и даже с чувством отчуждения от Бога. Христос в Своих страданиях действительно был поражен, он испытывал муки Божественного гнева так же, как их мог чувствовать любой человек: «Удары Божии, которыми Он [т. е. Христос] поражен за наши грехи, это не только страх смерти, но также тревога и ужас страдающей совести, которая чувствует вечный гнев […]».11 Он был «оставлен Богом» (derelictum a deo)12 и «нес в Себе гнев Божий за нас » (portans in seipso iram patris pro nobis)13.
Чтобы увидеть значимость этого шага, следует вспомнить, что западной традиции было чрезвычайно трудно прийти к согласию с психологическим аспектом человеческих страданий Христа.14. В IV веке Иларий из Пуатье влиятельно утверждал, что в своем
Воплощении Христос не испытывал боли. Христос, по словам Илария, «чувствовал силу
страстей, но без ее боли» (Adferrent quidem haec impetum passionis, non tamen dolorem passionis inferrent).15 Выдвигая это утверждение против своих арианских оппонентов, Иларий задал тон средневековым дебатам, не столько потому, что более поздние авторы согласились с его крайней позицией - они этого не сделали, - сколько сосредоточив свое обсуждение на вопросе психосоматической реальности страстей. На протяжении всего Средневековья были авторы, для которых Иларий был авторитетом, сражавшимся с задачей объяснения реальности и границ психологического опыта Христа в Его страданиях. В этой попытке они опирались в основном на Августина и Иоанна Дамаскина, чья позиция расходилась с позицией Илария. Оба авторитета патристики признали реальность «немощи чувств» Иисуса (Августин16) и, действительно, Его участие во всех человеческих привязанностях (Дамаскин 17), но также дали четкие указания на то, что необузданное утверждение страданий Христа было проблематичным, поскольку могло поставить под угрозу Божественную бесстрастность. Так, Августин высказал мнение, что Христос «являл эти страсти, когда Он считал, что их следует проявлять»; Он испытывал их только «когда ему было угодно».18 А Дамаскин истолковал крик Иисуса об оставленности («Боже мой, Боже мой, почему Ты оставил меня?») как присвоение опыта человечества в целом, а не как представление Его собственного опыта.19.
Средневековые авторы в значительной степени переняли аргументы Августина (Петр Ломбардский 20) или Иоанна Дамаскина (Аквинат21), но признавали вес Илария как авторитет.22 В этой траектории Лютера можно рассматривать как стоящего на крайнем конце развития, которое привело от точки зрения Илария, согласно которой человечность Христа не допускала переживания боли, к уточнениям этой предпосылки, чтобы в конечном итоге достичь позиции, которая принимала человеческие страдания Христа как отправную точку любого христологического размышления. Лютер был абсолютно настойчив в том, что опыт Христа был равен опыту человеческих существ. Он ясно видел опасность, присущую высокой христологии, в потере из виду истинно человеческого Иисуса и обвинял своих учителей-оккамистов в неявном монофизитстве;23 его последствия были очевидны в народном благочестии его времени, для которого святые часто брали на себя роль тех, кто был достаточно близок, чтобы быть солидарным с остальным человечеством. Его протест против их почитания, поэтому, а также индульгенций и множества других благочестивых практик того времени имел свое неявное христологическое измерение; это были злоупотребления, вытекающие из теологической неспособности выразить полную человечность Иисуса, как это засвидетельствовано в Писании.

4. Встреча с Богом в Иисусе Христе

Однако акцент Лютера на реальности человеческого опыта Христа не означал, что
Иисус для него был в первую очередь человеком. Напротив, он считал, что христианская вера во всей своей полноте зависела от истины, что в Иисусе Христе мы действительно встречаемся с Богом (ср. Кол. 2,9) и что все, что произошло со Спасителем, можно также сказать, что повлияло также на Бога.24 Если его утверждение человеческих страданий Христа было радикальным, его настойчивость в том, что в этом Человеке и только в Нем Бог полностью раскрыл Себя, была столь же радикальной и, опять же, движимой
бескомпромиссно сотериологическим акцентом его теологии.

а) Теология Креста

В первую очередь следует упомянуть здесь так называемую теологию Креста Лютера. До начала ХХ  века эта конкретная доктрина обычно считалась маргинальной
по отношению к мышлению Лютера или даже принадлежащей его монашескому, дореформационному периоду. Однако все радикально изменилось с исследованием Вальтера фон Левениха 1929 года по этому вопросу,25 и с тех пор эта идея нашла широкое признание, что Теология Креста воплощает в себе ядро христоцентрической теории откровения Лютера. Ее классическое выражение можно найти в Гейдельбергском диспуте 1518 года.26 В этой антисхоластической работе Лютер столкнулся с двумя способами мышления о Боге. Ложное богословие славы, которое «называет зло добром, а добро злом», противопоставляется истинному богословию креста, которое «называет вещь тем, что она есть» (Фес. 21).27 Непосредственный контекст здесь - это аргумент о задаче богословия, которая, как утверждал Лютер, упускается там, где «невидимые» вещи
Бога рассматриваются так, как будто они «явно воспринимаемы» (Фес. 19).28 Вместо этого Бог открывает Себя «через страдания и крест», и именно там истинный богослов
должен искать Его (Фес. 20).29. Знание Бога здесь связано с религиозным и, в конечном счете, экзистенциальным отношением. Лютер требует, чтобы к Богу приближались в смирении Воплощения Христа, а не в кажущейся славе Его исторических деяний, потому что только первое совместимо с человеческой верой в Божью благодать. Последнее, утверждает Лютер, проистекает из гордыни и, следовательно, ведет к осуждению, а не к спасению.30
Следовательно, Воплощение в смирении, и в частности крест, даже потенциально не является пятном на славе Бога, а скорее надлежащим способом, которым Его бытие открывается людям в состоянии греха. Люди не должны искать Бога где-то еще; Он являет Себя sub contrario specie, скрытым в страдающем человечестве. «Тот, кто не знает Христа, не знает Бога в страдании» (Доказательство к Фесс. 21).31 Лютер связал понятие «сокрытого Бога» из Ис. 45. 15 с предписанием Св. Павла против «мудрости мира сего» в 1 Коринфянам и, что важно, с Иоанновой христологией, выраженной в словах Иисуса Филипп, «Видевший Меня видел Отца» (Иоан. 14, 8) в парадоксальном соединении
противоположностей: верховный Бог познается в Своем унижении; добродетельный - в Своей подверженности злу; всемогущее существо обнаруживается в крайней слабости.32
Настойчивость Лютера в вопросе реальности человеческого опыта Христа, таким образом, не имела ничего общего с редукцией Христа к чисто или в значительной степени человеческому Иисусу. Вместо этого слабость страдающего Иисуса становится исключительным местом, в котором всемогущий Бог избрал приблизиться к грешному человечеству. Поэтому Иисус полностью Божествен; но в Нем и через Него Бог также
стал полностью и истинно человечным. Насколько верно, по Лютеру, что тот, кто
видит Сына, видит Отца, настолько же верно и неизбежно, что мы встречаем Бога
в этом человеческом существе: «Тот, кто не находит или не принимает Бога во Христе, никогда и нигде не будет иметь или не найдет Бога вне Христа, даже если он пойдет за пределы рая, ниже ада или за пределы мира».33.
С этими идеями Лютер возвращается к некоторым из самых ранних христианских текстов, касающихся Воплощения. В конце I века Игнатий Антиохийский называл Иисуса «и сотворенным, и не сотворенным; Богом, существующим во плоти; истинной жизнью в смерти; и Марией, и Богом; сначала страдающим, а затем бесстрастным».34 Мелитон Сардийский (умер около 180 г.) использовал еще более поразительно парадоксальный язык в своей знаменитой Пасхальной проповеди: «Тот, Кто повесил землю в пространстве, Сам повешен; Тот, Кто установил небеса на место, Сам пронзён; Тот, Кто прочно установил все вещи, сам прочно прикреплен к дереву. Господь оскорблен; Бог был убит…»35
Тем не менее, было бы так же легко просто отождествить теологию креста Лютера с этой ранней христианской традицией, как было бы неправильно ставить его в один ряд с более поздней, мистической традицией, подчеркивающей парадоксальную природу бытия Бога.36 Признание Бога в смирении человечества Иисуса, в страданиях и на кресте является чудесным и свидетельствует о могуществе и любви Бога, но это также указывает на огромную силу греха, смерти и дьявола в мире, которую Бог может преодолеть только таким особым образом. И это знак того, насколько глубоко люди вовлечены в падшее творение, что любая попытка приблизиться к Богу через «теологию славы» терпит поражение из-за их греховной тенденции самооправдания и самовозвеличивания. Более абстрактно, теология креста Лютера представляет собой и верна общему сотериологическому складу его мысли. Ни Божье воплощение, ни Его откровение не могут быть правильно поняты отдельно от Его намерения спасти мир и от потребности мира в спасении.

б) Теопасхическая формула

Если страдания Христа являются ключом к спасению человека, и если Бог конкретно открывает Себя  через смирение этого опыта, возникает вопрос о том, можно ли и как можно сказать, что Бог страдает на кресте. Для Лютера было решающим значением, чтобы страдания были не только страданиями человека, поскольку никакие такие страдания не могли быть спасительными: «Ибо если я верю, что только человеческая природа страдала за меня, то Христос был бы плохим Спасителем для меня, на самом деле, Он Сам нуждался бы в Спасителе».37 Поэтому Лютера часто рассматривали как предшественника теологий страдающего Бога, к лучшему или к худшему. Однако сомнительно, что такая характеристика в конечном итоге полезна. Лютер стоял в традиции ранних христианских авторов, таких как Мелитон («Бог был убит»), чьим намерением было не предсказывать страдания Бога, а подчеркивать единство Божественного и человеческого в Личности Христа. Во Христе Бог стал человеком, и поэтому все, что было верно о человечестве, можно было сказать и о Боге. Равным образом все, что было верно о Божестве, можно было сказать и о человеческой личности, Иисусе. Эта точка зрения не только не требовала страдающего Божества; напротив, парадоксальный характер события Христа, вероятно, был бы утерян, если бы само Божество было подобно человечеству. Вместо этого два совершенно различных и
разных существа, Божественное и человеческое, стали одной Личностью таким образом, что никакое разделение между ними было немыслимо, даже если они также оставались тем, чем были.38
В этом смысле Кирилл Александрийский включил отрицание Божественных страданий во плоти в свои анафемы против Нестория.39 В более поздних христологических дебатах настойчивость в вопросе о страданиях Бога в Воплощении стала ассоциироваться с так называемой теопасхической формулой («Один из Святой Троицы был распят»: unum ex sancta trinitate crucifixus est), которая под влиянием императора Юстиниана стала признана частью православного учения и, как таковая, была включена в решения Пятого Вселенского Собора 553 года.40 Однако ее использование
многими патристическими и средневековыми авторами было настолько защищено от потенциального намека на то, что Бог страдал, что христологический потенциал, содержащийся в идее о том, что во Христе Бог действительно страдал во плоти, часто терялся.41
Поэтому позицию Лютера следует охарактеризовать как попытка восстановить полный, мощный потенциал теопасхического языка. Прежде всего, он ясно дает понять, что страдает не «божество», а Бог, соединенный с человечеством в Воплощении. Так, в своей полемике с Цвингли он писал: «Вы должны сказать, что страдает личность (указывая на Христа), и умирает. Но эта Личность есть воистину Бог, и поэтому правильно сказать: страдает Сын Божий. Хотя, так сказать, одна часть (а именно, Божественность) не страдает, тем не менее Личность, Которая есть Бог, страдает в другой части (а именно, в человечестве)».42.
Тем не менее, нельзя отрицать, что использование Лютером теопасхистской формулы пошло дальше, чем в предыдущей традиции. Он был меньше обеспокоен его потенциалом осквернять понятие бесстрастия Бога, чем это было в целом у патристических и средневековых авторитетов, как это ясно, например, из его готовности полностью принять теологические последствия крика Иисуса об отверженности (Мф. 27, 46).43 Да, Бог страдал «только» во плоти, но Он действительно страдал во плоти. Если обе стороны парадокса не были одинаково подчеркнуты, полная истина христологии не была сохранена. Несомненно, эта тенденция снова вытекала из сотериологического подхода Лютера к христологии; на самом деле, Вернер Элерт видел саму цель теопасхической формулы в ее согласовании сотериологической и христологической перспектив.44
Бог открывает Себя в страданиях Христа из-за Своей воли спасти человечество. Понимание уникальной Богочеловеческой Личности Христа, следовательно, никогда не могло быть отделено от спасительного дела, которое был послан совершить Христос. Эта работа, можно сказать, была догматом веры, в то время как бесстрастие Бога таковым не было, и по этой причине Лютер был готов довести теопасхитский язык до его пределов. Если, с другой стороны, он иногда приближался к принятию страдающей Божественности, это было не потому, что он был озабочен учением о Божественной возможности; вместо этого такой язык следует понимать как часть его попытки воздать должное парадоксальному единству Божественного и человеческого, которое делало
спасение возможным.
Однако, если взгляд Лютера на страдания Бога шел дальше, чем взгляд традиции, то столь же заметно, что он стоял в стороне от позднесредневекового увлечения человеческими страданиями Христа как таковыми, не говоря уже об идее, что христианское существование должно состоять в подражании страданиям Христа.45 Вместо этого Лютер твердо придерживается традиции 12-й анафемы Кирилла
(«Слово Божие пострадало плотью, что Он был распят плотью,  что подобно тому, как Он в той же плоти вкусил смерть и что стал первенцем из мертвых») в своем утверждении о связи между смертью Христа и Его Воскресением. В конце концов, важность присутствия Бога на кресте заключалась в том, что эта конкретная смерть привела к победе над смертью, грехом и дьяволом. Лютер никогда не пренебрегал пониманием того, что парадоксальное унижение Бога в Воплощении в конечном итоге привело не к унижению Бога, а к прославлению человечества. Страстная пятница и Пасха для него были едины в драме человеческого спасения. Главной теорией, подкрепляющей это предположение, стал его рассказ о «радостном обмене», как он классически встречается в его «О христианской свободе».

5. Встреча с победоносным Христом

Взгляд Лютера на искупление привел к радикально расходящимся оценкам, но общий взгляд, который возник после работы Густава Аулена, заключается в том, что взгляд Лютера гораздо больше разделяет раннее представление патристики о том, что искупительный акт Христа был битвой с силами зла, чем с теорией Ансельма Кентерберийского, согласно которой искупление по своей сути было удовлетворением Божьей справедливости посредством искупительной жертвы.46 Однако не может быть никаких сомнений в том, что Лютер говорит о Божьем гневе не только потому, что это была идея, которую он нашел в Библии, но и потому, что драма спасения, как он ее видел, была вписана в диалектику человеческого греха и Божьего гнева в Нго лице.47 Несмотря на все ранние патристические наклонности в сотериологии Лютера, его понятие греха следует судебной логике богословия Павла и западной средневековой, особенно поздней номиналистической традиции: грех - это нарушение закона Божьего и, следовательно, его последствия, надвигающееся наказание вечным проклятием. Поэтому любой рассказ об искуплении должен был включать объяснение того, как может быть восстановлена Божья справедливость. Другими словами, она не могла быть направлена только или в основном, как у большинства греческих отцов, на преодоление человеческой смертности и тленности, но должна была также толковаться в правовых и этических категориях. Однако для Лютера решение этой проблемы заключалось в сосредоточении на Иисусе Христе как Божественном даре (sacramentum) человечеству в гораздо большей степени, чем на объективной справедливости Отца. В этом смысле его сотериология христоцентрична. Если поэтому его христологию следует рассматривать через призму его сотериологии, можно в равной степени сказать, что последняя может быть понята только на основе его христологии.
Собственный вклад Лютера, таким образом, заключался в реконструкции «объективной» теории искупления Средних веков путем сосредоточения внимания в основном на действии и опыте Иисуса Христа как Бога и человека. Это привело непосредственно к идее admirabile commercium, описанной в «О христианской свободе» (1520): «Здесь мы имеем самое приятное видение не только общения, но и благословенной борьбы, победы, спасения и искупления. Христос - Бог и Человек в одном лице. Он не
грешил и не умер, и не осужден, и Он не может грешить, умереть или быть осужденным; Его праведность, жизнь и спасение непобедимы, вечны, всемогущи. […] Теперь, поскольку это был Тот, Кто сделал все это, и смерть и ад не могли поглотить Его, они были неизбежно поглощены Им в могущественном поединке; ибо Его праведность больше грехов всех людей, Его жизнь сильнее смерти, Его спасение непобедимее ада».48.
Христологическая основа «изумительного поединка», который ведет к преодолению греха и смерти, - это сосуществование во Христе двух природ, Божественной и человеческой. Эта двойственность природ, объединенных в одном Лице, делает возможным человеческое и, в конечном счете, космическое искупление: безгрешное и бессмертное Божество Христа берет на Себя и побеждает пороки и грехи человечества. Мысли Лютера здесь конкретны и близки драматическому подходу греческих отцов. Воплощение - это поле битвы, на котором разыгрывается бой  между Богом и дьяволом. Лютер свободно использует метафоры, используемые авторами-Отцами: безгрешное человечество Христа, например, - это приманка, данная дьяволу, которого обманывают, заставляя верить, что он имеет право на всех людей, и таким образом побеждают (Августин, Григорий Нисский).49 В конечном счете, Христос побеждает, потому что Он Богочеловек, но это не умаляет серьезности битвы, во время которой Он действительно страдает, тревожится и агонизирует.
Та же самая линия мысли лежит в основе некоторых из самых сильных поэтических текстов Лютера. В своем пасхальном гимне «Смерть держала нашего Господа в темнице» (Christ lag in Todesbanden) Пасха представлена как результат «чудесной борьбы» между Иисусом Христом и противоборствующими силами,
грехом, дьяволом и смертью, которые ранее «держали нас всех в своем царстве». «Победоносно пришла жизнь / Смерть была полностью поглощена», но только после того, как Христос был предан смерти «за наши грехи».50 Аналогичным образом гимн «Дорогие христиане, все и каждый радуйтесь» (Nun freut euch lieben Christen g'mein) описывает Воплощение такими словами: «Тайно Он носил Свою силу огромную, / Он ходил в моем бедном обличье, / Ибо Он хотел поймать дьявола».51
Взгляд Лютера на искупление прочно опирается на его унитарную христологию и ссылки на две природы Христа, таким образом, являются основополагающими для его установления. Динамика Богочеловеческого союза в Спасителе здесь получает дополнительное измерение, будучи вписанной во временную последовательность Страстной пятницы и Пасхи. Как бы важна ни была реальность Божественного и человеческого страдания для Лютера, конечный смысл Воплощения заключается в результате этой борьбы, в победе над грехом, смертью и адом посредством Божественной силы Христа

6. Встреча со Христом в Евхаристии

Беспокойство о реальном присутствии Христа в Евхаристии было близко сердцу Лютера с самого начала.52 Тем не менее, хотя было бы неправильно думать, что спор с м Цвингли, Иоганном Эколампадиусом и другими во второй половине 1520-х годов стал толчком к новому развитию мысли Лютера, тем не менее, этот спор привел к
наиболее явным размышлениям о христологии в работах Лютера до сих пор, а также к его,
возможно, самому радикальному и спорному доктринальному введению  повсеместности человеческой природы Христа .
Спор разгорелся из-за проблемы реального присутствия тела Христа в Вечере Господней. Цвингли и его союзники утверждали, что это невозможно: после вознесения Христос был «одесную Отца», отрывок, который Августин учил читать буквально53, и
эта интерпретация была принята каноническим правом54. Если тогда тело Христа было на небесах, оно не могло быть также на земле и, как следствие,  быть в таинстве. Следовательно, по мнению цюрихского реформатора, слово установления должно было пониматься не буквально, и Вечеря Господня была духовным памятником смерти Спасителя55.
Нежелание Лютера идти на компромисс в этом вопросе было тесно связано с его
христологией. Вера во Христа, в конце концов, основывалась на истинной встрече со Спасителем, и такая встреча со Христом была вратами к любому познанию Бога. Но Христос для Лютера был мыслим только в Его Богочеловеческом единстве. Как он сказал на Марбургском коллоквиуме, он «не знал иного и не поклонялся никакому Богу, кроме Того, Кто стал человеком; и не хотел иметь другого Бога, кроме Него. И кроме Него не было другого Бога, который мог бы спасти нас'. Другими словами, Христос был основой христианской веры именно потому, что Бог вложил в Него неразрывный союз с человечеством. Еще до того, как Лютер вошел в какие-либо технические детали, он подчеркивал, что отрицание реального присутствия было равносильно разрыву ипостасного союза и, таким образом, потере почвы для надежды на спасение:
«Если бы вы могли показать мне одно место, где есть Бог, а не человек, то Личность уже
разделена, и я мог бы сразу сказать по правде: «Вот Бог, Который не человек и никогда не становился человеком». Но для меня нет такого Бога! Ибо из этого следовало бы, что пространство и место отделили две природы друг от друга и таким образом разделили Личность, хотя смерть и все бесы не смогли бы разделить и разорвать их».57.
В ходе спора противники Лютера обвиняли его в неспособности правильно различать две природы во Христе. На это Лютер возразил, что он разделяет Божество и человечество, но в то же время верит в единство Личности и поэтому исповедует, что «Бог есть человек, а человек есть Бог».58 Формулировки Лютера были осторожны и тесно связаны с правилами, принятыми для так называемого общения свойств, по крайней мере, со времен Иоанна Дамаскина.59 На протяжении всего Средневековья правило обычно давалось словами Бонавентуры, как гласящее, что in abstracto природы должны быть разделены, но in concreto свойства могут быть взаимно предицированы.60 Первоначально Лютер, казалось, следовал принципу буквально: «Вы должны сказать, что личность (указывая на Христа) страдает и умирает. Но эта Личность есть истинный Бог, и поэтому правильно сказать: Сын Божий страдает. Хотя, так сказать, одна часть (а именно, Божественность) не страдает, тем не менее, Личность, которая есть Бог, страдает
в другой части (а именно, в человечности)».61
Это правило, однако, еще не объясняло реального присутствия, поскольку человеческая природа Христа не причастна Божественным свойствам и, следовательно, не могла бы находиться в двух местах одновременно. Эта проблема, конечно, не была новой для Цвингли и Лютера, хотя явные размышления о ней были редки. Что именно, например, имели в виду Отцы Церкви, когда говорили о «животворящей плоти» прославленного Спасителя, присутствующей в Евхаристии,62, знать невозможно, но было бы правдоподобно предположить, что они неявно считали, что человечность Христа разделяет вездесущность Божества после вознесения. Некоторые средневековые
авторы просто апеллировали к всемогуществу Бога, чтобы объяснить реальное присутствие. Более конкретное решение было предпринято Уильямом Оккамом, который различал смыслы пребывания в месте.63 Согласно Оккаму, субстанция может находиться в месте двумя способами: либо как целое в целом, но только частично в частях, либо будучи целым в целом и также целым в каждой части. Первое он назвал ограничивающим, второе -- окончательным присутствием. Затем он предположил такое «определенное» присутствие человечества Христа в элементах Евхаристии, утверждая, что это не противоречит необходимости того, чтобы тело Христа было целым в одном месте.
Лютер в конечном итоге также принял эту линию аргументации и поэтому, как говорят, «призвал на помощь схоластику Оккама» (Harnack64) в своем споре с Цвингли. Это, однако, верно лишь до некоторой степени. Позиция Лютера в конечном итоге вытекала из его принципа необратимой природы союза Бога с человечеством в Воплощении. «Одесную Отца », как он предполагал, должно быть повсюду, как и само Божество. Если, следовательно, Христос был одесную Отца, Он должен быть также везде по той простой причине, что предполагать иное означало бы расколоть единство Его Богочеловеческой Личности: «Здесь вы должны занять свою позицию и сказать, что где бы ни был Христос согласно Своей Божественности, Он там как по природе, Божественная личность, и Он также естественно и лично там […]. Но если Он
присутствует естественно и лично, где бы Он ни был, тогда Он должен быть человеком и там, поскольку Он не две отдельные личности, а одна Личность. Где бы ни была эта Личность, это единая, неделимая Личность, и если вы можете сказать: «Здесь Бог», то вы также должны сказать: «Христос-человек тоже присутствует»65.
Тем не менее Лютер также использовал более технический аргумент, различая три способа, которыми что-то может находиться в месте: «локально или ограниченно, окончательно, с избытком». 66 Первый - физическое присутствие объекта в пространстве; второй - присутствие в ограниченном пространстве, но нефизическим образом. Третий способ принадлежит Божеству, которое везде цельно, но не заключено ни в какие локальные рамки. Христос, утверждал Лютер, разделял все три типа, особенно после вознесения в третьем: «Поскольку Он Человек, Который сверхъестественно является одной Личностью с Богом, и помимо этого Человека нет Бога, из этого следует, что согласно третьему сверхъестественному способу Он есть и может быть везде, где есть Бог, и что все полно Христа насквозь, даже согласно Его человечности».67
Это роковое представление о вездесущности человеческой природы Христа после воскресения, взгляд, не только резко отвергнутый Цвингли, а позднее Кальвином, но и глубоко спорный и вызывающий разногласия даже в самом лагере лютеран. Его называли «новой догмой» лютеранства (Генрих Буллингер68), и это не было комплиментом. Спор этот напрямую касается христологии. Утверждая, что Христос везде «даже «согласно Его человечности», Лютер, по-видимому, вышел за рамки классического общения свойств, как он сам их ранее изложил: предикаты могут быть взаимно применены «in concreto», но не «in abstracto». Называя человеческую природу Христа вездесущей, он, по-видимому, потворствовал взгляду на Иисуса Христа, в котором две природы больше не объединены «без смешения, без изменения, без разделения, без разделения», как это предусмотрено Халкидонским собором, но претерпевают некую трансформацию в Воплощении и через него.
В целом, зависимость Лютера от Оккама и Биля в его евхаристическом богословии не следует преувеличивать. Он не разделял определения Оккамом «окончательного присутствия», и для его собственного аргумента «полноценное присутствие» было в любом случае важнее. Также сомнительно, что теория о повсеместности человеческой природы Христа может быть приписана Лютеру; как было замечено, это утверждение для него было всего лишь подпоркой для поддержания веры, которой он придерживался по совершенно иным причинам.
И все же готовность Лютера принять эту идею вообще проливает свет на важный аспект его христологии. Как мы уже видели ранее с теопасхической формулой, Лютер был готов довести традиционную доктрину до ее пределов в своем рвении довести до сознания
реальность Богочеловеческого союза в Спасителе. Хотя он осознавал, что по веским причинам Церковь стремилась установить равновесие между необходимостью различать
Божество и человечество во Христе и необходимостью исповедовать их единство в одной Личности, он был готов нарушить это равновесие там, где этого требовало Евангелие. Эта тенденция также очевидна в его наиболее систематических размышлениях на эту тему.

7. Контуры систематической христологии: поздние диспуты Лютера

На протяжении большей части его жизни очевидная озабоченность Лютера христологическими проблемами не соответствовала готовности подробно разбираться с техническими подробностями этой доктрины, которые развивались по крайней мере на протяжении тысячи лет. Однако с 1533 года в Виттенбергском университете возобновились академические диспуты, и некоторые из них дали Лютеру возможность
более ясно выразить себя по этому вопросу. Хотя было бы неправильно считать
эти тексты наиболее аутентичными высказываниями Лютера по христологии, они бесценны для любой попытки вписать его мысль в предыдущие доктринальные разработки и оценить степень, в которой его христология совместима с более ранними традициями. Важно, что общая тенденция христологических аргументов Лютера в этих диспутах соответствует его случайным ссылкам, а также выводам, полученным из его
высказываний по другим теологическим темам на протяжении всей его карьеры.
Главное беспокойство Лютера связано с личным союзом Божественного и человеческого в Иисусе Христе. Он бескомпромиссен в своем отрицании любых попыток смягчить  радикальные и парадоксальные последствия этого союза. В Иисусе мы встречаемся как с Богом, так и с человеком; мы встречаемся с вечным, бесстрастным Богом, страдающим и смертным. И мы встречаемся с Человеком Иисусом, которого
в равной степени можно назвать Создателем мира.
Лютер уничтожающе отвергает оккамистов и их теорию предполагаемого союза (Фес. 46-48).69 Уильям Оккам был обеспокоен тем, что традиционный ипостасный союз,
по-видимому, подразумевает, что в предположении человеческая природа Христа была слита с Божественной Личностью Слова. С одной стороны, это могло бы отбросить вечную независимость человечества Христа; с другой стороны, было неясно, как «личный союз» вообще возможен, учитывая радикальное различие между Божественной и человеческой природой. Поэтому Оккам ввел понятие «предполагаемого», онтологического основания конкретного существования, и обусловил союз Божественной и человеческой природы на этом, а не на личностном уровне. В Воплощении, следовательно, Божественность обеспечивает такую «предполагаемую», экзистенциальную основу для человечества Христа, но не предполагает ее в его собственной личности.70
Оккамистская христология часто рассматривалась как поиск квазинесторианской поправки к христологиям периода высокой схоластики, более сильно подчеркивая реальность человечества Христа.71 Лютер, однако, зациклился на их отвержении «личного союза» и впоследствии обвинил оккамистов в отрицании истинного человечества Христа.72 Однако даже больше, чем детали их теории, беспокоил Лютера ее философский настрой. Там, где Писание учит говорить о Слове, становящемся плотью (Иоан. 1,14), а Соборы развивают это в язык двух природ в одном Лице, строгость их логических и грамматических теорий заставила оккамистов, по мнению Лютера, развивать доктрины, которые были столь же искусственными, сколь и далекими от основ христианской веры. Эта враждебность находит выражение в категорических утверждениях о непримиримости теологии и философии.73.
И все же было бы легкомысленно не заметить зависимость Лютера от этой же традиции, в которой, в конце концов, он был воспитан.74 Во-первых, его беспокоит язык
христологии. В диспуте о Божественности и человечности Христа он включает несколько
тезисов о необходимости признать, что в христологии богословы говорят на «новом
языке», который отличается от языка философии (Фес. 20-4).75 Это требование
может показаться диссонирующим с его параллельной критикой тенденции схоластов искать убежища в двусмысленности, чтобы объяснить тайну Воплощения.76 Однако различие Лютера между старым и новым языком обусловлено не онтологической пропастью между бесконечным Богом и конечным творением, а логикой истории спасения. Называть Христа творением неправильно и, по сути, еретично (арианство) согласно «старому» языку, потому что это отделяет Его от Бога (Фес. 27-8).77 Однако то же самое утверждение верно и значимо в «новом» языке, поскольку оно обозначает результат спасительного деяния Бога: теолог должен утверждать, что во
Христе Творец и творение примирились (Фес. 22).78
Наиболее значимой была адаптация Лютером общения свойств, еще одной темы, которая привлекала большое внимание в школе Оккама.79 В своем труде «О соборах и церкви» (1539) Лютер намекал, что правильное понимание этого принципа было
основополагающей константой христологического спора в ранней Церкви.80 Этот акцент подтверждается его собственным использованием общения свойств уже в его споре с
Цвингли. Вопреки теории Цвингли об «аллоиозе», чисто умозрительном перекрестном применении человеческих и Божественных предикатов, он настаивал на реальном общении свойств: то, что Бог может быть назван страдавшим на кресте или что Иисус может быть назван Создателем мира, не является просто фигурой речи, но указывает на глубокую и парадоксальную истину Воплощения.81
Общение свойств также находится в центре диспута Лютера «О Божественности
и человечности Христа» (1540). Сразу после его утверждения fides catholica о том, что
есть «один Господь Христос, истинно Бог и человек» (Фес. 1), он утверждает, что общение свойств  «вытекает» из этой основополагающей истины (Фес. 2).82 И он продолжает излагать специфику доктрины: правильно говорить «этот человек создал мир» и «этот Бог страдал, умер, был погребен и т. д.». (Фес. 4).83 Но мы не можем обмениваться идиомами абстрактных природ, только конкретной Личности (Фес. 5).84
 Это традиционное правило может показаться несколько формалистичным, но причина различия достаточно проста: ипостасное единение находится в Личности, но две природы сохраняются в своем различии. Применение сообщение свойств, относящихся к естествам, казалось бы, противоречит последнему принципу; ясно, что Лютер
этого не хочет. По этой причине он полемизировал с Каспаром фон Швенкфельдом, который учил, что человечность Христа была одухотворена в Воплощении и через Воплощение. Утверждение Лютером халкидонской ортодоксии в этом контексте не было формальностью: он полностью считал, что парадокс Воплощения возможен только в том случае, если оба, различие Божественного и человеческого и их союз, будут утверждаться с одинаковой твердостью.
В то же время, однако, мы видим, что Лютер нарушает ограничения традиционного обдщения свойств. Он сделал это в своем споре с Цвингли, указывая на вездесущность
человеческой природы Христа на основе общения свойств, и он делает это снова
в своих поздних диспутах. «Бог дает нам фигуры речи, согласно которым Христос есть Бог и человек в одном лице. Нет двух лиц, но две природы, объединенные в одной Личности таким образом, что то, что относится к человеческой природе, можно сказать, относится и к Божественной, и наоборот» (Dedit Deus nobis formulas loquendi, quod Christus sit Deus et homo in una persona, et non sunt duae personae, sed duae naturae unitae sunt in una persona sic, ut, quod ab humana natura fit, dicatur etiam fieri a divina, et e contra.).85
Это не описка. Для Лютера сообщение идиом между двумя природами в конечном итоге подтверждает реальность союза. Различие между природой и личностью, хотя и обоснованное и важное до определенной степени, также проблематично, поскольку может показаться оговоркой, ограничением личного союза. В то время как многие из его предшественников приняли теопасхическую формулу, только добавив сразу «согласно Его человечности», точка зрения Лютера противоположна: «Сам Бог действительно страдал» для него несомненно, хотя и парадоксально, верно, а квалификация «согласно человечности, которую Он принял», хотя формально и верна, в конечном счете имеет второстепенное значение.86
Если Лютер таким образом релятивизирует строгую дихотомию «природы» и «личности» в христологической теории в интересах сильного акцента на личностном союзе, мы находим противодействующую тенденцию в его ссылках на характер этого союза. Неохалкидонская ортодоксия постановила, что единое Лицо Богочеловека было Божественной ипостасью, в которой человеческая природа существовала (enhypostaton) без собственной ипостаси (anhypostaton). И снова мы видим, что Лютер безоговорочно подтверждает этот принцип: «Христос есть человек, то есть Божественная личность принимает человеческую природу» (Arg. 27).87 В то же время, однако, он использует
язык, который звучит совсем иначе, подчеркивая гораздо больше симметричные отношения между Богом и человеком в одном Лице: «это Лицо есть Бог и человек» (illa persona est deus et homo: Arg. 2);88 или даже более провокационно: «человечество и Божественность составляют одну личность во Христе» (humanitas et divinitas in Christo constituunt unam personam: Arg. 1).89
Лютер, который обвинял оккамистов в том, что они евтихианцы, очевидно, считал важным придать должное значение человеческому элементу в единой личности Христа, но, делая это, снова натолкнулся на ограничения устоявшейся (нео)халкидонской ортодоксии.90 Тогда в самом сердце христологии Лютера возникает напряжение: с одной стороны, он охотно и явно следовал по пути, проложенному кафолическим христианством со времен патристики, для которого сообщение свойств было согласовано с различием между двойственностью природ и единичностью личности, а единое Лицо Христа было ипостасью Логоса. С другой стороны, он выступал против границ, установленных в этом процессе, или даже нарушал их. Как либеральные, так и более консервативные читатели из этого наблюдения приходили к выводу, что в конечном итоге христология Лютера не может быть согласована с принятой ортодоксией, какими бы ни были его собственные намерения.91 Однако более правдоподобной является другая интерпретация. Лютер поместил свою христологию в халкидонскую традицию, но его отношение к этой традиции было более гибким из-за того, что он воспринимал доктринальные решения как в конечном итоге вытекающие из Писания и, следовательно, нуждающиеся в
оправдании в свете библейского свидетельства.92 У Лютера не было оснований полагать, что Халкидон фальсифицировал свидетельство Библии об Иисусе Христе, но у него был потенциал ограничить его, как показали формально ортодоксальные христологии «схоластов». Его учение, следовательно, должно было быть адаптировано к очевидным истинам, открытым в Писании. Для Лютера это были, как было видно на протяжении всей статьи, реальность человеческого и Божественного во Христе; их личностное единство; и вытекающее из этого общение свойств. Только на этой основе, как он знал, спасение было
возможно, и любая христология, которая была достойна его внимания, должна была полностью учитывать эти факты.
Учитывая исторические споры по поводу Халкидона, амбивалентность Лютера, возможно, не так уж и удивительна. Подобно противникам собора V - VI  веков, он мог чувствовать, что его язык подвергает опасности личное единство Спасителя.93 И как латинские противники Пятого Вселенского собора,94 он, возможно, чувствовал, что взгляд Кирилла на ипостасный союз без антиохийского противовеса отбрасывал истинную человечность Христа. В своей классической истории христологии немецкий теолог Исаак Август Дорнер высказал мнение, что дохалкидонский период был свидетелем христологий, которые часто были более верны Christusbild (образу Христа) Библии, чем более поздние, более сложные описания.95 В этом смысле христологию Лютера можно понимать как возвращение к раннему периоду развития доктрины для восстановления понимания, которое было утрачено или игнорировалось позднее в условиях более жестких технических требований.
Но если его учение таким образом действительно реформирует учение Церкви, это учение также указывает вперед, намечая новый путь библейского богословия, проводимого в диалоге со свидетелями церковной традиции. Для этих разработок, по общему признанию, остается проблемой то, что он никогда не разрабатывал свои идеи в полной христологии, а довольствовался экскурсами, основанными на его фундаментальном утверждении, что он был согласен с католической традицией по этому вопросу. Следовательно, на его поддержку могли претендовать различные и очень разные поздние теологи и другие мыслители, от различных школ лютеранской ортодоксии с их обширными христологиями до философии Гегеля «спекулятивной Страстной пятницы», кенотикизма Готфрида Томазия и даже более поздних теологий смерти Бога. Хотя, возможно, невозможно идентифицировать ни одного из этих поздних мыслителей как единственного, подлинного последователя христологии Лютера, их соответствующая верность его мысли должнав первую очередь измеряться не их приверженностью букве его учения, а их вниманием к «облаку» библейских и поздних христианских свидетельств откровения Иисуса Христа, которое сам Лютер стремился сформулировать в своем собственном учении.

Обзор литературы

С небольшим преувеличением можно сказать, что современная наука о христологии Лютера была вызвана некоторыми довольно поверхностными комментариями гиганта немецкой лютероведческой науки начала ХХ века Карла Холла и суровой критикой крупного католического теолога Ива Конгара. В статье 1917 года Was verstand Luther unter Religion (Что Лютер понимал под религией?) Холл высказал мнение, что собственное чувство Лютера о согласии с христологической догмой ранней Церкви было в конечном счете несостоятельным: «По правде говоря, Лютер […] развил древнюю догму таким образом, что с точки зрения ранней Церкви, «он везде приближался к еретическим позициям».96 С теологической точки зрения самого Холла, по общему признанию, этот факт просто высветил проблемы традиционной доктрины с ее
негибкими, метафизическими концепциями природы и субстанции, но факт остается фактом: он диагностировал самообман близко к сердцу теологии Лютера. В 1951 году Ив Конгар повторил выводы Холла с более критической точки зрения в исследовании, опубликованном в знаковом сборнике Das Konzil von Chalkedon.97 Теология Лютера, по мнению доминиканца, была настолько сосредоточена на сотериологии, на Божественно-человеческом событии спасения, что он не смог отдать должное онтологии Личности Спасителя. Еще хуже, что представление Лютера о спасении только Божественной благодатью привело к «христологии действенности только Бога» и таким образом пренебрегло сотрудничеством Его человечества, которое отстаивал Фома Аквинский (Неверно. - Пер.)..
Важные научные работы по христологии Лютера появились с 1960-х годов; многие из них были написаны для смягчения или, по крайней мере, контекстуализации этих суждений. В первую очередь следует упомянуть крупное исследование Марка Линхарда по христологии Лютера, Luther: T;moin de Jesus Christ (Лютер: Свидетель Иисуса Христа), возможно, наиболее значимое, всестороннее рассмотрение этой темы до сих пор. Линхард признает, что единственный путь к лучшему пониманию христологии Лютера - это тщательное исследование всех соответствующих текстов с учетом их жанра и исторического контекста. Таким образом, он достигает гораздо более богатой и более тонкой картины высказываний Лютера о Личности Христа, не упуская из виду теологические вопросы. В целом, он может показать, как на протяжении всей своей карьеры реформатор оставался близок к христологическим традициям Церкви, хотя
Линхард также находит Лютера потворствующим монофизитству и даже докетизму, как это делали Холл и Конгар до него. Более радикальная позиция выдвинута в исследовании Дэвида Дж. Луи « Dominus Mortis: Мартин Лютер о неподкупности Бога во Христе».98
Признавая влияние взгляда на то, что христология Лютера не может быть согласована с
католической традицией, исследование Луи направлено на то, чтобы полностью отвергнуть этот взгляд и вместо этого показать Лютера как по сути соответствующего вселенской христологической традиции.
Попытки систематизировать христологию Лютера часто опирались на его представление об общении свойств (Кьелл Ове Нильссон99, Освальд Байер/Беджамин Глиде100). Это, в свою очередь, привело к повышенному интересу к поздним христологическим диспутам Лютера, которые касаются большинства явно с этой доктриной, а также являются их историческим фоном в христологии школы Оккама (Райнхард Шварц,101 Аксель Шмидт,102 Пауль Хинлики103). Важный вклад в христологию Лютера был сделан учеными, изучающими смежные аспекты теологии или работы Лютера, например, его концепцию «радостного обмена» (Теобальд Бир,104 Уве Риске-Браун105), его этику (Дитмар Лаге106), его проповеди (Ульрих Азендорф107) и его использование метафоры (Йенс Вольф108). Для сравнения, подробные исследования взаимосвязи между христологией Лютера и ее патристическими и раннесредневековыми предшественниками все еще отсутствуют, но были бы чрезвычайно важны для дальнейшего прояснения его позиции в традиции.

Дополнительная литература:

Marc Lienhard, Luther: Witness to Jesus Christ. Stages and Themes of the Reformer’s
Christology (Minneapolis, MN: Augsburg Publishing House, 1982)
Dietmar Lage, Martin Luther’s Christology and Ethics (Lewiston, NY: Mellen, 1990).
David J. Luy, Dominus Mortis: Martin Luther on the Incorruptibility of God in Christ
(Minneapolis, MN: Fortress, 2014).
Paul R. Hinlicky, Luther and the Beloved Community: A Path for Christianity after
Christendom (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), ch. 2.
Bernhard Lohse, Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development

. 1 The Smalcald Articles, Book of Concord, online at http://bookofconcord.org/smalcald.php.
2 WA 39/II, 92-121.
3 Marc Lienhard, Martin Luthers Christologisches Zeugnis: Entwicklung und Grundzьge seiner
Christologie, trans. Robert Wolff (Gцttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979), 133-4; 259-60.
4 Smalcald Articles, op. cit. (n. 1).
5 LW 37, 361-2. Cf. LW 34, 207-9.
6 E.g. Adolf von Harnack, History of Dogma, trans. Neil Buchanan, vol. VII (London: Williams
and Norgate, 1899), 227.
7 Karl Holl, ‘Was verstand Luther unter Religion?’, in: id. Gesammelte Aufsдtze zur
Kirchengeschichte, 6th edition, vol. 1 (Tьbingen: Mohr (Siebeck), 1932), 71.
8 For what follows cf. Lienhard, op. cit., 37-44; 88-97.
9 Lienhard, op. cit., 20.
10 WA 5,610,20. Cf. Lienhard, 89-93.
11 WA 5,603,14.
12 WA 5,237,38.
13 WA 5,271,25.
14 For what follows cf. Paul Gondreau, The Passions of Christ’s Soul in the Theology of St
Thomas Aquinas (Mьnster: Aschendorff, 2002), 47-66.
15 Hilary of Poitiers, De Trinitate X 23.
16 Augustine, Enarrationes in Ps. 87,3.
17 John of Damascus, De fide orthodoxa III 20.
18 Augustine, De civitate Dei XIV 9.
19 John of Damascus, De fide orthodoxa III 24.
20 Gondreau, op. cit., 58
21 Ibid.
22 Ibid., 50-1.
23 WA 39/II 95,34-6.
24 Cf. LW 34, 207
25 Walther von Loewenich, Luthers Theologia Crucis, 4th edition (Munich: Kaiser, 1954).
26 LW 31, 35-70.
27 LW 31, 40.
28 Ibid.
29 Ibid.
30 LW 31, 53.
31 Ibid.
32 LW 31, 52-3.
33 LW 34, 207.
34 Ignatius of Antioch, Epistle to the Ephesians 7,2.
35 Melito of Sardis, Paschal Homily 96.
36 On the complex relationship of Luther and mysticism cf. Bernd Hamm, ‘How Mystical Was
Luther’s Faith?’, in: id., The Early Luther: Stages in a Reformation Reorientation, trans.
Martin J. Lohrmann (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010) 190-231.
37 LW 37, 210.
38 Cf. WA 39/II,101,15-6: Ab aeterno non est passus, sed cum factus est homo, est passibilis.
39 Cyril of Alexandria, Third Letter to Nestorius, ACO 1,1,1,42,2-5.
40 Alois Grillmeier/Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition, vol. 2/2, trans. Pauline
Allen/John Cawte (London: Mowbray, 1995), 317-343.
41 Oswald Bayer, ‘Das Wort ward Fleisch: Luthers Christologie als Lehre von der
Idiomenkommunikation’, in: id./Benjamin Gleede (eds.), Creator est Creatura: Luthers
Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation (Berlin/New York: de Gruyter, 2007),
5-34, here: 13. Cf. Werner Elert, ‘Die theopaschitische Formel’, in Theologische
Literaturzeitung 4/5 (1950), 44-55.
42 LW 37, 210.
43 Lienhard, op. cit., 90.
44 Elert, op. cit., 200.
45 Uwe Rieske-Braun, Duellum mirabile: Studien zum Kampfmotiv in Martin Luthers
Theologie (Gцttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1999), 100-3.
46 Gustaf Aulйn, Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the
Atonement, trans. A.G. Hebert (New York: Macmillan, 1969), 101-22. For a recent
assessment cf. Rieske-Braun, op. cit., 182-201.
47 E.g. WA 50, 471,1-8.
48 LW 31, 351-2.
49 WA 9, 661, 10-35. Augustine, De trinitate XIII 10; Gregory of Nyssa, Oratio Catechetica
XXIV; Rieske-Braun, op. cit., 171-88.
50 LW53,256-7.
51 LW 53,220.
52 Gottfried SeebaЯ, ‘Zum Hintergrund der christologischen Disputation Luthers von
1540/43’, in: Bayer/Gleede, Creator est Creatura, op. cit., 125-138.
53 Augustine, In Johannis Evangelium Tractatus XXX 1,17.
54 Decretum of Gratian, part III, de Consecratione, dist. II, c. 44, c. 1. In: Corpus Iuris Canonici,
I (Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1959), 1330: ‘Corpus enim, in quo
resurrexit, uno loco esse oportet’.
55 Huldrych Zwingli, De vera et falsa religione Commentarius, CR 90,807,11-14.
56 LW 38, 46.
57 LW 37, 218.
58 LW 37, 212.
59 John of Damascus, de fide orthodoxa 48.
60 Bonaventure, In Sententiarum I, dist. 33, a. 1, qu. 3, ad 4.
61 LW 37, 210.
62 Cf. for Cyril of Alexandria: Henry Chadwick, ‘Christology and Eucharist in the Nestorian
Controversy’, in: Journal of Theological Studies, N.S. 11 (1951), 145-164, here: 153-7.
63 William of Ockham, Quodlibet IV, qu. 31, in: id., Quodlibetal Questions, trans. Alfred
Freddoso/Francis E. Kelly (New Haven: Yale University Press, 1991), 371-5. Cf. Stephen E.
Lahey, ‘Late Medieval Eucharistic Theology’, in: Ian Levy et al. (eds.), A Companion to the
Eucharist in the Middle Ages (Leiden: Brill, 2012), 499-540, here: 510-1.
64 Adolf von Harnack, History of Dogma, op. cit., 262.
65 LW 37, 218.
66 Ibid., 215.
67 LW 37, 218.
68 Cf. Theodor Mahlmann, Das neue Dogma der lutherischen Christologie: Problem und
Geschichte seiner Begrьndung (Gьtersloh: Gьtersloher Verlagshaus, 1969), 9.
69 WA 39/II, 95,32-36.
70 Reinhard Schwarz, ‘Gott und Mensch: Zur Lehre von der Person Christi bei den
Ockhamisten und bei Luther’, Zeitschrift fьr Theologie und Kirche 63 (1966) 289-351, here:
293-301.
71 Heiko A. Oberman, Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval
Nominalism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963), 258.
72 WA 39/II 95,34-6; cf. Schwarz, op. cit., 301-2.
73 Cf. WA 39/II 3,3.7.
74 Theodor Dieter, ‘Luther as a Late Medieval Theologian’, in: Robert Kolb et al. (eds.), The
Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology (Oxford: OUP, 2014), 31-48, here: 34-5.
75 WA 39/II 94,17-25.
76 E.g. WA 39/II 10,25-32 C; 17,2-7 A.
77 WA 39/II 94,31-3.
78 WA 39/II 94,21.
79 Schwarz, op. cit., 313-8.
80 LW 41, 100-19.
81 LW 37, 209-10.
82 WA 39/II, 93,2-4.
83 WA 39/II, 93,8.
84 WA 39/II, 93,10.
85 WA 98,14-7.
86 Cf. Schwarz, op. cit., 312.
87 WA 39/II, 117,35-6 B.
88 WA 39/II, 101, 10 B.
89 WA 39/II, 100, 18 B.
90 Axel Schmidt, Die Christologie in Martin Luthers spдten Disputationen (St. Ottilien: EOS
Verlag, 1990), 246-7.
91 Karl Holl, op. cit. (n. 7), 71; Yves Congar, ‘Regards et rйflexions sur la christologie de
Luther’, in: Aloys Grillmeier/Heinrich Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und
Gegenwart (Freiburg: Herder, 1951), vol. 3, 458-86.
92 Cf. LW 41, 119.
93 Grillmeier, Christ in Christian Tradition II/2, op. cit., 33. Cf. Robert W. Jenson, ‘Luther’s
Contemporary Significance’, in: Donald K. McKim (ed.), The Cambridge Companion to Martin
Luther (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 272-288; here: 274.
94 Grillmeier, op. cit., 425-7.
95 Isaak August Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, vol. 1,
(Stuttgart: Liesching, 1845), xxvii-xxviii.
96 Holl, op. cit., 71.
97 Yves Congar, op. cit. (n. 91).
98 David J. Luy, Dominus Mortis: Martin Luther on the Incorruptibility of God in Christ
(Minneapolis, MN: Fortress, 2014).
99 Kjell Ove Nilsson, Simul: Das Miteinander von Gцttlichem und Menschlichem in Luther
Theologie (Gцttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966).
100 Oswald Bayer/Benjamin Gleede (eds.), Creator est Creatura: Luthers Christologie als
Lehre von der Idiomenkommunikation (Berlin/New York: de Gruyter, 2007)
101 Reinhard Schwarz, ‘Gott und Mensch: Zur Lehre von der Person Christi bei den
Ockhamisten und bei Luther’, Zeitschrift fьr Theologie und Kirche 63 (1966) 289-351.
102 Axel Schmidt, Die Christologie in Martin Luthers spдten Disputationen (St. Ottilien: EOS
Verlag, 1990).
103 Paul R. Hinlicky, ‘Luther’s Anti-Docetism in the Disputatio de divinitate et humanitate
Christi (1540)’, in: Bayer/Gleede, op. cit., 139-185.
104 Theobald Beer, Der frцhliche Wechsel und Streit (Leipzig: Benno, 1974).
105 Uwe Rieske-Braun, Duellum mirabile: Studien zum Kampfmotiv in Martin Luthers
Theologie (Gцttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1999).
106 Dietmar Lage, Martin Luther’s Christology and Ethics (Lewiston, NY: Mellen, 1990).
107 Ulrich Asendorf, Die Theologie Martin Luthers nach seinen Predigten (Gцttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1988).
108 Jens Wolff, Metapher und Kreuz: Studien zu Luthers Christusbild (Tьbingen: Mohr
Siebeck, 2005).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn