Иоганн Заубер. Только Христос

ТОЛЬКО ХРИСТОС
Solus Christus: христология, индивидуальность и пределы метафизики
Иоганн Заубер

1. Введение

Для меня огромная честь прочитать в этом году лекцию P;re Marquette, названную, очевидно (!), в честь великого иезуита-исследователя и миссионера XVII  века. Моя лекция была объявлена как ознаменование 500-летия Реформации. Трудно не быть пораженным определенной иронией в этом сочетании. Мне не удалось найти никаких конкретных комментариев Жака Маркетта о Реформации, о Мартине Лютере или о протестантизме, но можно с уверенностью предположить, что он не придерживался благоприятных взглядов ни на один из них. В конце концов, его орден, Общество Иисуса, был основан с конкретной целью противостоять успехам протестантов в Центральной Европе и за ее пределами, и он провел достаточно много времени в его создании, чтобы знать все теологические причины, лежащие в основе его повестки дня. Я подозреваю, что отцу Маркетту также было бы трудно представить, что однажды, спустя столетия после его смерти, университет и даже цикл лекций будут названы в его честь, но предположив ради аргумента, что он был способен представить себе такую будущую известность, связанную с его персоной, что бы он сделал из того факта, что одна такая лекция будет прочитана в честь начала движения Реформации через 500  лет после того, как оно произошло?
 Возможно, было бы довольно увлекательно начать рассуждать здесь, но я удержусь от искушения и вместо этого ограничусь наблюдением, что какие бы точные мысли ни питал отец Маркетт, они, несомненно, послужили бы для того, чтобы подчеркнуть, что памятные события, такие как наши, никогда не бывают невинными или происходящими без контекста. На протяжении столетий воспоминание о Реформации было, по крайней мере, откровенно партийным занятием. Для тех, кто считал себя потомками этого движения, такое поминовение было радостным, праздничным и даже триумфальным, в то время как для тех, кто оглядывался на те же события XVI  века с грустью, даже травмой, учитывая распад церковного единства на Западе, воспоминание было неизбежно болезненным и нежелательным.
Поминовение Лютера и Реформации также было разделяющим и в других отношениях. В особенности на протяжении XIX  века они часто использовались на службе национальных повествований, якобы доказывающих превосходство протестантских наций над католическими конкурентами. Эта стратегия позже дала довольно серьезый обратный эффект, поскольку, следуя за неспокойной историей Германии в начале ХХ  века, Лютер теперь окажется у истоков многих из тогдашних роковых политических и социальных тенденций, сдерживая развитие своей страны своей поддержкой досовременных, патриархальных авторитарных структур, своим «недоверием крестьянина к деньгам», как выразился Макс Вебер, одновременно возбуждая самые печально известные эмоции своих соотечественников своим яростным антииудаизмом. Марксистские историки сосредоточились на его союзе с князьями в крестьянской войне и т. д.

2. Зачем сегодня чествовать Реформацию?

Учитывая это спорное наследие, я осознаю, что не само собой разумеется, что
Католический университет пригласит протестантского, лютеранского теолога выступить на чествовании истоков Реформации. Это отражает огромный прогресс, достигнутый в экуменических диалогах и  сближении за последние полвека. Сегодня мы часто принимаем это как должное, и некоторые совсем недавно начали отвергая этот прогресс как подвергающий опасности чистоту их собственных традиций. Глядя на полтысячелетия, прошедшее с тех пор, как Лютер начал то, что должно было стать Реформацией, с ее часто открытой враждебностью между протестантами и католиками, мне кажется очевидным, что никто не должен умалять того, что было достигнуто экуменическим движением.
Однако сама наша способность воспринимать узы, объединяющие нас как христиан, как более сильные, чем проблемы, которые могут все еще разделять нас, также поднимает вопрос о том, какое значение может иметь поминовение Реформации? Какова ценность, в чем необходимость такого поминовения? Просто ли потому, как сказал Джордж Сантаяна, что те, кто не помнит прошлого, обречены повторять его? Или есть что-то действительно стоящее того, чтобы помнить о Реформации? И если так, как мы можем идентифицировать это, не впадая в антагонизм христианских конфессий?
Эти размышления подводят меня непосредственно к теме моей сегодняшней лекции. Однако, прежде чем вдаваться в подробности, позвольте мне ненадолго остановиться для некоторых дополнительных разъяснений. Выбирая рассмотрение
сохраняющейся важности Реформации таким образом, я сознательно выбираю теологический подход к своей оценке. Я не думаю, что такой подход является единственно законным. Ученые и интеллектуалы, пытающиеся установить важность этих
событий XVI  века, рассматривали различные факторы, включая политические, социальные, экономические и в целом культурные. Все они имеют право и могут помочь пролить свет на наше понимание важнейшего периода в истории Европы.
Частью моей причины сосредоточиться на теологии, неизбежно, является то, что я богослов по образованию и, таким образом, говорю о том, что я знаю и понимаю лучше
всего. Однако есть и более широкий момент. Я твердо убежден, что Реформация,
какие бы политические, социальные или экономические вопросы ни играли в ее развертывании - или были ею усилены - была по сути религиозным движением, и поэтому ее необходимо анализировать и понимать в этом ключе, если ее вообще нужно понять. Теологический подход к движению, которое началось 500 лет назад в небольшом местечке в центральной Германии - это не просто любой угол, который можно выбрать; это спорно центральный для нашего понимания момент того, что произошло тогда, и как это все еще может быть важно для нас сегодня.
Теологический ответ, который я собираюсь предложить в сегодняшней лекции, заключается в том, что в основе  позиции Лютера лежало сильное и бескомпромиссное утверждение абсолютно центрального положения Личности Иисуса Христа для христианской веры. В этом смысле принцип, лозунг или девиз: только Христос (solus Christus) является кульминацией трех других, похожих фраз: только Писание (sola scriptura); только верой (sola fide); только благодать (sola gratia), которые часто ассоциируются с теологией Реформации. Центральное положение фиксации Лютера на личности Иисуса Христа как единственного Искупителя человечества, я надеюсь, откроет перспективу для чествования Лютера и его Реформации, которая должна представлять
интерес и заботу как для протестантов, так и для католиков. Однако это также объяснит, почему целеустремленное и даже упрямое настаивание Лютера на этом принципе привело к разногласиям, конфликтам и даже разделению. Более глубокие причины этого, как я предполагаю, кроются в трудностях, присущих концептуализации учения о личности Христа, в предположении, что отдельная человеческая личность была в то же время Божественной и - в этом уникальном личностном союзе - осуществляла спасение человека.
Это учение, больше, чем другие, приводило к теологическим противоречиям и проблемам на протяжении столетий, начиная с раннего периода Церкви. Его основные идеи сохранили свой радикальный  потенциал даже сейчас. Именно по этой причине они имеют такое фундаментальное значение для Церкви и теологии в наше время, как и в XVI веке.

3. Центральное место Христа в мысли Лютера

Нет никаких сомнений относительно центрального места веры в Иисуса Христа для Мартина Лютера. Это немедленно и впечатляюще очевидно из его так называемых Шмалькальденских статей. Это текст, который Лютер составил в 1537 году; он был задуман как исповедание веры для вселенского собора, который в то время Папа Павел III стремился созвать. Как известно, Собор проводился только с 1545 года в Тренте, и то без участия протестантов. Однако в предыдущее десятилетие все еще была надежда, что такое собрание может исцелить растущий раскол в западном христианстве, хотя сам Лютер был настроен скептически. Как бы то ни было,  значение этого текста заключается в его очевидном намерении суммировать ключевые принципы христианской веры с точки зрения самого Лютера. Позднее он был включен в Книгу Согласия, основное
собрание лютеранских конфессиональных текстов, и поэтому сохранил особую важность для членов этой Церкви.
В самом начале этого документа, после перечисления некоторых согласованных
догматических основ, к которым я еще вернусь, Лютер подчеркивает главенство Личности
Иисуса Христа словами, не допускающими двусмысленности:
Первая и главная статья
1] Что Иисус Христос, Бог и Господь наш, умер за грехи наши и воскрес для
оправдания нашего, Рим. 4:25
2] И Он один есть Агнец Божий, Который берет на Себя грехи мира, Иоанна 1:29; и
Бог возложил на Него грехи всех нас, Ис. 53:6. […] 5] Из этой статьи ничего нельзя уступить или отдать [и ничего нельзя предоставить или разрешить вопреки тому же], даже если небо и земля, и все, что не пребудет, канут в прах. […]
Не нужно применять слишком тонкое толкование, чтобы почувствовать вес значимости, которая здесь придается признанию исключительной важности и
центральности Иисуса Христа для христианской веры. Эта настойчивость имеет свои корни, как также сразу видно, в связи, даже отождествлении, которое Лютер установил между Личностью Спасителя и Его делом, спасением человечества. Иисус занимает уникальное центральное место в христианской вере, потому что христианство обещает искупление, и Он единственный Человек, Который предлагает этот дар. Таким образом, мы также можем понять, как акцент Лютера на Христе привел его к постулату необходимости полагаться на веру, а не на любые попытки заслужить спасение посредством добрых дел.
Это последнее замечание, возможно, может начать отвечать на вопрос, который в противном случае был бы столь же загадочным, сколь и тревожным. Вопрос заключается в следующем: почему настойчивое утверждение о том, что Иисус Христос занимает непревзойденное положение в центре христианской веры, вообще должно быть спорным? В конце концов, центральное положение веры в Иисуса Христа, возможно, является единственным предположением, которое разделялось христианами во все времена и во всех местах со времен Нового Завета. Однако для Лютера принятие центрального положения Христа было несовместимо со многими практиками, принятыми церковью в его время, в частности, с продажей индульгенций, а также с особым способом почитания святых, служения мессы и, в конечном счете, понимания Церкви и, в частности, института папства. Вот почему он мог написать, что «от этого артикула зависит все, чему мы учим и что практикуем в противовес папе, дьяволу и всему миру».
Но разве это не просто недоразумение или, в лучшем случае, гипербола? Разве Лютер не мог правильно воспринять религиозное и теологическое оправдание этих практик? Или его протест был результатом церковных злоупотреблений, поэтому понятных, но ошибочных в его широком обобщении? Или, опять же, он просто ошибался или, что еще хуже, руководствовался интуицией, что противоречит той, которой постоянно придерживается Церковь? Или, наконец, он внес радикально новые идеи, открывающие новую главу в историю Церкви и христианской веры? Все эти ответы были предложены, но ни один из них не нашел всеобщего признания, и, таким образом, теологическая проблема, поднятая настойчивым утверждением Лютера о том, что
правильное выражение центральности Иисуса Христа для Церкви ведет к радикальной критике всего христианского существования, как личного, так и общественного, остается открытой по сей день.
Позвольте мне продолжить этот вопрос сегодня, исследуя более подробно теологические основы, лежащие в основе акцента Лютера на уникальной важности Христа. Почему Иисус Христос имеет это особое значение для верующего? Ответ, который дает Лютер на этот вопрос, на первый взгляд, полностью традиционный и совершенно неудивителен. Наряду со всей теологической традицией он утверждает, что Иисус был как Божественным, так и человеческим. Фактически, он изо всех сил старался
подчеркнуть, раз за разом, что по этому вопросу между ним и его  оппонентами не было никаких разногласий. Тем не менее, стоит более внимательно рассмотреть, как именно он вынес суждение о различных догматах, содержащихся в этой доктрине, чтобы увидеть, почему истина, возможно, немного сложнее, чем может показаться на первый взгляд.

4. Христология Мартина Лютера - общий обзор

Подход Лютера к христологии можно широким мазком вписать в тройную
схему, охватывающую встречу верующего со страдающим Иисусом (a), встречу
Бога в Иисусе (b) и встречу с победоносным Христом (c). Все три следует рассматривать
как образующие напряженное единство. Давайте рассмотрим их по очереди.

a) Иисус Христос и человеческие страдания

Из самых ранних теологических размышлений Лютера становится очевидной центральная роль страданий Иисуса для его теологии. Западная теология изо всех сил пыталась прийти к согласию с теми отрывками в Библии, которые, казалось, указывали на то, что Воплощенный действительно страдал. В IV веке Иларий из Пуатье влиятельно утверждал, что в своем Воплощении Христос не испытывал боли. Христос, по словам Илрия, «чувствовал силу страсти, но без ее боли» (Adferrent quidem haec impetum passionis, non tamen dolorem passionis inferrent).1 Средневековые авторы, как правило, не соглашались с Иларием, но их принятие страданий Христа часто казалось половинчатым и, очевидно, сдерживаемым опасениями, что они могут нарушить предположение, что Бог не страдает. Они цитировали святого Августина, утверждавшего, что Иисус испытывал страсти только «когда Ему было угодно»2, или греческого богослова Иоанна Дамаскина, который понимал крик Иисуса об оставленности («Боже мой, Боже мой, почему Ты оставил меня?») как присвоение опыта человечества в целом, а не как представление его собственного3.
Лютер, напротив, в своих Operationes in Psalmos (1519-1521) стремился идентифицировать голос Христа даже в псалмах индивидуального плача, таких как, например, знаменитый Псалом 22. Он открыто критиковал Отцов Церкви, даже Августина, за их отказ применять определенные стихи к  опыту Самого Христа и вместо этого стремился применить весь псалом как рамку к Его Личности (omnia in propriam personam volo quadrare)4. Для Лютера Христос страдал не только телом, но и душой, таким образом, отождествляясь с человеческой тоской, отчаянием и даже чувством отчуждения от Бога. Христос в своих страданиях действительно страдал, Он
испытывал муки Божественного гнева так, как их мог чувствовать любой человек:
«Удары Божии, которыми Он [т. е. Христос] поражен за наши грехи, — это не только страх смерти, но также тревога и ужас страдающей совести, которая чувствует
вечный гнев […]».5. Он был «оставлен Богом» (derelictum a deo)6 и «носил в себе гнев Божий за нас» (portans in seipso iram patris pro nobis)7. Доктринальное утверждение «полной человечности» Христа превращается здесь в понимание Спасителя как глубоко и истинно человеческой фигуры.

b) Встреча с Богом во Христе

Однако акцент Лютера на реальности человеческого опыта Христа не означал, что
Иисус для него был прежде всего человеком. Напротив, он считал, что христианская вера
во всей своей полноте зависит от истины, что в Иисусе Христе мы действительно встречаемся с Богом (ср. Кол. 2,9) и что все, что произошло со Спасителем, можно также сказать, что повлияло и на Бога. 8 Если его утверждение человеческих страданий Христа было радикальным, его настойчивость в том, что в этом Человеке, и только в Нем, Бог полностью явил Себя, была столь же радикальной и, опять же, движимой
бескомпромиссным акцентом его теологии на человеческом спасении.
В своем Гейдельбергском диспуте (1518) Лютер утверждал, что Бог открывает Ссебя «через «страдание и крест», и именно там истинный теолог должен искать его (Фес. 20).9. Знание Бога здесь связано с религиозным и, в конечном счете, экзистенциальным
отношением. Лютер требует, чтобы к Богу приближались в смирении Воплощения Христа, а не в кажущейся славе Его исторических деяний, потому что только первое совместимо с человеческой верой в Божью благодать. Последнее, утверждает Лютер,
проистекает из гордыни и, следовательно, ведет к осуждению, а не к  спасению.10 Следовательно, Воплощение в смирении, и особенно крест, даже потенциально не является пятном на славе Бога, а скорее есть надлежащий способ, которым Его бытие открывается людям в состоянии греха. Люди не должны искать Бога где-то еще; Он являет себя sub contrario specie, скрытым в страдающем человечестве. «Тот, кто не знает Христа, не знает Бога в страдании» (Доказательство Фес. 21).11
Лютер связал понятие «скрытого Бога» из Исайи (45, 15) с предписанием апостола Павла против «мудрости мира сего» в 1 Коринфянам и, что важно, с христологией Иоанна, выраженной в словах Иисуса Филиппу: «Видевший Меня видел Отца» (Иоан. 14, 8).  В парадоксальном соединении противоположностей: верховный Бог познается
в Своем унижении; добродетельный - в Своей подверженности злу; всемогущее Существо
явлено в крайней немощи.12 Таким образом, настойчивость Лютера в реальности человеческого опыта Христа не имела ничего общего с сведением Христа к чисто или в значительной степени человеческому Иисусу. Вместо этого слабость страдающего
Иисуса становится исключительным местом, в котором всемогущий Бог избрал
приблизиться к грешному человечеству. Поэтому Иисус полностью Божествен; но в Нем и через Него Бог также стал полностью и истинно человечным. Насколько верно, согласно Лютеру, что тот, кто видит Сына, видит Отца, настолько же верно и неизбежно, что мы встречаем Бога в этом человеческом бытии: «Тот, кто не находит или не принимает Бога во Христе, никогда и нигде не будет иметь или не найдет Бога вне Христа, даже если он пойдет за пределы рая, ниже ада или за пределы мира» 13. С этими идеями Лютер возвращается к некоторым из самых ранних христианских текстов на ту же тему. В Пасхальной проповеди Мелитона Сардийского (середина II века) мы читаем: «Тот, Кто повесил землю в пространстве, Сам повешен; Тот, Кто установил небеса на месте, Сам пронзён; Тот, Кто прочно установил всё, Сам прочно прикреплён к дереву. Господь оскорблён; Бог был убит…»14
В этой же традиции следует понимать и использование Лютером языка Божественного страдания. Он абсолютно ясно заявляет, что спасение не может быть результатом чисто человеческого страдания: «Ибо если я верю, что только человеческая природа пострадала за меня, то Христос был бы плохим Спасителем для меня, фактически, Он сам нуждался бы в Спасителе».15 На основе подобных отрывков некоторые учёные изображали Лютера как предшественника теологии страдающего Бога. Однако намерением Лютера было не предсказывать страдания Бога, а подчеркнуть единство Божественного и человеческого в личности Христа. Во Христе Бог стал человеком, и поэтому все, что было верно о человечестве, могло быть также сказано о Боге. Равным образом все, что было верно о Божестве, могло быть сказано о человеческой личности, Иисусе. Эта точка зрения не только не требовала страдающего божества; напротив, парадоксальный характер события Христа, вероятно, был бы утерян, если бы само божество было подобно человечеству. Вместо этого два совершенно разных и различных существа, Божественное и человеческое, стали одной Личностью таким образом, что никакое разделение между ними было немыслимо, хотя они также оставались тем, чем были.16 Тем не менее, как отмечалось ранее, Лютер был явно меньше обеспокоен идеей о том, что его язык будет противоречить принципу, что Бог не страдает, чем это обычно делали Отцы Церкви и средневековые авторитеты. Да, Бог страдал «только» во плоти, но Он действительно страдал во плоти. Если обе стороны парадокса не были одинаково подчеркнуты, полная истина христологии не была сохранена.

 c) Христос Победитель: колоссальная дуэль

Однако, если взгляд Лютера на страдания Бога шел дальше, чем взгляд традиции, то столь же заметно, что он стоял в стороне от позднесредневекового увлечения человеческими страданиями Христа как таковыми, не говоря уже об идее, что христианское существование должно заключаться в подражании страданиям Христа. Вместо этого Лютер твердо утверждал связь между смертью Христа и Его Воскресением. В конце концов, важность присутствия Бога на кресте заключалась в том, что эта конкретная смерть привела к победе над смертью, грехом и дьяволом. Лютер никогда не пренебрегал пониманием того, что парадоксальное смирение Бога в Воплощении в конечном итоге привелане к унижению Бога, но к прославлению человечества. Страстная пятница и Пасха для него принадлежали вместе в драме человеческого спасения. Главной теорией, подкрепляющей это предположение, было его описание «радостного обмена», как оно классически встречается в его «О христианской свободе». «Здесь мы имеем самое приятное видение не только общения, но и благословенной борьбы, победы, спасения и искупления. Христос  Бог и человек в одном Лице. Он не согрешил и не умер, и не осужден, и он не может грешить, умереть или быть осужденным; его праведность, жизнь и спасение непобедимы, вечны, всемогущи. […] Теперь, поскольку это был Тот, Кто сделал все это, и смерть и ад не могли поглотить Его, они были неизбежно поглощены Им в могущественном поединке; ибо праведность Его больше грехов всех людей, жизнь Его сильнее смерти, спасение Его непобедимее ада».17
Христологическая основа «величайшего поединка», ведущего к преодолению греха
и смерти, - это сосуществование во Христе двух природ, Божественной и человеческой. Эта дуальность природ, объединенных в одном Лице, делает возможным человеческое и, в конечном счете, космическое искупление: безгрешная и бессмертная Божественность Христа берет на себя и побеждает пороки и грехи человечества. Мысль Лютера здесь конкретна и близка драматическому подходу греческих отцов. Воплощение - это поле битвы, на котором разыгрывается битва между Богом и дьяволом. Лютер свободно использует метафоры, используемые авторами-Отцами: например, безгрешная человечность Христа - это приманка, данная дьяволу, которого обманывают, заставляя верить, что у него есть право на всех людей и таким образом он  побежден (Августин, Григорий Нисский).18 В конечном счете, Христос побеждает, потому что Он Богочеловек, но это не умаляет серьезности битвы, во время которой Он действительно страдает, тревожится и агонизирует.

5. Христология Лютера: традиционная и провокационная

Лютер, как я уже говорил ранее, регулярно утверждал, что его учение о Личности Иисуса Христа просто соответствовало всей кафолической традиции, сформулированной Халкидонским собором в 451 году. Иисус был полностью Божественным и полностью человеческим, и пока этот союз существовал в одном лице, две природы соединились «без слияния, без изменения, без разделения, без разлучения». Его читатели, однако, не всегда соглашались с этой оценкой, но обнаружили, что при более близком рассмотрении его взгляды едва ли совместимы с теми, которые были закреплены в учении Ранней Церкви. Интересно, что эта оценка была достигнута как более либеральными лютеранами, так и традиционными католическими учеными: первые были заинтригованы, обнаружив в
Лютере предшественника своей собственной критики христианской догмы, в то время как последние видели в его расхождении с традицией доказательство того, что его мысль в целом была справедливо отвергнута католическим магистериумом.
Что является основой этой критики? На этом этапе нам нужно несколько глубже вникнуть в технические детали доктринальной традиции. Учение Халкидонского собора является,  мягко говоря, интеллектуально сложным. Как нам следует понимать, что один человек является и Божественным, и человеческим, причем таким образом, чтобы обе эти «природы» были полностью сохранены, не создавая своего рода божественно-человеческий промежуточный дом, но и не устанавливая два отдельных центра личного существования? И как мы можем говорить о Спасителе, не нарушая ни одного из
этих предписаний?
Чтобы решить последнюю трудность, теологическая традиция разработала
набор правил, называемых «общением свойств» (communicatio idiomatum). Проще говоря, эти правила устанавливают, как Божественные и человеческие атрибуты могут использоваться при разговоре об Иисусе Христе. С одной стороны, сообщение свойств требует, чтобы мы могли сказать, что в Воплощении Сам Бог становится субъектом человеческого опыта: вместо «Иисус голоден, встревожен или страдает» мы можем сказать «Бог голоден, встревожен или страдает». В конечном счете, поэтому допустимо сказать, что «Бог умер на кресте» или, в формулировке, принятой V Вселенским собором в Константинополе в 553 году, что «Один из Святой Троицы пострадал за нас» на кресте. И наоборот, мы можем сказать, что Иисус творил чудеса, прощал грехи или воскрес из мертвых, хотя это не было действиями его человечности. Это «сообщение» Божественных и человеческих качеств, таким образом, указывает на тесное единение двух в одном лице Иисуса Христа.
Однако есть и другая сторона. Чтобы гарантировать, что единение не отменяет
двойственности природ, тот же набор правил запрещает обмен атрибутами, когда речь
идет об абстрактных терминах, обозначающих сами природы. Поэтому не следует говорить, что во Христе Божество умирает или что человечество всемогуще. Краткое правило, которое схоласты сформулировали, чтобы сделать принцип запоминающимся, состояло в том, что сообщение свойств и сами свойства могли применяться «в конкретной, но не в абстрактной» форме. Это звучит как одно из тех педантичных правил, которые дали дурную славу мысли схоластов, но оно служило цели: регулировать использование христологического языка таким образом, чтобы он сохранял как единство природ, так и их отличительность.
Лютер был великим сторонником этого принципа, который он цитировал во многих местах своих трудов. Фактически, он ясно дал понять, что во многих отношениях сообщение свойств для него лежало в основе уникального достоинства Личности Спасителя. Пока люди помнили об этом,  настаивал он, они не могли ошибиться в своем понимании Личности Иисуса Христа. Частично причиной Его очевидной любви к этому теологическому понятию была, несомненно, его библейская основа. Не в том смысле, что Библия где-либо сформулировала это явно, но Лютер обнаружил это в том, как библейские книги ссылались на Божественное и человеческое в Иисусе таким образом, чтобы подчеркнуть, как они образовывали парадоксальное единство.
Однако реформатор также знал о другой стороне схоластического правила и
тоже цитировал его с одобрением.19 На практике он неоднократно выступал против этого ограничения. Самым известным - или печально известным - случаем этого является его спор о Евхаристии со швейцарским реформатором Ульрихом Цвингли. В конечном итоге это свелось к разногласию между реальным присутствием тела Христа в Вечере Господней, которое Лютер подтверждал, а Цвингли отрицал. Цвингли и его союзники утверждали, что реальное присутствие было невозможным: после вознесения Христос был «одесную Отца», отрывок, который Августин учил читать буквально,20 и эта интерпретация была принята каноническим правом.21 Если тогда тело Христа
было на небесах, Он не мог также быть на земле и, как следствие,  быть в таинстве.
Следовательно, по мнению цюрихского реформатора, слово установления должно было
пониматься не буквально, и Вечеря Господня была духовным воспоминанием о
смерти Спасителя 22
Но для Лютера Христос был мыслим только в его божественно-человеческом единстве. Как он сказал [на Марбургском коллоквиуме], он «не знал и не поклонялся никакому Богу, кроме Того, Кто стал человеком; и не хотел иметь другого Бога, кроме себя. И кроме Него не было другого Бога, который мог бы нас спасти».23 Другими словами, Христос был основой христианской веры именно потому, что Бог обязался в Нем неразрывно соединиться с человечеством. Еще до того, как Лютер вошел в какие-либо технические детали, он подчеркивал, что отрицание реального присутствия было равносильно разрыву ипостасного союза и, таким образом, потере почвы для
надежды на спасение: «Если бы вы могли показать мне одно место, где находится Бог, а не человек, то личность уже разделена, и я мог бы сразу же сказать искренне: «Вот Бог, который не человек и никогда не становился человеком». Но для меня нет такого Бога! Ибо из этого следовало бы , что пространство и место отделили две природы друг от друга и таким образом разделили личность, хотя смерть и все бесы не смогли бы разделить и разорвать их».24.
Лютер здесь видел особый случай общего правила, установленного сообщением свойств : никакого присутствия Божественного без человеческого и наоборот. Его проблема, однако, заключалась в том, что настоящий случай технически не охватывался сообщением свойств в его традиционной версии, поскольку человеческая природа Христа (в отвлеченности) не причастна Божественным свойствам и, следовательно, не могла находиться в двух местах одновременно. Лютер, однако, был непоколебим и, никогда не уклоняясь от спорного хода, разработал теорию того, что впоследствии было названо идеей «вездесущего человеческого тела Христа». «Одесную Отца», предположил он, должна быть везде, как и само Божество. Следовательно, если Христос был по правую руку Отца, Он должен быть везде по той простой причине, что предполагать иное означало бы расколоть единство Его Богочеловеческой Личности: «Здесь вы должны занять свою позицию и сказать, что где бы ни был Христос согласно Своей Ббожественности, Он там как по природе Божественная Личность, и Он также естественно и лично присутствует там […]. Но если Он присутствует естественно и лично, где бы Он ни был, тогда Он должен быть человеком и там, поскольку Он не две отдельные личности, а одна. Где бы ни находился этот Человек, это единый, неделимый Человек, и если вы можете сказать: «Вот Бог», то вы должны также сказать: «Христос-человек тоже присутствует». 25
Эта идея была не только резко отвергнута Цвингли, а позднее Кальвином, но и явила  глубоко спорный и разделяющий даже внутри самого лютеранского лагеря. Его называли «новой догмой» лютеранства (Генрих Буллингер26), и это не было комплиментом. Спор касается непосредственно христологии. Утверждая, что Христос везде «даже согласно своей человечности», Лютер, по-видимому, перешел границы классического общения свойств, как он сам ранее их изложил: предикаты могут
взаимно применяться «in concreto», но не «in abstracto». Но, как мы видели, это правило касалось не только терминологии; это должно было гарантировать, что как союз двух
природ в личной идентичности Христа, так и их непреходящая отличительность будут сохранены. Называя человеческую природу Христа вездесущей, Лютер, по-видимому, потворствовал взгляду на Иисуса Христа, в котором две природы больше не объединены «без смешения, без изменения, без разделения, без разлучения», как это было предусмотрено Халкидонским собором, но претерпевают некую трансформацию в Воплощении и через него.
Именно из-за таких случаев критически настроенные читатели Лютера утверждали, что он отклонился от принятых норм кафолической традиции. В этой интерпретации его готовность раздвинуть границы общения свойств указывает на нечто более серьезное: что в своем настаивании на неделимом единстве Божественного и человеческого в Иисусе Христе Лютер пренебрег необходимостью различать их в Спасителе. Таким образом, он приблизился бы к позиции тех противников Халкидонского собора, которых Церковь назвала монофизитами, другими словами, теми, кто придерживается только одной единственной природы в лице Христа.
Однако, если Лютер, кажется, потворствует правой стороне халкидонской ортодоксии, есть также свидетельства того, что он склонялся к ее левой стороне. Эти свидетельства принимают форму ссылок в трудах Лютера на Личность Христа как на божественно-человеческое соединение. Такой язык был подозрительным, поскольку делал слишком большой акцент на равенстве Божественного и человеческого во Христе; вместо этого Церковь предпочла доктрину о том, что единственная Ипостась Спасителя была, по сути, его Божественной Личностью, в которую Его человечность была просто вставлена.
Ранее я спрашивал, как могло быть возможным, что однонаправленное внимание Лютера к Иисусу Христу как единому центру христианской веры и исключительной причине человеческого спасения может быть спорным или даже привести к распаду церковного единства. Теперь, возможно, становится немного яснее, как это было возможно, поскольку его формулировка этого понимания действительно не совсем согласуется с принятыми нормами доктринальной традиции. Следует ли из этого,
что Лютер либо серьезно ошибался, либо что он инициировал отход современного христианства от его доктринального наследия? Далее я предложу иную интерпретацию моих выводов на данный момент. Для этого я перейду по течению истории еще на тысячелетие и рассмотрю время, которое имело решающее значение для развития
учения Церкви о Личности Иисуса Христа.

6. Напряженность у истоков христологии

В V веке вся Восточная Церковь была охвачена ожесточенной полемикой о том, как правильно говорить и учить о Личности Иисуса Христа. Почти ровно за 1000 лет
до рождения Лютера, в 482 году, римский император Зенон предпринял еще одну, довольно отчаянную попытку объединить враждующие фракции, опубликовав так называемый «Энотикон». Однако в конечном итоге все это оказалось напрасным. Сегодня мы склонны рассматривать Реформацию XVI века как главную раскольническую эпоху в истории Церкви; те, кто знает свою историю, также знают, что Восточная и Западная Церкви разошлись в XI веке. Однако лишь немногие понимают, насколько масштабным и глубоко травматичным был раскол, возникший из христологических споров в V веке. Частично причиной этой небрежности является то, что арена этого конфликта была захвачена, всего несколько столетий спустя, арабским вторжением, и ее население в конечном итоге стало в основном мусульманским. Однако недавние новости напомнили нам, хотя и по совершенно трагическим причинам, о продолжающемся существовании этих Восточных Церквей, которые были отделены от Византийской и Римской церквей в этот период, чтобы никогда больше не примириться с ними. В то время это было отнюдь не маргинальным событием. Скорее, провинции, которые отделились от Византийской Церкви, были одними из старейших и наиболее христианских частей Восточного мира, включая Египет, части Палестины, Сирии, Армении, Эфиопии и других.
Другими словами, последствия были ничуть не менее катастрофическими, чем раскол XVI  века. Почему это произошло? Рискуя немного упростить, на этот вопрос можно ответить одним словом: Халкидон. Собор был крайне непопулярен на  христианском Востоке. Неизбежно существовали различные причины этой непопулярности, не все из которых были богословскими, но теологические и доктринальные возражения были, безусловно, сильны. Христологическая
формула Собора, предписывающая язык двух природ, Божественной и человеческой в
лице Иисуса Христа, многими рассматривалась как фактический отказ от личного, индивидуального союза в Спасителе, который, по их мнению, был ключом к спасению.  Самым важным свидетелем, на которого ссылались критики Собора, был Кирилл Александрийский, вероятно, величайший христологический мыслитель Греческой Церкви. Кирилл умер в 444 году, поэтому не присутствовал на Соборе, решения которого были вместо этого вдохновлены римским епископом Львом Великим. В то время как
Халкидон делал кивки в сторону  Кирилла, большинство его последователей считали, что это было, по сути, предательством его богословской проницательности.
Нет никаких сомнений в том, что христологии Лютера и Кирилла имеют много общих черт. Оба подходят к учению о Личности Христа с точки зрения учения о
спасении. Оба последовательно подчеркивают необходимость утверждения парадоксального единства Божественного и человеческого в искупителе, без которого, как они оба настаивают, нет спасения. Оба также свободно и широко используют язык Божественного страдания в Воплощенном, так называемую теопасхическую формулу. Для Кирилла готовность довести этот вид языка до пределов парадокса является необходимым условием ортодоксии. Сходства простираются дальше. Мы видели, как тесно провокационный акцент Лютера на неизменном личностном единстве Иисуса Христа связан с его настойчивостью в отношении его реального присутствия в Евхаристии. Поэтому интересно отметить, что для Кирилла евхаристическое богословие также было основным фактором, повлиявшим на бескомпромиссный характер его христологической позиции. В конечном счете, оба теолога нашли основу своего понимания личности Христа в теологическом прочтении Евангелия от Иоанна; это, я полагаю, их самая глубокая общность.
Я указал, что многие последователи Кирилла отвергли решения Халкидонского собора. Тем не менее, было бы однобоко или неправильно предполагать, что богословие Кирилла противостояло богословию Собора. Его труды, в конце концов, цитировались с одобрением отцами Собора, и все халкидонские церкви всегда настаивали на центральном положении Александрийского епископа для их собственной христологической доктрины. Однако вряд ли можно отрицать наличие напряжения, и это напряжение выходило далеко за рамки терминологического вопроса о том, верно ли Кирилл учил об одной или двух природах воплотившегося Христа. Это имеет такое же отношение к формуле Халкидона, как и к учению Кирилла, не потому, что учение Собора было неправильным, а потому, что любая попытка втиснуть истину о Личности Иисуса в жесткую догматическую формулу неизбежно должна оставаться амбивалентной. Я бы сказал, что именно такова ситуация
и с Лютером, который, как и Кирилл, можно сказать, стоит на границе того, что
предписал Халкидонский собор.
Очевидное сходство между Лютером и Кириллом Александрийским не должно, однако, затмевать нас в отношении другого важного наблюдения, которое можно сделать, опираясь на историю христологии первого тысячелетия. В своей попытке сделать христологию Кирилла совместимой с учением Халкидона византийские богословы разработали богословие ипостасного союза, которое гарантировало союз Личности Спасителя, подчеркивая, в частности, Его божественность. Единая Личность Воплощенного, учили они, была образована Его Божественностью. В этом
процессе они радикально отвергли те нити раннего христологического размышления, которые стремились сделать больший акцент на человечности Христа и Его Божественности.
Несмотря на все свои александрийские, кирилловские наклонности, Лютер в конечном итоге был в равной степени заинтересован в том, чтобы человечность Христа была такой же частью учения Церкви, как и Его Божественность. В этом отношении он также выступал против ограничений, налагаемых доктринальными формулами, которые, тем не менее, он принимал как необходимую часть церковной традиции. Возможно, тогда позицию Лютера можно было бы охарактеризовать как «инклюзивный халкидонизм», утверждение учения Собора, которое серьезно относится к теологическому обоснованию его критиков V века.
Одним из последствий теологического пути, на который Церковь была направлена высокой христологией Кирилла, был рост значимости почитания Девы Марии и святых
в целом с V века. Каковы бы ни были положительные и важные аспекты этого
развития, очевидно, существовала опасность того, что потеря Христа как человеческого
Брата будет компенсирована другой «фигурой, полностью солидарной с нами», как
назвал ее английский ученый Генри Чедвик. Связь с программой реформ Лютера сразу очевидна: чтобы восстановить почитание святых на его законном месте, было необходимо иметь христологию, которая допускала бы место человека Иисуса как нашего человеческого Брата и, как такового, «единственного Посредника, Который может примирить Бога и человечество» (1 Тим. 2, 5).

7. Заключение

Я начал с двух вопросов: почему сегодня следует отмечать Реформацию? И, во-вторых, как решение Лютера сосредоточить все свое теологическое внимание на Личности Иисуса Христа могло быть таким спорным, каким оно оказалось. Я надеюсь, что к настоящему времени оба вопроса нашли какой-то ответ и, более того, что эти два ответа связаны. Христоцентризм Лютера был полемичным, как я предположил, в конечном счете из-за глубоко парадоксальной, разрушающей категории реальности, с которой он имел дело: один отдельный Человек, Который является и человеком, и Богом. В некотором смысле его радикальная теологическая настойчивость вернула
отголоски противоречия, которое разорвало Церковь на части за целое тысячелетие до его собственного времени. Хотя Лютер был готов принять шаблонное решение, которое его собственная Церковь, Латинская Церковь Запада, приняла в то время, его пытливый ум натолкнулся на ограничения, налагаемые этой формулой, и не одним способом. Следовать за ним в этом процессе настолько же захватывающе, насколько и тревожно, учитывая готовность Лютера поставить под сомнение многие традиционные доктринальные и практические договоренности Церкви, на сегодняшнем языке мы могли бы сказать: нарушить любое и каждое табу, когда это, по-видимому, требуется в интересах его единственного, сосредоточиться на Личности Иисуса Христа. Однако, конечное значение его вклада не следует искать в порой драматической форме некоторых из его вмешательств, хотя это может быть и соблазнительно.
Напряженный характер христологической позиции Лютера, утверждающей догмат Церкви, но при этом выступающей против ее ограничений, подчеркивает глубокую и фундаментальную истину о христианстве с далеко идущими теологическими, философскими и, в конечном счете, практическими последствиями. Позвольте мне выразить это парадоксальным образом: христологическая формула Халкидона, можно
сказать, и истинна, и нет. Она истинна как действительное утверждение и формулирование Церковью основополагающего принципа христианской веры, как он  засвидетельствован Писанием. Поэтому мало что можно выиграть, просто отказавшись от нее; мало что дает, на самом деле, оптимистическое предположение, что христианство готово перейти в постдоктринальную фазу. Любая такая попытка просто заменит одну формулу другой, и, возможно, не лучшей. Однако если либерализм ошибается, полагая, что болезни религии можно вылечить отменой догматической мысли и языка, консервативная альтернатива поддержки доктринальной ортодоксии как утверждения пропозициональных утверждений веры бывает столь же ошибочна, поскольку он игнорирует, что любое такое утверждение никогда не является чем-то большим, чем несовершенным впечатлением от конкретной, индивидуальной реальности, которую оно призвано отражать.(ТУМАННО! - Пер.).
 Какова альтернатива? Позвольте мне – в заключение – изложить ответы на трех уровнях, все из которых, возможно, можно рассматривать как следующие траектории Реформации в наше время.
1. Доктринальное размышление и, таким образом, теология являются как необходимыми, так и обязательно спорными. Без напряженного существования множества теологических голосов, критически отражающих и обсуждающих доктринальные вопросы в сегодняшнем контексте, невозможно избежать резкой дихотомии между опустошенной религиозностью и жестким фундаментализмом 
2. Более конкретно, теологический фокус на христологии поощряет формы теологии и философии, готовые поставить отдельного человека в центр своего размышления, полностью осознавая, что более традиционные формы мышления будут серьезно оспорены в этом процессе. В этом смысле христология требует и приводит к философиям, исследующим «границы метафизики».
3. Это потому, что  в-третьих - доктринальное изложение христианства в конечном итоге основано на экзистенциальном состоянии, которое Лютер называл верой, следуя языку Библии. Ничто из этого не является тривиальным или само собой разумеющимся. Но в этом отношении Лютер, возможно, оставил нам всем наследие, которое стоит помнить, которое нуждается в дальнейшем осмыслении и разъяснении и которое так же способно вызывать разногласия, как и 500 лет назад.

1 Иларий Пуатье, De Trinitate X 23.
2 Августин, De civitate Dei XIV 9.3 Иоанн Дамаскин, De fide orthodoxa III 24.
4 WA 5,610,20.
5 WA 5,603,14.
6 WA 5,237,38.
7 WA 5,271,25.
8 Ср. LW 34, 207
9 Там же.
10 LW 31, 53.11 Ibid.
12 LW 31, 52-3.
16 Ср. WA 39/II,101,15-6: Ab aeterno non est passus, sed cum factus est homo, est passibilis.
17 LW 31, 351-2.
18 WA 9, 661, 10-35. Августин, De trinitate XIII 10; Григорий Нисский, Oratio Catechetica
XXIV.
19 LW 37, 210.
20 Августин, In Johannis Evangelium Tractatus XXX 1,17.
21 Декрет Грациана, часть III, de Consecratione, dist. II, c. 44, c. 1. In: Corpus Iuris Canonici,
I (Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1959), 1330: «Corpus enim, in quo
resurrexit, uno loco esse oportet».
22 Huldrych Zwingli, De vera et falsa religione Commentarius, CR 90,807,11-14.
23 LW 38, 46.
24 LW 37, 218.
25 LW 37, 218.
26 Ср. Тheodor Malman, Das neue Dogma der lutherischen Christologie: Problem und
Geschichte seiner Begr;ndung (Гбстерсло: G;tersloher Verlagshaus, 1969), 9.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn