Брюс Куклик. Кальвинизм и Джонатан Эдвардс

КАЛЬВИНИЗМ И ДЖОНАТАН ЭДВАРДС
Брюс Куклик

Кальвинисты в Америке

В  XVII  и даже в XVIII веке священники доминировали в Новой
Англии - Массачусетсе, Коннектикуте, Нью-Хейвене (первоначально отдельной колонии) и некоторых ранних городах Нью-Хэмпшира. Их интеллектуальным фокусом была Библия, значение которой было определено европейским протестантским лидером Жаном Кальвином, а протестанты-кальвинисты придерживались «федеральной» или «заветной» теологии. Согласно ей, два соглашения, или завета, которые Бог заключил с человеком, были необходимы для понимания истории.
Как рассказывает первая книга Библии, Бытие, Бог поместил Адама и Еву в Эдемский сад, где они могли жить вечно в счастье и спокойствии, если будут подчиняться Его закону. Бог мог запретить любое поведение, но поскольку Он просто хотел проверить человеческое послушание, он запретил есть плоды определенного дерева. Это соглашение называлось заветом дел. Если Адам и Ева послушаются - если их дела будут добрыми - все будет хорошо. Однако как только Бог отдал свой приказ, пара нарушила его и была изгнана из Сада. Из-за непослушания Адама Бог сначала наказал его смертью. Адам также был унижен недугами, которые наследует плоть, как предчувствия того, что должно было произойти, и находился под угрозой вечных мучений проклятых в огне ада. Действительно, после того, как Адам ослушался, всем его потомкам было суждено грешить, как он, и, следовательно, умереть. Наконец, в результате грехопадения Бог в Своей бесконечной милости создал новое соглашение, называемое заветом благодати. Он сказал по сути: теперь для людей невозможно быть послушными; они будут грешить, несмотря ни на что. Но если они исповедуют свое беззаконие и признают свою испорченную природу, то после своей физической смерти они не будут наказаны вечно, а будут вознаграждены чем-то даже лучшим, чем Эдемский сад.
Пришествие Христа раскрыло значение этого нового завета благодати: если люди
будут верить в Иисуса, они будут искуплены. Кальвинисты утверждали, что Бог знал, что люди будут продолжать грешить и никогда не заслужат спасения. Они никогда не будут послушны, как могли бы быть до грехопадения, но они могут осознать свою порочность и могут быть спасены Божьей благодатью, Его милосердием или благостью. Центральным событием в христианской жизни был дар благодати. Сверхъестественным актом Бог наделил грешников сознанием Своей славы и любви и позволил им отвернуться от идолопоклонства. Благодать таинственным образом преобразила человеческий эгоизм и подавила и смирила христиан.
Американское  богословие завета было вариантом кальвинизма, кодифицированным голландским синодом в Дорте (1618–19). Этот синод определил основы кальвинизма в противовес ереси арминианства, школе Якоба Арминия, который подчеркивал способность грешников отвечать на дар благодати, делать добро или зло по своему выбору. В Дорте кальвинисты утверждали, что люди по своей природе полностью испорчены и никоим образом не могут заслужить спасение какими-либо своими действиями; некоторые были безоговорочно избраны для получения благодати, которая была непреодолимой, когда давалась и никогда не забиралась обратно. Кальвинисты
отвергли арминианскую концепцию о том, что грешники могут принимать  или отвергать благодать.
 Эти доктрины были сложно связаны и представляли сложные проблемы для тех, кто обвинялся в рационализации веры. В Америке богословы подчеркивали ответственность людей за свое поведение, даже если они были злы по своей природе. Бог контролировал события, но человечество было ответственно за то, что оно делало, и подлежало моральному осуждению. Эти дилеммы сами по себе были переплетены с вопросами церковной власти и членства в церкви. Версия богословия завета Новой Англии подчеркивала, что верующие должны были подготовиться к получению благодати.
В начале XVII  века служение Массачусетса отшатнулось от подчеркивания
чистоты и спасения только по благодати. Поскольку благодать была незаслуженной, она не могла предъявлять никаких требований к грешникам до ее получения, и любой мог надеяться на нее. Но если бы спасение было непроницаемо заключено между Богом и человеком, ни одна церковная власть не могла бы контролировать устроение веры или требовать добродетельного поведения.  «Энтузиазм» или «антиномизм» даже подразумевал, что Библия была периферийной по отношению к связи Бога с индивидуальной душой.
Столкнувшись с этими предполагаемыми последствиями завета благодати во время так называемого антиномического кризиса, духовенство Новой Англии заявило о своей существенной роли в различении благодати и регулировании приема в церковь. Священники наметили схему обращения, которая установила подлинную природу духовной жизни. Подготовка к спасению позволила невозрожденным подготовиться к возможному получению благодати. Они могли использовать «средства благодати» - лучшим примером было изучение Библии - несмотря на то, что эти средства никоим образом не ограничивали силу Бога. Подготовка была пожизненной и включала по крайней мере период интроспективных размышлений и самоанализа в свете
Писания, хотя его интерпретация находилась в ведении служения. Душа проходила ряд
стадий, сосредоточенных на самоанализе, призванном пробудить тоску по благодати.
Критики этого могли прийти к выводу, что подготовка делала благодать зависящей от соответствующего поведения: спасенные просто соответствовали критериям, установленным духовенством. Насколько это отличалось от арминианства, взгляда на то, что люди могут творить добро сами по себе, или завета дел, чтобы они могли заслужить свой путь на небеса? Напротив, служение утверждало, что подготовка могла быть потребована от всех, но при этом быть не более чем обнадеживающим предзнаменованием. Практика обязывала всех, независимо от того, насколько бессильна неподкрепленная человеческая воля. Не случайно, подготовка подразумевала место для служения как хранителя «средств», а также общественного порядка. Вопрос был в том, могли ли люди предрасположены к благодати, когда Бог всегда мог отказать в милосердии. Подготовленное сердце было почти необходимым, но никогда не достаточным для спасения.
На протяжении большей части XVII  века теологические доктрины благодати и Божественного суверенитета не толковались как эквивалентные философской идее детерминизма - что все события были встроены в причинно-следственную цепь. Наша природа как добровольных агентов и Божье всемогущество представляли проблемы, но не были противоречивыми в мировом порядке XVII века. . Подготовка к спасению была долгом, который, в порядке времени, мог быть справедливо навязан каждому.
Затем, в конце века, Исаак Ньютон в Principia Mathematica (1687) и Optics (1704) сформулировал эпохальное понимание физического мира. Хотя Ньютон был религиозным мыслителем, он возродил научную и экспериментальную достоверность атомной теории вселенной. Законы движения и гравитации Ньютона продемонстрировали упорядоченность вселенной у Бога и имели последствия для религиозной мысли. Для Ньютона действенная причинность Бога правила миром и могла отменить индивидуальную ответственность, в то время как парадоксальным образом триумф новых научных идей обещал больший контроль человека над окружающей средой, чем это было
мыслимо ранее.
Ньютон изменил интеллектуальную культуру кальвинизма. С точки зрения американцев, если бы подготовка была хоть сколько-нибудь полезна, ее можно было бы отвергнуть, поскольку она ставила под угрозу всемогущество Бога, как его определяло ньютонианство. К XVIII веку некоторые кальвинисты считали, что завет благодати не просто предполагает непреодолимую пропасть между возрожденными и невозрожденными. Завет обязывал Бога немедленно и штурмом взять сердце, игнорируя предыдущее состояние грешника и действуя вне обычного причинно-следственного порядка. Так началась история проповеди возрождения, в которой служитель собирал новообращенных и помогал грешнику преодолеть непреодолимые препятствия на пути ко Христу. Исследование подготовительных методов теперь должно было примирить кальвинистскую доктрину и ньютоновский детерминизм.
С середины XVIII  до конца XIX  века центральным вопросом для американских мыслителей была связь верховенства Бога с человеческой свободой. Бог не был автором греха и не должен быть обвинен в провале завета дел. Он все еще был всемогущим и причинно суверенным. Хотя Бог дал веру и должен был быть прославлен за завет благодати, люди были ответственны за свое собственное спасение. Джонатан Эдвардс
вырос в этом спекулятивном мире.

Ранние произведения Эдвардса

Эдвардс родился в Ист-Виндзоре в Коннектикуте в 1703 году, и был  сыном важного служителя и внук (по материнской линии) известного проповедника-возрожденца
западного Массачусетса Соломона Стоддарда. В юности Эдвардс много времени проводил в Йельском колледже, небольшой  борющейся школе для кальвинистского служения. Он учился там сначала как студент, затем в течение двух лет как студент старших курсов, а затем в течение года работал как преподаватель в начале 1720-х годов. Самым важным для его развития было приобретение колледжем выдающейся коллекции книг, присланной из Англии агентом колонии Коннектикут Джеремией Даммером. Коллекция Даммера сделала библиотеку Йеля лучшей в Северной Америке и дала Эдвардсу прямой контакт с европейской мыслью конца XVII  века. В годы, проведенные в Уэзерсфилде (куда колледж переехал во время трехлетнего спора) и Нью-Хейвене в  Коннектикуте, Эдвардс впитал основные труды по метафизике, научные и эмпирические знания Ньютона и самого влиятельного философа, связанного с ньютонианством, Джона Локка. «Опыт о человеческом разуме» Локка (1690) был важнейшим текстом для раннесовременной философии и формирующим документом в развитии Эдвардса.
Историки философии традиционно утверждают, что Локк успешно бросил вызов
более ранним идеям таких мыслителей, как Рене Декарт. И Декарт, и Локк предполагали, что индивидуум способен постигать истины, но что единственной надежной основой для
знания является данное  мгновенное и непосредственное присутствие. Эти мгновения сознания и строительные блоки знания были каким-то образом внутренними данными, идеями. Для Локка они были двух видов: ощущение и отражение. Ощущения были вызваны реакциями сенсорных нервных процессов - тем, что люди видели, обоняли или слышали. Отражения были образами предыдущих ощущений, вызванных воспоминаниями воображением, мыслями и снами ума; или размышлениями ума о его собственной деятельности мышления, воображения, сновидения и т. д.
 Локк и Декарт были метафизическими дуалистами, которые верили в два вида субстанций, разум и материю. И каждый из них был «реалистом-представителем», для которого знание материальных субстанций опосредовалось разумом. Независимый мир вызывал содержание сознания, но человеческое понимание этого мира происходило через разум. Для Локка, как позже утверждали комментаторы, вторичные качества объектов - например, цвета и вкусы - существуют только в умах воспринимающих: эти качества были воздействием объекта на воспринимающих. Без воспринимающих не было бы вторичных качеств. Первичные качества объектов - например, протяженность и плотность - существовали в отсутствие восприятия и действительно определяли материальное существование. Для Декарта разум проявлял себя в этих моментах сознания, а размышление о его собственной деятельности выявляло определенные принципы - врожденные идеи - применимые к миру вне разума.
Вопреки этому картезианскому рационализму, говорили комментаторы, разум для Локка не обладал врожденными принципами, позволяющими ему априори размышлять о природе вещей, и не мог сам по себе прийти к истинам о мире. Разум для Локка был лишь средой, в которой представлялось мгновенно данное. Знание исходило из непосредственного содержания разума, называемого явлениями, опытом или дискретными идеями. Таким образом, Локк был эмпириком, настаивавшим на ньютоновском наблюдении как на основе знания, вопреки картезианскому убеждению, что только разум может обеспечить эту основу. Эмпиризм «Опыта» Локка предоставил спекулятивное обоснование ньютонизма. Воздействие атомов на органы чувств вызывало опыт, от которого зависело исключительно знание мира. Понимание природы в XVIII  веке  не опиралось на кабинетные размышления; оно подчинялось эмпирическим фактам.
С более поздней точки зрения, игнорирование Локком врожденных идей привело к манипулятивным отношениям, связанным с наукой. Идеи были представлены людям. Как же тогда можно было постулировать существование нефеноменального, внешнего, объективного мира, в отличие от субъективного, внутреннего мира явлений? Декарт настаивал на неоспоримых истинах о мире, которыми разум обладал независимо от опыта.
Локк одобрял только опытное, и никто не испытывал нефеноменального; мы были вовлечены в практическое рассмотрение оценки связей между явлениями. Следовательно, когда была написана история философии в учебнике, эмпиризм Локка был равносилен антиабсолютистскому взгляду на знание и даже проложил путь к скептицизму.
Чтобы увидеть, как это было так, мы должны увидеть, как епископ Джордж Беркли сделал сразу два шага и отрицал лежащую в основе материю или материальную субстанцию. Во-первых,  Беркли утверждал, что Локк не мог различать первичные и вторичные качества. Ни то, ни другое не существовало вне разума. Во-вторых, Беркли пересмотрел доктрину Локка о том, что знание приобретается посредством двух видов идей: ощущения и размышления. Для Локка ощущения передавали знание физического мира; идеи размышления передавали знание самого разума. Для Беркли эти два вида идей существовали, но они не были различными идеями человеческих существ. Те идеи, которые составляли то, что простые люди могли бы назвать внешним миром, были идеями Бога (идеи Локка об ощущении); они были навязаны людям и были вне их контроля. Те, что находились под контролем, было более слабыми копиями идей Бога (идей Локка об отражении); они исходили от людей как конечных духов. Для Беркли существовали только умы и их содержимое, и он стал известен как «идеалист». Первичных качеств не существовало вне ума, и внешний объект не вызывал ощущений. Такие объекты были идеями в уме Бога.
Сразу же вслед за Беркли Дэвид Юм утверждал, что было бы неправомерно предполагать духов - как человеческих, так и божественных - за идеями. Он истолковывал сам ум как ряд идей. Существовали только разрозненные явления опыта. Знание о мире
устойчивых объектов было невозможно. Практическая вера основывалась на субъективных впечатлениях и была хороша лишь постольку, поскольку мы могли комфортно действовать на ее основе. Скептицизм и релятивизм были неизбежным результатом, если бы мы искали абсолютную основу для знания.
Эта оценка Локка и его роли в истории мысли заслуживает внимания. Однако в начале XVIII  века Эдвардс читал Локка в контексте метафизической дискуссии, в которой доминировал Декарт. Подарок Даммера Йелю также включал работы философов картезианской традиции и труды английских идеалистов, которые, реагируя на Декарта и Локка, нападали на материализм и дуализм. Никто из этих философов не игнорировал научные достижения XVII  века, но все развивали философии, отводящие разуму доминирующую роль. Концептуальное, априорное рассуждение, приводившее к
выводам о структуре мира, было обычным явлением. Новая наука интерпретировалась
не как подразумевающая материализм, неопределенность или скептицизм, а скорее как утверждающая главенство разума. Как намекал сам Ньютон, физика описывала нематериальную структуру воли Бога, действующей непрерывно. При прочтении в этом контексте «Опыт» Локка был менее определенным в своем эмпиризме и наполненным уклонениями, колебаниями и двусмысленностями, хотя он никогда не успокаивало рационалистов. Локк был решающим для Эдвардса, но это был колеблющийся Локк, многие идеи которого можно было оспорить, переосмыслить или дать им религиозную интерпретацию.
В 1829 году, спустя много времени после смерти Эдвардса, один из его многочисленных редакторов подготовил конец первой публикации серии расширенных заметок о «Разуме», которые Эдвардс начал писать в начале 1720-х годов, после прочтения сборника Даммера. Когда ему было всего двадцать, Эдвардс создал из своего чтения Локка антиматериалистическую философию. Философия и теология были для Эдвардса переплетены. Первая характерно выражала разум человека и могла в какой-то степени обосновать то, во что было законно верить, хотя это не было заменой веры. Библия предлагала видение, которое философия в одиночку не могла бы придумать. Теология, с другой стороны, означала систематическое изучение спекулятивных проблем, с которыми люди сталкивались при принятии христианства. Она также не давала веры, но
теолог мог использовать философию, чтобы распутать некоторые головоломки откровения.  В юности Эдвардс написал то, что я бы назвал христианской философией: он придерживался взглядов, которые были бы близки задаче теолога, но не был озабочен ни
самим кальвинистским богословием, ни бременем веры. У него был интеллектуалистский интерес к религии.
Первоначально приняв различие Локка между первичными и вторичными качествами, Эдвардс также переопределил первичные качества. Очевидно, для Локка первичные качества материи присущи маленьким, твердым атомным частицам ньютоновской вселенной. Эдвардс утверждал, что первичные качества сводятся к твердости. Затем он утверждал, что твердость - это сопротивление, сила, противостоящая уничтожению. Итак, для Эдвардса атомы, материальные субстанции, были переосмыслены как центры энергии. Но такие центры энергии, будучи постоянными и активными, зависели от Бога; или, скорее, материя была не чем иным, как фактическим
проявлением силы Бога или выражением закона или метода, описывающего проявление
силы Бога. «[С]убстанция тел в конце концов становится либо ничем, либо ничем, кроме
Божества, действующего определенным образом в тех частях пространства, где Бог считает нужным. Так что, говоря наиболее строго, нет никакой собственной субстанции, кроме самого Бога...»
В отличие от Беркли, с чьим трудом всегда сравнивают работу Эдвардса, Эдвардс
различал вторичные и первичные качества. Вторичные качества существовали в
человеческом разуме и в этом смысле были ментальными. Люди знали их непосредственно. Но как воздействие субстанции на людей, эти качества не имели реальности вне воспринимающего. Первичные качества существовали вне человеческого разума и составляли ткань внешнего мира. Твердость отличала субстанцию независимо от человеческого восприятия. Но, вопреки Локку, первичные качества также были идеальными; они были независимы от индивидуальных умов, но не от ума Бога и выражали Его активную волю. «Субстанция всех тел», - писал Эдвардс, - «есть бесконечно точная, четкая и совершенно устойчивая идея в уме Бога».
Эдвардс не остановился на этой позиции, которая изменилась в последующих ранних трудах. Локк и Эдвардс утверждали, что вторичные качества существовали только тогда, когда воспринимались, и были в меньшей степени частью структуры мира, чем первичные качества. Можно ли было защитить это убеждение? Локк также отвергал прямое знание первичных качеств, или прочности и сопротивления, существующих независимо от человеческого разума. Существование таких качеств можно было только вывести. Эдвардс теперь отстаивал прямое знание этих качеств, существующих вне конечных разумов. Люди непосредственно столкнулись с «бесконечно точной... идеей в разуме Бога»; они напрямую постигли то, что называлось миром материальной субстанции. Вывод был не нужен для открытия существования первичных качеств; они переживались так же, как и вторичные . Более того, вторичные качества были такой же частью структуры вещей, как и первичные. Вторичные качества также существовали вне человеческого разума, но не вне разума Бога. Люди сталкивались с обоими видами качеств, поскольку они действительно существовали.
Эдвардс впоследствии отказался от репрезентативной теории. И первичные, и вторичные качества были известны напрямую. Он также отверг дуалистическое утверждение о том, что материальная субстанция существует независимо от разума. Таким образом, Эдвардс был, как и Беркли, идеалистом - материальные субстанции интерпретировались как ментальные по своей природе - но он не соглашался с
типом идеализма, связанным с Беркли. Человеческий ментальный мир не был более слабым образом идей Бога. Когда люди что-либо знали, они непосредственно переживали идеи Бога.
Эдвардс верил в creatio continua. Он отвергал идею «неподвижного двигателя», который порождал движение мира и наблюдал его на отдаленном расстоянии. Вместо этого Эдвардс представлял Бога как неисчерпаемую реальность, излучаемый свет, сообщающий о себе, как солнце сообщает о своем сиянии. Материальный мир был не просто идеей Бога, но Его вечным расположением, Его волей проявить Себя. Космос был не актом или состоянием Божественного сознания, но Богом, действующим в каждый момент, выражающим Себя в конечных модусах и формах в соответствии с определенной целью. Эдвардс воспользовался мощной аналогией. Мир был подобен отражению в зеркале от момента к моменту. Зеркальный мир зависел от отражаемых им объектов. Образы не выводились из непосредственно предшествующих или последующих образов и не были внутренне связаны с ними. Все зависело от объектов, так же как деятельность Бога создала мир из ничего. Идеи в разуме Бога были началом, источником и единственной причиной опыта.
Строго говоря, идеи Бога не были причиной конечных идей. Конечные были фрагментами или частями идей Бога. Хотя конечные идеи нельзя было приравнять к Богу - Он не был миром - Он пожелал измерение Себя как мира. Определенные упорядоченные аспекты Бога были вселенной. Человеческий разум, в частности, был просто еще одним составным элементом этих идей Бога. Если бы его идеи были истолкованы одним образом, они были бы материальным миром, миром чувств, устойчивых объектов, структурированного опыта. Но те же самые идеи могли бы быть истолкованы как
размышления о мире. В этом истолковании порядок идей был бы иным и
олицетворял бы то, что было известно как умы - наш перцептивный ментальный мир. Разум Бога открылся нам как два различных порядка идей. Поэтому Эдвардс писал: «Все существование есть восприятие. То, что мы называем телом, есть не что иное, как особый способ восприятия; и то, что мы называем духом, есть не что иное, как композиция и ряд восприятий, или вселенная сосуществующих и последовательных восприятий, связанных такими замечательными методами и законами».
Локк различал два набора качеств объектов, один из которых существовал вне
ума. Беркли отрицал, что какой-либо вид качества существовал вне ума, но
признавал ощущаемую разницу между тем, что происходило «в наших головах», и
«восприятием мира»; он использовал дихотомию Локка между отражением и ощущением
и противопоставлял два разных вида идей, индивидуальные и Божественные. Эдвардс
отвергал оба дуализма. Как вторичные, так и первичные качества существовали вне конечных умов, но не вне Бога, и конечные идеи не были более слабыми образами Бога. Чтобы объяснить ощущаемое различие, Эдвардс настаивал на том, что аспект Бога, открытый людям, может быть организован двумя различными способами. Один способ  это мир, который знали умы; другой способ - это умы, познающие мир.

Карьера служителя и мировоззрение

Ранние философские размышления Эдвардса более или менее совпадали с
мучительным периодом, в котором он понимал свой приход к самопознанию в терминах
формул кальвинизма. Он боролся под тяжестью собственного чувства греха, «бесконечного потопа», «горы над моей головой», «пропасти бесконечно глубже ада». Благодать включала диалектику самоуничижения и самовозвеличивания, которая, даже если и не была предоставлена в обстановке возрождения, была подавляющим и катастрофическим испытанием, которое одновременно унижало и возвышало Эдвардса, изменяя его отношение к миру, когда он почувствовал столкновение с небесной жизнью в 1720-х годах. «Внешний вид каждой вещи изменился; казалось, что почти во всем был... спокойный, сладкий оттенок или вид Божественной славы. Божье превосходство, его мудрость, его чистота и любовь, казалось, проявлялись во всем; в солнце, луне и звездах; в облаках и голубом небе; в траве, цветах, деревьях; в воде и во всей природе».
Вскоре после этого, в конце 1720-х годов, он начал помогать своему деду в Нортхэмптоне в  Массачусетсе. В 1729 году, после смерти Соломона Стоддарда, Эдвардс стал главным служителем на этой, величайшей кафедре к западу от Бостона.
У него был мощный ум, который естественным образом тянулся к сложностям кальвинистского богословия, но в первую очередь он был пастором большой паствы. В 1730-х годах он добился известности во всех колониях, когда организовал успех возрождений в Нортхэмптоне и других общинах, позже известных как Великое пробуждение. Будучи пастором, Эдвардс часто наблюдал, как прихожане приходили ко Христу, и размышлял об этих  событиях. Его интеллектуальные исследования уступили место заботам возрожденческого служения, интерпретируя сложности религиозной доктрины для своей конгрегации и ее опыт современного мира.
Эта интерпретация была по сути досовременной. Библия содержала ключ к пониманию вселенной, которая была наполнена ежедневными чудесами, предзнаменованиями грядущих событий, судов над нечестивыми и - каким-то образом - осуществлением в истории Божьего плана, как его определили кальвинисты. Крик совы ночью представлял страдания бесов, пребывающих в вечной тьме. В 1745 году католические французские защитники Кейп-Бретона, острова в заливе Святого Лаврентия, сдались нападавшим английским протестантам. Эдвардс, который твердо верил, что Римская церковь была силой Антихриста, писал, что капитуляция была «делом провидения, самым замечательным в своем роде, которое было за многие века». Поражение католиков было знаком того, что должно было произойти, поскольку библейская книга Откровения научила его, что папство падет в 1866 году, предвещая славное время для истинной Церкви, начинающееся около 2000 года.
Библия была для Эдвардса авторитетным текстом для понимания мира, и хотя он
подвергал ее многим объяснениям, в его глазах ее можно было прочитать только одним способом. Хотя этот когнитивный стиль сделал Эдвардса фигурой положительного значения в Новой Англии, жесткость в его взглядах могла быть оскорбительной даже в колониальной Америке. Великое Пробуждение раскололо интеллектуальную жизнь Новой Англии, столкнув старых кальвинистов, группу, преданную адаптации к социальному миру до Пробуждения; и возрожденцев во главе с Эдвардсом, которые подчеркивали доктринальные тонкости.
В конце 1740-х годов, после ожесточенной битвы со своей конгрегацией из-за ее неспособности оценить предъявляемые им требования, Эдвардс был вынужден покинуть свою кафедру. Он навсегда оставил свое призвание, которое держало его в контакте с обычной приходской жизнью, и в 1751 году принял должность дальше на западе, на краю дикой местности в Стокбридже, штат Массачусетс. Он частично служил индейцам хаусатоник, но его основным направлением была защита его религиозных убеждений, которые зависели от исследования функционирования человеческого разума. Проводя тринадцать часов в день за своим столом, если свидетельство студента можно принять, Эдвардс обращался внутрь себя на фронтире.
Популярные ньютоновские идеи придали достоверность механистическому и материальному взгляду на вселенную, который сочетался с новым чувством человеческой способности управлять физическим миром. Для Эдвардса это возвышение конечной
человеческой перспективы звучало подозрительно как арминианство, которое подчеркивало способность людей творить добро самостоятельно или делать что-то похуже, но он считал, что научные идеи не должны поддерживать арминианство или любую из позиций, которые угрожали кальвинистскому богословию  в том, что позже выглядело как движения  к ориентированной на человека вселенной.
Как богослов, Эдвардс приступил к героическому начинанию - переосмыслить раннесовременную европейскую науку и философию таким образом, чтобы сделать их совместимыми с его унаследованной духовностью. Мерилом его успеха была его программа в философской теологии, которая оставалась неоспоримой в Америке более 100 лет. Ни один другой богослов в американском или европейском ученом мире не приблизился к Эдвардсу, и его достижения будут еще больше, если учесть бедную и провинциальную культурную среду его родной Новой Англии и другие досовременные компоненты его мысли, заключенные в его своеобразном библейском учении, проповедях возрождения и знаменательных исторических рассуждениях. Необычная сила его интеллекта, его писательские способности, его усердие и его дисциплина остаются
поразительными. Последней мерой его успеха было то, как среди образованных людей корпус его работ по философским проблемам теологии - сравнительно небольшая часть его общего количества работ - стал сердцем многих исследований в Америке, процесс, который начался еще при жизни Эдвардса. Этот же корпус даже привлек внимание европейцев.
Дугальд Стюарт, выдающийся шотландский философ конца XVIII  и начала
XIX  веков, писал, что в «логической остроте и тонкости» Эдвардс был единственным
американским метафизиком, который «не уступал ни одному диспутанту, воспитанному в университетах Европы». Немецкий философ-посткантианец Иоганн Георг Фихте, ссылаясь на тот же материал, говорил об Эдвардсе как об «этом одиноком североамериканском мыслителе». Когда Эдвардс вернулся к философским вопросам религии после своего долгого периода активного служения, он пересмотрел свои ранние рассуждения. Его ориентацией была не только теория познания Локка, но и легитимация религиозного опыта. Вместо того чтобы писать философию, интересную христианам, он писал кальвинистское богословие.

Религиозные чувства

Постоянная попытка Эдвардса исследовать драму духа нашла свое выражение в его книге 1746 года «Религиозные чувства». Как, спрашивал он, обозначается истинная религия и как можно отличить ее знаки от ложных? Эдвардс хотел узнать признаки благодати и то, как мы можем отличить возрожденных от тех, кто притворяется спасенными. Его аргумент предполагал, что благодать раскрывается не столько в когнитивном восприятии или интеллектуальном понимании, сколько в аффекциях - в чувствах, эмоциях и побуждениях к действию. Эдвардс в конечном итоге выступил против овеществления ментальной субстанции: в сознании не действуют две разные вещи или «способности». Но он был убежден, что понимание отличается от чувства. Один разум обладает разными способностями, объединенными в любой реальной умственной деятельности. Более того, Эдвардс отверг представление о том, что разум обладает более чем двумя способностями. Воля, часто рассматриваемая как отдельная способность, не была отделена от аффекций. Желание было включено в широкий класс чувств. Таким образом, Эдвардс начал свой труд, предварительно различая голову и сердце, понимание и чувства.
Хотя благодать всегда изменяла понимание, когнитивные способности, она была
в первую очередь аспектом аффективной природы. Благодатные чувства обозначали истинное христианство и были олицетворены бескорыстными чувствами чистых сердцем; они были в основе своей независимы от ученого понимания Писания: Очевидно, что религия настолько состоит из чувств, что без святых чувств нет истинной религии: и никакой свет в понимании не хорош, если он не производит святых чувств в сердце; никакая привычка или принцип в сердце не хороши, если они не имеют таких чувств; и нет внешнего плода, который не исходит из таких упражнений.
Мир был от момента к моменту идеями Бога, но, оценивая человеческое
знание, Эдвардс начал с точки зрения, что его передавали ощущение и размышление
 Знание физического мира, считал Локк, приходило через идеи ощущения, произведенные пятью чувствами; зрение и вкус были самыми важными в примерах Эдвардса. Знание ментального мира приходило через идеи размышления, те, которые получены из активной способности ума думать о себе, размышлять, осознавать  ум и его деятельность.
Ощущение и размышление, по Локку, дали уму «простые» идеи, неанализируемый
опыт, такой как ощущение цвета или чувство мышления, основополагающие для всякого
знания. Более того, Локк утверждал, что размышление приводит к фактическому существованию в уме идеи, над которой размышляют. Размышлять над идеей означало, что ее истинность серьезно рассматривалась; вспоминать болезненное событие означало, что оно было пережито заново; или думать о чувстве к любимому человеку влекло за собой фактическое наличие чувства любви к этому человеку. Идеи ощущения просто «копировали» внешние объекты; идеи отражения «дублировали» свои оригиналы.
Исследуя Локка, Эдвардс пересмотрел здесь доктрины ощущения и отражения,
подразумеваемые в его ранних работах. Против Локка Эдвардс утверждал, что и ощущение, и отражение влекут за собой опыт в уме. Он развил свою более раннюю идею о том, что умы и физический мир были различными организациями одного и того же материала. Следовательно, утверждал он в 1740-х годах, что чувственное знание, как и рефлексивное, было прямым. Чувственные идеи приводили к фактическому ощущению в уме. Испытывая коричневый стул, люди напрямую присваивали себе стул; пробуя мед, они немедленно ощущали сладкое вещество. Так же, как идея отражения существовала в уме, существовала и ощущаемая идея.
Как идеалист, Эдвардс считал, что внешний мир был идеей в уме Бога и являлся ментальным по своей природе. Чтобы познать этот мир в ощущениях, человеческие умы частично схватывали то, что, как говорилось, было внешним по отношению к ним, так же, как они делали для себя актуальным любое отражение, которое они осознавали. Для Эдвардса подлинное знание в ощущениях или размышлениях - он называл его «постигающим» знанием - напрямую противостояло разуму и природе; и он изолировал то знание, в котором постижение явно приводило к поведению, и назвал его «чувством или разумом сердца»: это вкус меда, притягивающий нёбо; желание сидеть в коричневом кресле, мотивирующее действие; боль или несчастье, вызывающие отвращение; любовь, ведущая к объекту любви. У естественного человека чувство сердца было эгоистичным; оно было направлено на блага, удовлетворяющие «я» несоразмерно его месту в схеме вещей. Когда Бог дал благодать, Он изменил это чувство; оно приобрело понимание законной (и, следовательно, незначительной) роли «я» в мире. Тогда сердце оценило славу, красоту и любовь Бога. Но это измененное чувство не могло быть выведено из естественных способностей человека; оно было выше природы, сверхъестественным даром.
Эдвардс дал различные описания того, как Бог дает благодать. Когда человек получал благодать, сказал Эдвардс, Бог внушал новый принцип, который изменил чувство сердца. Преобразованное чувство позволяло человеку иметь «новую простую идею», новое восприятие. Естественный человек никогда не мог иметь такого опыта, поэтому Эдвардс допускал, что эта идея была сверхъестественной. Соответственно, объяснять благодатный опыт было все равно, что объяснять слепому цвет. Идеи, достигнутые посредством благодати, однако, были эмпирическими; возрожденные переживали
их. Спасенные постигли Божественную красоту, свое законное место в славе Божьей; у них было новое наслаждение Богом: "Если благодать есть... совершенно новый вид принципа; тогда ее упражнения также являются совершенно новым видом упражнений... о которых душа ничего не знала прежде, и которые никакое улучшение, составление или управление тем, что она прежде осознавала или ощущала, не могло произвести... Тогда из этого следует, что разум имеет совершенно новый вид восприятия или ощущения; и вот, так сказать, новое духовное чувство, которое имеет разум... Я говорю, чувство сердца; ибо в этом виде понимания речь идет не только о спекуляции: также нельзя провести четкого различия между двумя способностями понимания и воли, как действующими отчетливо и раздельно в этом вопросе. Когда разум ощущает сладкую красоту и любезность вещи, которая подразумевает чувствительность сладости и восторга в присутствии идеи о ней".
В некотором роде грешники могли понять, что новая простая идея была определенного рода. Грешники могли знать, что она вытекает из особого принципа. Такое «умозрительное» знание отличалось от осознающего знания тех, кто получил благодать. Разница была такой же, как между знанием того, что мед сладок, и фактическим переживанием  сладости меда. Умозрительное знание истин религии было возможно, но недостаточно. Люди также должны иметь сверхъестественный религиозный опыт, разумное понимание религии. В ограниченной степени спасение достигалось через чтение Библии, поскольку она обладала необходимыми знаниями Божьего плана, а библейское размышление было одним из обычных средств благодати. Такое умозрительное знание могло «быть необходимо для подготовки ума к чувству ... духовного превосходства», и это знание могло дать грешнику «подготовительное чувство» до получения благодати. Но только благодать вдохновляла правильное толкование Евангелия.
. В той степени, в которой эмпиризм был отдельной позицией в середине XVIII века, Эдвардс был эмпириком. Но он также верил, что сверхъестественное
передается в опыте; он был кальвинистом-эксперименталистом. Пассивные элементы в представлении Локка о разуме беспокоили Эдвардса. В изложении Локка простые идеи ощущения и размышления не могли быть организованы в структурированный
мир объектов и событий. Эдвардс исправил Локка, наделив разум конструктивными
способностями, определенными склонностями или привычками. Эти привычки были реальными тенденциями к систематизации идей. Простые идеи возникали при определенных обстоятельствах, и деятельность разума «утверждала» или «перестраивала» их так, чтобы они соответствовали тому, как они были действительно организованы, и позволяла совершать целенаправленные действия. Без этой деятельности простые идеи
были бы бесформенными. Деятельность разума позволяла людям функционировать на основе своих идей, помещая идеи в контекст, больший, чем тот, который был дан.
В этой интерпретации благодать влекла за собой новые привычки ума. Человечество было естественно расположено неверно истолковывать место себя в вещах. Новая сверхъестественная привычка была силой повторять или воспроизводить в человеческих представлениях действительность Божественного бытия. Благодать не подразумевала новую простую идею, такую как цвет, а скорее новый способ распознавания старых предчувствующих идей. Расположение самого Бога проникало в разум избранных. У них был принцип, позволяющий воспринимать мир таким, какой он есть на самом деле. Понятые по-новому, жизнь и дело Христа дают искупленным  понимание, чтобы различать красоту Бога. Бог стал видимым в истории в Иисусе, Который конкретно представлял величие Бога. Бог общался с людьми через человеческий опыт, и Он стал, через Христа, образцом поведения. Для избранных Христос, личная мудрость Бога, был целью истории. Без Христа история - это путаница, хаос событий, происходящих без порядка или метода, «подобно волнам моря».
Отчасти психология Эдвардса была дуалистической. Он различал голову и сердце,
понимание и привязанность, а его религия была волюнтаристской. Однако он выступал против психологии способностей; привязанности для него были пониманием, вынесенным наружу, чтобы обладать тем, что было понято; а понимание было привязанностями, вынесенными внутрь, чтобы знать, что было прочувствовано. Что еще важнее, новаторство Эдвардса состояло не столько в его психологии, сколько в роли этой психологии в его пересмотренном понимании ощущения и размышления.
Интегрированная концепция разума Эдвардса вытекала не столько из его идей о воле
и интеллекте, сколько из его утверждения, что и размышление, и ощущение приводят к
осознающим идеям, непосредственному опыту ментального и физического мира.
Для Эдвардса христианская практика свидетельствовала о благодатных привязанностях. Но такая практика была не просто изменением поведения. Невозможно было наверняка знать, получил ли кто-то благодать. Грешное сердце всегда может обмануть. Грешники могли быть не только лицемерами, но и самообманщиками. Тем не менее, спасенные действовали бы по-другому, и, описывая это наполненное благодатью поведение, Эдвардс наиболее ясно разрушил различие между отражением и ощущением, между внутренним и внешним, привязанностью и пониманием, разумом и миром.
Почему христиане вели себя по-другому? По мнению Эдвардса, они воспринимали мир по-другому; они больше видели вещи такими, какими они были на самом деле; они более точно знали свое место в схеме вещей. Эгоизм меньше искажал их видение, и, следовательно, они действовали хорошим, а не порочным образом. Для Эдвардса видение (получение благодатных привязанностей) было верованием (имением веры). Христианская любовь была функцией восприятия. Христианин воспринимал мир по-другому и, следовательно, вел себя по-другому. Или, скорее, потому, что люди вели себя по-христиански, можно было бы сделать вывод, что они воспринимали мир по-другому. «Говорить о христианском опыте и практике, как если бы это были две вещи, должным образом  совершенно различные, значит проводить различие без рассмотрения или разума».
Религиозная истина, по Эдвардсу, синтезировала внутреннее размышление о мире и внешнее его ощущение. Религиозные чувства были действиями, вдохновленными адекватным опытным знанием, так же как эгоистичное поведение зависело от искаженного или неполного опыта. Человеческая жизнь взаимно определяла
разум и мир. Для христиан мир был особыми способами их действий. Опыт приводил к   добродетельному размышлению (или был им). Жизнь святого была энтелехией, определяемой поведением, которое сияло в своем непорочном намерении. Эта жизнь означала истинную религию: "Многие лицемеры подобны кометам, которые появляются на некоторое время с могучим сиянием; но очень неустойчивы и нерегулярны в своем движении ... и их сияние вскоре исчезает, и они появляются только раз в долгое время. Но истинные святые подобны неподвижным звездам, которые, хотя они восходят и заходят, и часто бывают затуманены, все же устойчивы на своей орбите, и можно поистине
сказать, что они сияют постоянным светом. Природа, которая дала нам знание мира в ощущениях, была просто видимым духом, или воплощенным отражением. Дух - способность ума размышлять - был невидимым ощущением, бестелесной природой.

Свобода воли

Кальвинисты верили, что человечество испорчено, требуя сверхъестественной благодати для спасения. Некальвинисты парировали, что тогда индивиды не несут ответственности, что кальвинисты исключают свободную волю, и что, следовательно, Бог является автором греха. Для арминиан воля не была предопределена. Люди могли быть хорошими, если бы они выбирали; они могли отвечать (или не отвечать) на благодать. Хотя кальвинисты считали, что человеку нужна благодать, чтобы раскаяться, они тем не менее отчасти подчеркивали свободу воли. В Стокбридже Эдвардс написал систематические работы, показывающие, что Локк и Ньютон могут укрепить кальвинизм. Его величайшее достижение, «Свобода воли» (1754), было самым известным философским текстом, написанным в Америке в XVIII  веке.
 Эдвардс резко противопоставлял индивидуальную ответственность и Божественное всемогущество и пытался показать их совместимость. Он отстаивал
детерминизм, но, как следует из полного названия этой книги, не имел в виду оспаривать
свободу вообще. Скорее, он боролся против «современных преобладающих представлений о свободе воли... которая, как предполагалось, должна быть существенной» для морального действия, добродетели и порока, награды и наказания, похвалы и порицания.
До Эдвардса кальвинисты и их оппоненты не продумывали последовательно
то, что, как мы теперь понимаем, следует из требований детерминизма и свободы. Еще
в 1690 году, когда был опубликован его «Опыт», Локк сопоставил детерминистское
понимание и несовместимое с ним индетерминистское понятие. Свобода воли
продемонстрировала, в каком смысле детерминист мог верить в ответственность и свободу.
Эдвардс противопоставлял свободу - то, что он называл моральным детерминизмом - ограниченности естественного детерминизма. Люди были свободны, если поступали так, как хотели. Невеста, которая сказала «да» у алтаря, была свободна - она поступала так, как хотела. Заключенный за решеткой не был свободен, если воля покинуть камеру не могла быть осуществлена. То, как люди могли делать то, что они хотели, не имело значения. Эдвардс утверждал, что воля, как и все остальное, была опутана причинно-следственной связью. Воля имела причину, но то, что она была вызвана, не имело никакого отношения к оценкам свободы. Вопрос о свободе возникает, когда мы спросим, может ли быть осуществлено желание или потребность. Если это было возможно, кто-то был морально детерминирован, но свободен. Если это не было возможно, кто-то был ограничен (естественно детерминирован) и не свободен.
Эдвардс также считал, что когда делается свободный выбор, люди всегда выбирают грех, и он прояснил эту позицию, проведя различие между моральной и естественной способностью. Грешники были естественным образом способны изменить свой путь. Они могли, если бы хотели; но они не хотели. Они были морально неспособны сделать это и, безусловно, грешили бы. Доктрина Эдвардса о естественной способности и моральной неспособности порой намекала на то, что моральный детерминизм не подразумевает причинности (? - Пер.).. Ибо утверждение, что грешник всегда грешил, не обязательно подразумевает, что что-то было причиной воли. Все, что для этого нужно, - это идеальное предсказание, что при наличии выбора естественные индивиды будут грешить. Разве не может быть, что воля была самопричиненной, действенной причиной  собственных действий? Что она имела присущую ей силу делать негреховный
моральный выбор? Была ли воля морально детерминирована только в том смысле, что она обязательно согрешит?
Такое прочтение Эдвардса не может быть оправдано, потому что оно допускало, что грешник мог поступить иначе. Эта сила, как утверждали некоторые теоретики, была необходима для свободной воли. Невеста у алтаря должна была иметь возможность сказать «нет», если бы ей дали второй шанс, будь ее характер и обстоятельства прежними. Она должна была иметь возможность действовать вопреки тому, как она действовала, если бы она была действительно свободна. Для Эдвардса это было неприемлемо. Для его критиков это было необходимо для подлинной свободы: различия Эдвардса между естественным и моральным детерминизмом, а также естественной способностью и моральной неспособностью не обеспечивали подлинного понимания человеческих действий.
Эдвардс утверждал, что альтернатива его позиции была непоследовательной. Требуемым понятием его противников было спонтанное самоопределение воли, свобода безразличия. Но, утверждал Эдвардс, моральная подотчетность и ответственность означали предсказуемость и поведенческую регулярность, знание того, что в определенных обстоятельствах кто-то будет действовать определенным образом. Ненадежное поведение было как раз тем, что было характерно как безответственное. Если бы воля имела спонтанную силу, то не существовало бы связи между причиной и следствием, между мотивами, склонностями, желаниями или стремлениями и тем, что человек делал. Такая сила не просто оправдывала бы безответственность, но, что более точно, узаконивала бы непонятное убеждение. Воля, выбор которой не был бы связан с мотивами, вообще не была бы волей. Действие, основанное на такой воле, было бы отличительной чертой иррационального.
В аргументе, который неоднократно обсуждался в последующие 125 лет, Эдвардс сказал, что самоопределение воли противоречиво. Сама по себе воля не является агентом, обладающим волей: сама по себе сила выбора не имеет силы выбора. То, что имеет силу воли или выбора, - это человек или душа, а не сама сила воли..... Быть свободным - свойство агента, обладающего силами и способностями, так же как быть хитрым, храбрым, щедрым или ревностным. Но эти качества являются свойствами людей или личностей, а не свойствами свойств. Если бы воля была самоопределенной, то акт воли, предшествующий рассматриваемому акту, определил бы этот акт. Но тот же анализ можно было бы провести и в отношении предшествующего акта. Тогда, настаивал Эдвардс, аналитик должен, наконец, достичь предшествующей причины, которая была бы не актом воли, а причиной, из которой вытекала вся последовательность. В этом случае воля не была бы самоопределенной.
В качестве альтернативы, следует заключить, что каждый акт, даже первый, был следствием предшествующего акта. Этот вывод, писал Эдвардс, был противоречивым. Предположим, путешественник в экзотическую страну сообщил, что он видел животное, которое он называет определенным именем, которое родило и произвело на свет себя, и все же имело отца и мать, отличных от него самого... что его хозяин, который вел его и управлял им по своему усмотрению, всегда управлялся им и влеком им, как ему было угодно; что когда он двигался, он всегда делал шаг перед первым шагом; что он шел головой вперед, и все же всегда шел хвостом вперед; и это, хотя у него не было ни головы, ни хвоста ... не было бы никакой наглостью сказать такому путешественнику, хотя бы и ученому человеку, что он сам не имел понятия или идеи о таком животном, о котором он дал отчет.
Свобода была иметь волю. Иметь волю означало обладать доминирующими привычками, наклонностями, желаниями, мотивами и так далее. Бог не мог создать свободных существ, если бы Он не создал их таким образом, чтобы их действия были морально определены. Люди, через эту моральную определенность, были уверены в грехе.
Позицию Эдвардса следует толковать в свете его идеализма. Воля для Эдвардса была
условно внутренней и состояла в общем из волений - намерений, желаний, стремлений
и чувств. В этом смысле воля была соразмерна с предчувствующими идеями, поскольку они были связаны с деятельностью в мире, через "разум сердца" Эдвардса. Его предложение «Воля есть стремление к тому, что представляется как величайшее благо» было прежде всего описательным, а не причинным описанием. Воля была не столько способностью личности, сколько способом изображения структуры человеческих волений. Определенные виды следовали бы за определенными другими видами, и в стандартных случаях определенные события в физическом мире следовали бы за определенными видами. Ни кажущееся благо, ни что-либо еще, кроме собственного удовольствия воли, не определяло ее; воля не была ни автономной, ни определяемой чем-
либо внешним. Скорее, воля соответствовала своему объекту, кажущемуся благу.
Каждое волеизъявление было восприятием, мир, каким он представал в нашем эмоциональном контакте с ним в данный момент. Воля была той частью мира, с которой мы непосредственно взаимодействовали. Для естественного человечества это было связное тело представлений, которое приводило к эгоистичному поведению, или, скорее, эгоизму, воплощенному в представлениях.
Воля синтезировала ощущение и размышление, проявляющиеся в действии. Воля была указом ума, предрасположенностью действовать, основанной на том, как представал мир. Но «позволение этому произойти» для Эдвардса происходило в сфере, находящейся за пределами нашего непосредственного контроля, традиционно называемой внешним миром. Он различал волю и внешнее добровольное действие, указ и поведение. Для Эдвардса воля и действие были таинственно связаны. Человеческая воля никогда действенно не вызывала внешние события. Только Бог действенно вызывал их. Но ради Своих целей Бог при определенных обстоятельствах надлежащим образом связывал (внутренние) волеизъявления с (внешним) поведением, которое их удовлетворяло. Свобода состояла в осуществлении воли - возникновении соответствующих событий во внешнем мире. Заключенный не был свободен, потому что открытие двери камеры не последовало за желанием открыть ее. Невеста у алтаря была свободна, потому что ее слова «Я согласна» последовали за ее желанием сказать «Я согласна». Но в каждом случае Бог связывал волю и то, что последовало. Невеста в конечном счете была не более действенной причиной ее слов «Я согласна», чем замок на камере был действенной причиной ее неоткрытия.
По этой причине Эдвардс писал, что различие естественного и морального детерминизма зависело не «столько от природы связи, сколько от двух связанных понятий». Если один бильярдный шар ударялся о второй, второй отходил от первого. Бог установил регулярный порядок, который разрешал вывод о том, что первый вызвал движение второго. Но единственной действенной причиной была воля Бога в действии, заставившая второй двигаться после того, как он соприкоснулся с первым. Причинность в естественном мире (от вещи к вещи) и в моральном (от воли к действию) была одинаковой. В каждом случае не существовало действенной причинной связи. События в естественном мире (в определенных случаях) вызывали другие события. И (в
определенных случаях) воли вызывали действия. Люди по своей изначальной природе способны не грешить. Если бы их воля была расположена совершать бескорыстные поступки, такие поступки последовали бы - точно так же, как эгоистичные поступки следовали бы из эгоистичных желаний и точно так же, как некоторые виды событий в естественном мире следовали бы из других видов. Но люди были морально неспособны вести себя бескорыстно. Они, безусловно, грешили бы. Учитывая мотивы, можно было бы точно предсказать, что последуют эгоистичные действия. В этом смысле моральный детерминизм Эдвардса действительно не был причинным. Греховная воля не вызывала действенно греховные события. Моральный детерминизм подразумевал только идеальный вывод, что греховные события последуют из эгоистичной воли. Но из этой доктрины моральной неспособности нельзя было вывести, что воля была самоопределенной, действенной причиной; или что люди могли действовать вопреки тому, как они действовали.
А как насчет связи между самими волениями? Воля для Эдвардса была просто
серией волений, перцептивных импульсов и мотивов к действию (чувств, желаний,
стремлений). Каждый из них, как он считал, был связан с последующим. Один определял следующий, заданный мотив определялся его предшественником. Но детерминация снова не была действенной причинностью. Цепь волений была связана только так, как были связаны события в естественном мире. Учитывая предшествующее волеизъявление, последующее можно было бы определенно предсказать. Учитывая событие определенного типа, Бог пожелал, чтобы последовало событие другого типа. Мотив, доминирующий в воле в определенное время, был таким, что Бог действенно вызвал его последующее волеизъявление. Бог произвел данное волеизъявление в случае предшествующего волеизъявления. Была определенность в последовательном появлении членов
этой цепи волений, но ни одно из них никогда (действенно) не вызывало ни одно из
других.
Анализ Эдвардса объединил действенную причинность от Бога то, что он
называемая философской необходимостью - определенность связи между волей и
волей, или волей и действием. Область человеческой свободы лежала в «случайной» природе этого вида необходимости: в частности, в связи с моральным детерминизмом, который связывал воли и воли, и воли и действия; и естественной способностью, которая постулировала действие, если присутствовал мотив. По сути, Эдвардс сохранял свободу, поддерживая две различные сферы - бесконечную (с действенной причинностью Бога) и конечную (с случайной причинностью). Этот дуализм не заслонял тот факт, что только Бог был причинно действенным, и не фальсифицировал тот факт, что люди имели свободную волю, больше, чем истину о том, что огонь горяч.

Эдвардс в американской мысли

Несмотря на свое положение в Стокбридже, Эдвардс был известной фигурой, а его способности высоко ценились, и в 1757 году он принял пост президента Колледжа Нью-Джерси (Принстон). Колледж тогда был маленькой школой, ориентированной на евангелическое служение, но призыв тем не менее указывал на оправданное превосходство Эдвардса среди религиозных лидеров в северных и средних колониях. Вскоре после того, как он занял свою новую должность, ему сделали прививку от оспы, что свидетельствовало о его уверенности в медицинской науке. Но болезнь, сопровождавшая прививку, приняла непредсказуемый характер, и он умер в марте 1758 года в возрасте 54 лет.
К тому времени христианские мыслители в Америке и Шотландии уже усваивали идеи «Религиозных чувств» и «Свободы воли», среди других трудов, для защиты кальвинистской теологии. Последователи разъясняли, пропагандировали и защищали его идеи. Его взгляды на человеческую греховность и свободу и их связь с опытным возрожденчеством были ядром ученых дебатов в колониях. Эдвардс завещал последующим поколениям американских мыслителей центральный вопрос: как одинокий верующий, находящийся во власти духовно загадочного космоса, может утверждать
моральную свободу?
В то же время, когда теоретизирование Эдвардса расширило рамки прочной христианской философии, оно едва ли акклиматизировало эрудитов в Америке к интеллектуальной среде, которая в Европе быстро отдалялась от предпосылок Библии. Придерживаясь кальвинизма, который Эдвардс укрепил, священники, богословы и философы, следовавшие по пути Эдвардса, отходили от армий современной
интеллектуальной жизни. В итоге интеллектуальная жизнь в XIX веке перешла в сферы, в которых даже Эдвардс не ожидал, что его американские эпигоны останутся почти беспомощными.

***
Когда пуритане прибыли в Америку в начале XVII  века, они принесли с собой не
только свою сильную теологическую ориентацию, но и цепкие общественные импульсы, утопические надежды, чувство избранности и веру в социальную и религиозную исключительность и единообразие. Враждебные рыночному миру XVII - XVIII  веков, их
скромные экономические интересы сформировали своеобразное общество. В Англии подобные религиозные реформаторы пошли на компромисс с правящими тенденциями во все более неоднородной и толерантной культуре. В Америке пуритане преследовали свои идеалы с меньшими ограничениями. Они пытались создать социальный порядок, далекий от доминирующего, который они оставили позади или, по сути, даже от того, что они пережили и потеряли. Культура, которую они создали, была воинственно антисовременной, двигаясь в противоположном направлении от того, от чего они отказались в старой Англии. При отсутствии конкурирующих давлений и с новой властью в Америке Новая Англия однозначно сопротивлялась силам, формировавшим другие колониальные эксперименты в Британской Северной Америке.
Активные попытки духовенства формировать общественную жизнь свидетельствовали об этом импульсе. Главный оплот пуритан, Компания Массачусетского залива, была фактически теократией, и, как утверждал ведущий историк колониальной Америки, управление колонией было «пуританской дилеммой». Проблема заключалась в том, чтобы творить добро в мире, который безвозвратно пошел не так. Лидеры
стремились к справедливому правлению, и, хотя религиозные убеждения имели приоритет над политической жизнью, они принимали политическое несовершенство как необходимость. В том смысле, что они приняли бремя реальной политики, ранние пуритане были, таким образом, земными и в этой степени сговорчивыми. Однако к началу XVIII  века либерализм, возникший в Бостоне, ознаменовал конец гегемонистской религиозной политики, а последующий триумф идей Эдвардса в теологических кругах во время и после Великого пробуждения дистанцировал преданных кальвинистских мыслителей от политики.
Взгляды Эдвардса подчеркивали значимость связи личности с Богом и преуменьшали роль христианского наследия ( Неверно! - Пер.). Эдвардс подчеркивал абстрактную мысль и преуменьшал силу тех служителей, которые доминировали до
Великого пробуждения и которые в конце признали проблему жизни в мире, который не может быть реформирован. Эдвардс и его последователи не были безучастны к своей политике и вдумчиво размышляли о культурном мире вокруг них. Но они с подозрением относились к социальному улучшению. Эдвардс ругал человеческую порочность, но больше интересовался ее смыслом, который лучше всего можно было понять путем уединенного изучения, чем путем политического участия. Политику следовало понимать не через эмпирическое изучение, а через предвзятое толкование провиденциального смысла Библии. Рассмотрение общественной сферы основывалось на объяснении личной духовности. В наследии этой теолого-философской позиции была склонность комментировать мир с точки зрения вечного и притом таким образом, чтобы подчеркнуть
одинокую личность, несомненно, испорченную природой, но не обремененную традициями.
Высокий прилив влияния Эдвардса в Новой Англии совпал с растущим
движением во всех колониях за отделение от метрополии. С 1750-х по 1800 годы политика занимала общественную жизнь Британской Северной Америки, и ученые долго ломали голову над тем фактом, что колониальное руководство минимизировало явные религиозные проблемы, и что даже в Новой Англии политический класс был лишен явных реформаторских настроений, несмотря на неоспоримую важность кальвинистского служения там и влияния Эдвардса. Связь между теологией Новой Англии и колониальной политикой в эту эпоху, возможно, не требует объяснения, но историки считают эту связь проблемой, требующей прояснения, предметом многих сложных интерпретационных дебатов. Центральным моментом здесь является то, что какова бы ни была существенная связь, чувствительность теологов вроде Эдвардса принципиально отличалась от чувствительности политиков. 
Пуританские дебаты, которые нашли свое воплощение в работе Эдвардса, были единственным устойчивым интеллектуальным разговором, который велся в колониях в XVII - XVIII  веках, но тогда Америка вряд ли имела общую культуру. Средние и южные колонии разделяли с Новой Англией христианское наследие с акцентом на проблемах реформатского протестантизма, но были полностью лишены интенсивного интереса служителей к теологическим головоломкам. В революционный и конституционный периоды государственные деятели, такие как Джордж Вашингтон, которые направляли курс новой нации, часто вежливо соглашались с общепринятыми протестантскими истинами для общественного потребления. Но только один подписавший Декларацию
независимости - пресвитерианский педагог Джон Уизерспун из Нью-Джерси - был священнослужителем. В Новой Англии (и, конечно, в других колониях) лидеры, такие как Джон Адамс, иногда выражали низкую оценку человеческой природы и осторожное отношение к прогрессу, что можно убедительно отнести к кальвинистскому
культурному контексту, но даже в Массачусетсе и соседних с ним колониях высокая
теология, которая была столь подавляющей в жизни религиозного руководства, почти
отсутствовала у государственных деятелей. Историк должен искать явные теологические, а иногда даже религиозные идеи в работах отцов-основателей и их политических оппонентов, и  искать отличительные кальвинистские выражения поддержки или оппозиции новой политике.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn