Cунг Пак. Вопрос об обожении в богословии Кальвина

ВОПРОС ОБ ОБОЖЕНИИ В БОГОСЛОВИИ КАЛЬВИНА
Сунг В. Пак

Введение

Под влиянием христианского экуменического движения многие ученыее попытались перенять идею теозиса , которая считалась исключительной собственностью Восточного Православия, как «один из древнейших христианских символов спасения» (K;rkk;inen 2004:8). Они  рассматривали западную теологическую традицию через призму Восточного Православия, например, «новую интерпретацию» теологии Лютера финской школой (K;rkk;inen 2006:75). Теология Жана Кальвина, который является ведущей фигурой Реформатской традиции, также не могла избежать такой тенденции.
Многие богословы, такие как Хабетс (2006:146-167, 2009:489-498) и Моссер (2002:36-57), переосмыслили теологию Кальвина в терминах теозиса . Следующие фигуры могут быть добавлены к списку сторонников (восточно-православного) теозиса в теологии Кальвина: Макклелланд (1973:10-25) и Оллертон (2011:237-254). Некоторые интерпретаторы, такие как Биллингс (2005:315-334, 2007) и Канлис (2004:169-184), настаивают на уникальности учения Кальвина о теозисе , которое следует отличать от восточно-православного учения о теозисе . Это вызвало возражения со стороны таких ученых, как МакКормак (2010:504-529) и Слейтер (2005:39-58). Гарсия (2008:257-258) и Парти (2010:172-179) также отвергают наличие теозиса в теологии Кальвина.
Таким образом, совместимость восточно-православного теозиса с теологией Кальвина является предметом постоянных споров среди ученых:
 Действительно ли Кальвин утверждает восточно-православный теозис ? Являются ли различия в теологии Кальвина и восточно-православном теозисе непримиримыми?
В этой статье рассматривается этот вопрос путем выделения структуры, лежащей в основе обоснования позитивного утверждения учения самого Кальвина о теозисе . Затем в этой статье рассматривается учение Кальвина о структуре, лежащей в основе его позитивных утверждений.
 
Основы теозиса в теологии Кальвина

По нашему мнению, следующие три аспекта составляют основу позитивного утверждения учения Кальвина о теозисе : (1) природа спасительных даров, таких как вечная жизнь, которые Христос дарует своим святым, (2) природа единения верующих со Христом и (3) связь между двумя природами Христа в их ипостасном единении.
Сторонники теозиса в теологии Кальвина утверждают, что жизнь, в которой верующие участвуют в своем спасении, является несотворенной жизнью, которая по праву принадлежит Божественности Христа (Mosser 2002:46; Ollerton 2011:241, 244). Несотворенная жизнь является Божественной жизнью, которая течет из Божества Христа в человечность, принятую Сыном Божьим в Его воплощении. В силу сообщения свойств от Божественности к человечности, принятая человечность Христа приняла участие в Божественной жизни и тем самым была обожествлена (Habets 2006:149; Mosser 2002:46; Ollerton 2011:244).
Обоженная человечность Христа является каналом, по которому Божественная жизнь, дарованная Его человечности, течет к верующим (Ollerton 2011:244-245). Божественная жизнь течет к верующим в контексте их союза со Христом: верующие становятся причастниками Божественной жизни, дарованной человечности Христа, только через их союз с Ним (Habets 2006:149-150, 2009:492; Mosser 2002:46; Ollerton 2011:248). В этом смысле представление Кальвина о союзе верующих со Христом имеет онтологическое измерение.
Схема аргументации, утверждающей теозис в теологии Кальвина, выглядит следующим образом: (1) Кальвин утверждает перенос свойств от Божественности Христа к Его человечности в ипостасном союзе, который осуществляет теозис Его человечности, (2) Кальвин утверждает онтологическое измерение союза верующих со Христом, посредством которого им сообщается Божественная жизнь, и (3) таким образом, Кальвин утверждает теозис как участие верующих в нетварной Божественной жизни в их спасении.
Эта схема аргументации повторяется в более систематической форме в теории теозиса Григория Паламы, авторитетного источника восточно-православного теозиса (Collins 2010:6, 76; Russell 2004:15): сущность теозиса - это участие в Божественной жизни (Palamas 1983:90, 106; ср. Collins 2010:101; Russell 2006:376); основой или источником теозиса является человеческая природа Христа, которая получила полноту Божественности через свое ипостасное единение с Божеством и тем самым была обожена (Palamas 2002:183, 192; ср. Mantzaridis 1984:30-31); Средством нашего обожения является субстанциальный союз между Христом и нами, в котором Божественная жизнь течет к нам через канал обоженной человечности Христа (Палама 2002:261; ср. Мейендорф 1974:151).
Таким образом, вышеупомянутые три аспекта составляют систему отсчета для сторонников теозиса в теологии Кальвина. Поэтому мы пересматриваем эти три аспекта, чтобы оценить обоснованность схемы аргументации сторонников теозиса в мысли Кальвина.
 
Понимание Кальвином соотношения двух природ Христа в ипостасном союзе

Кальвин рассматривает отношение между двумя природ Христа в терминах «различия и единения». Божественная  и человеческая природа настолько тесно соединены друг с другом, что они составляют единую Личность Христа как Бога и человека (Кальвин 1960:486-487). Но целостность обеих природ не нарушается в их единении (Кальвин 1959a:46, 1960:481). Следовательно, две природы Христа нераздельно, но отчетливо соединены друг с другом в Его Личности (Кальвин 1960:482).
Учитывая, что две природы так тесно соединены друг с другом в Ипостаси Христа, приписывание в Священном Писании свойств одной природы другой природе ( communicationtio idiomatum ) «не лишено оснований» (Кальвин 1960:1402). Однако Кальвин отвергает прямую передачу свойств одной природы другой  во Христе. Различение Кальвином двух природ Христа подчеркивает целостность не только Божественности Христа, но и человечества Христа в ипостасном союзе ( Extra Calvinisticum Calvin [1960:1402-1403]). Communicatio idiomatum «не в прямом смысле», поскольку нет онтологического смешения двух природ Христа (Кальвин 1999:12; ср. Tylenda 1975:58). Кальвин понимает связь свойств двух природ на личностном уровне (Аллен 2007:393). Свойства каждой из двух природ справедливо и уместно приписываются всей Личности Христа как Бога и человека (МакКормак 2010:515; Тайленда 1975:58, 60). Затем свойства одной природы могут быть также приписаны другой природе только как «образ речи» в контексте ипостасного союза (Кальвин 1960:483).
Утверждение Кальвином целостности двух природ Христа в их ипостасном единстве, по-видимому, делает невозможным обожение человечества Христа, которое положено в основу нашего обожения толкователями, поддерживающими его учение о обожении . Кальвин не утверждает сообщения несотворенной Божественной жизни, присущей Богу, предполагаемому человечеству Христа.
 
Представление Кальвина о единении со Христом

Для Кальвина наш союз со Христом – это союз, скрепленный Духом через веру, который имеет личностное и динамическое измерение, но не онтологическое (Niesel 1980:126; Venema 2007:88).
Хотя Кальвин (1960:541, 570-571) настаивает на реальности союза, который верующие имеют со Христом, он (1960:730, 737) также утверждает, что этот союз не приводит к какой-либо онтологической смеси. И Христос, и верующие сохраняют свою индивидуальность в своем союзе: халкидонская аксиома distinctio sed non separatio , описывающая ипостасный союз двух природ Христа, применима к идее Кальвина о нашем союзе со Христом.
Для Кальвина важным мотивом, который сохраняет личную индивидуальность в контексте нашего союза со Христом, является Святой Дух. Святой Дух действует как «связь» или агент нашего союза со Христом (Кальвин 1960:538). Во-первых, Дух, как внутренний Учитель, просвещает нас, чтобы мы приняли Христа, предложенного через Евангелие (Кальвин 1960:537, 541). И Дух, как Дух Христа (Кальвин 1960:539), также сообщает нам Христа и Его спасительные дары. В силу теснейшей связи между Христом и Святым Духом, пребывание Духа означает пребывание Христа в нас (Кальвин 1960:539, 1956b:94). Поэтому наш союз со Христом является духовным и мистическим.
Личностный аспект понятия Кальвина о союзе со Христом становится ясным благодаря его акценту на вере как на предварительном условии с нашей стороны для того, чтобы верующий вошел в союз; вера является инструментом, посредством которого Дух объединяет нас со Христом (Кальвин 1956а:250). Эта вера имеет прогрессивный характер. Вера не только инициируется работой Святого Духа, но и постепенно взращивается Духом, так что мы все больше и больше наслаждаемся интимным общением со Христом (Кальвин 1960:565, 581; ср. Фиск 2009:324).
 
Идея Кальвина о причастии Христу в Вечере Господней

Взгляд Кальвина на общение со Христом в Вечере Господней согласуется с его взглядом на единение со Христом как на союз, скрепленный Духом через веру, имеющий личностное и динамическое измерение.
Согласно толкованию Кальвина (1958:207, 401-402), мы действительно имеем общение со Христом в Его теле и крови в Вечере Господней. Поскольку существует связь между внешними материалами как знаками и телом и кровью Христа как обозначаемой реальностью, мы, принимая участие в сакраментальных знаках, действительно принимаем сущность  тела Христа (Кальвин 1958:172, 1960:1371). Участие в Вечере Господней, в которой мы действительно принимаем субстанцию тела Христа, подтверждает и укрепляет наш союз со Христом, который был инициирован верой в сотериологическом контексте (Кальвин 1958:524).
Однако, в отличие от лютеран, для Кальвина (1960:1381-1382) вкушение верующими тела Христа не является плотским вкушением Его природного тела. Халкидонская христология Кальвина не одобряет локальное или телесное присутствие тела Христа (Кальвин 1960:1381-1382, 1393). Напротив, вкушение верующими тела Христа в Таинстве является «духовным» (Кальвин 1958:578). Верующие становятся причастниками тела Христа в Таинстве благодаря внутренней благодати Святого Духа: тайной силой Святого Духа преодолевается расстояние между вознесенным телом Христа и верующими (Кальвин 1958:249, 1960:1292, 2000:168). Реальность принятия субстанции тела Христа в Вечере Господней есть принятие Его животворящей силы. Когда верующие принимают субстанцию тела Христа, они принимают спасительную благодать, которую Он приобрел в Своем теле (Кальвин 1958:577; ср. Джерриш 2002:177).
Приобщение верующих к телу Христа на Вечере также осуществляется вознесением нашей души к небесному престолу, где восседает Христос (Кальвин 1958:240, 1960:1379). В этом вознесении наша вера участвует в общении. Соединение между сакраментальными знаками и субстанцией тела Христа является «сакраментальным», а не онтологическим (Кальвин 1958:576). Поэтому, когда мы участвуем в Таинстве, нам предписано возносить наши сердца ( sursum corda ) и искать Христа на небесах за пределами сакраментальных знаков (Кальвин 1958:188, 443, 1960:1412-1413).
Таким образом, Кальвин сохраняет онтологическое различие между Христом и нами в духовном, личностном и динамическом единении с Христом. Это, видимо, отвергает идею о том, что внутренняя Божественная жизнь течет к нам через канал человечества Христа в нашем единении с ним.
 
Доктрина оправдания Кальвина

Учение Кальвина об оправдании, репрезентативном спасительном даре, даруемом верующим в их единении со Христом, показывает, что принятие сущности тела Христова в Вечере Господней по своей сути то же самое, что и принятие спасительной благодати, которую Христос обрел в Своем теле.
Для Кальвина (1960:726-728) оправдание - это юридический акт Бога, который судит верующих как праведных исключительно на основе праведности Христа, которая вменяется им в их союзе с Ним. Эта вмененная праведность Христа в оправдании верующих не является Божественной сущностной праведностью, как учит Осиандер. Напротив, это праведность, которую Он приобрел Своим послушанием в своей человечности Отцу на протяжении всей Своей жизни от рождения до смерти (Кальвин 1960:507-508, 734-736; ср. Венема 2007:101).
Прямые ответы Кальвина на три аспекта структуры, лежащей в основе восточно-православного теозиса , даны в его опровержении учения Осиандера об оправдании. Теологическое ядро опровержения Кальвином учения Осиандера об оправдании - его лютеранская идея communicationtio idiomatum . Заблуждения Осиандера об оправдании - наделение верующих неотъемлемой праведностью Христа (Кальвин 1960:730-732, 734; Вайс 1965:34-35), смешение оправдания и освящения (Кальвин 1960:732; Вайнио 2008:100; Вайс 1965:34) и неотъемлемый союз между Христом и верующими (Кальвин 1960:737) - вытекают из его христологической предпосылки, что человеческая природа Христа смешана с Его Божественной природой. В смешении человеческой и Божественной природы Сам Христос стал праведным Божественной праведностью. И в нашем сущностном союзе со Христом мы также становимся праведными Божественной праведностью (Гарсия 2008:242-252; МакКормак 2004:99; ср. Кальвин 1960:737, 742).
В противовес этому учению Осиандера Кальвин настаивает на различии между Божественной природой Христа и его человеческой природой в ипостасном союзе: Святой Дух участвует в ипостасном союзе как теологическая гарантия сохранения различия между двумя природами Христа (Гарсия 2008:247). Святой Дух также становится связью нашего союза со Христом, так что онтологическое различие между Христом и нами может быть сохранено внутри союза (Кальвин 1960:730-731, 737). Следовательно, наш союз со Христом не приводит к вливанию в нас Божественной сущностной праведности. Скорее, поскольку мы онтологически отличаемся от Христа даже в теснейшем союзе с Ним, Его приобретенная праведность, хотя она действительно принадлежит нам в контексте нашего союза со Христом, по сути остается Его собственной, то есть extra nos (Кальвин 1960:741; Гарсия 2009:426).
 
Заключение

Характерные идеи Кальвина о трех аспектах структуры восточно-православного теозиса, по-видимому, исключают любую поддержку идеи теозиса как участия во внутренней Божественной жизни. Отрицание Кальвином прямой связи свойств Божественности Христа с Его человечностью делает невозможным теозис человечности Христа (ср. McCormack 2010:512-516; McDonnell 1967:220; Slater 2005:50). Эта невозможность является основой сторонников теозиса в теологии Кальвина. Более того, взгляд Кальвина на духовный и личный союз со Христом гарантирует онтологическое различие между Христом и нами. Это онтологическое различие отвергает идею о том, что внутренняя Божественная жизнь течет к нам через канал человечности Христа в нашем союзе с ним (ср. McClean 2009:135-137; McCormack 2010:507-511). И из учения Кальвина об оправдании следует, что для него благословение, дарованное верующим в их единении со Христом, - это то, что Христос приобрел посредством Своего спасительного дела в Своей человечности, а не то, что принадлежит исключительно Божественной природе Христа.
Поэтому можно сделать обоснованный вывод, что, поскольку теозис трактуется как участие верующих в изначальной Божественной жизни, опосредованное человечеством Христа в их единении со Христом, трудно утверждать, что Кальвин учит теозису . Этот вывод согласуется с МакКормаком (2010:506), который отмечает, что участие в жизни, свойственной Богу, «по определению является участием в чем-то, что существенно для Бога». Ученые, которые подтверждают учение Кальвина о теозисе, не игнорируют акцент Кальвина на различии между Творцом и творением: идея Кальвина о теозисе как участии в жизни, свойственной Богу, не подразумевает, что люди сделаны онтологически равными Богу. Но сомнительно, что участие в несотворенной Божественной жизни не подразумевает участия в чем-то, что существенно для Бога.
Ли (2010:279) и Моссер (2002:54) отмечают сходство с паламитской идеей различия Божественной сущности и энергии в утверждениях Кальвина (1959b:371, 1960:191), в которых он проводит различие между «сущностью» Бога и его «видом или качеством». Они утверждают, что паламитская идея различия Божественной сущности и энергии является мотивацией акцента Кальвина на различии Творца и творения, которое сохраняется даже в участии верующих в Боге.
Однако паламитская идея о различии Божественной сущности и энергии остается предметом критики среди ряда западных теологов.. Partee (2010:174, n.122) указывает на неуместность такого различия в реформатском богословии, особенно в реформатском учении о простоте Бога. МакКормак (2010:506) сомневается в обоснованности этого различия, поскольку православное утверждение участия в нетварной Божественной жизни не может не подразумевать участия в чем-то существенном для Бога.
Христианское экуменическое движение лежит в основе переосмысления теологии Кальвина через призму восточно-православной доктрины теозиса . Важность видимого единства церквей неоспорима. Стремление укрепить единство церквей в вере и порядке должно поощряться как решающая миссия церквей. Учитывая значительное положение Кальвина в истории Церкви как ведущей фигуры реформатской традиции, христианское экуменическое движение будет усилено путем ассимиляции его теологии с восточно-православной доктриной теозиса . Однако христианское единство не оправдывает усеченного и принудительного прочтения мысли Кальвина. Как предостерегает МакКормак (2010:529), неспособность отдать должное всем измерениям теологии Кальвина, чтобы не оскорбить другие церкви, «замыкает накоротко очень ценный вклад, который Кальвин мог бы внести» в  диалог.

Allen, R.M., 2007, 'Calvin's Christ: A dogmatic matrix for discussion of Christ's human nature', International Journal of Systematic Theology 9(4), 382-397      
Billings, J.T., 2005, 'United to God through Christ: Assessing Calvin on the question of deification', Harvard Theological Review 98(3), 315-334
Billings, J.T., 2007, Calvin, participation, and the gift: The activity of believers in union with Christ, Oxford University Press, Oxford. 
Calvin, J., 1956a, Commentary on the Gospel according to John, vol. 1, transl. W. Pringle, Eerdmans, Grand Rapids, MI.       
Calvin, J., 1956b, Commentary on the Gospel according to John, vol. 2, transl. W. Pringle, Eerdmans, Grand Rapids, MI.       
Calvin, J., 1958, Tracts and treatises, vol. 2, transl. H. Beveridge, Eerdmans, Grand Rapids, MI.      
Calvin, J., 1959a, Commentary on the Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians, vol. 2, transl. J. Pringle, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Calvin, J., 1959b, Commentary on the Catholic Epistles, transl. J. Owen, Eerdmans, Grand Rapids, MI. 
Calvin, J., 1960, Institutes of the Christian Religion, J.T. McNeill (ed.), transl. F.L. Battles, 2 vols, Westminster Press, Philadelphia, PA
Calvin, J., 1999, Commentary on Jeremiah and Lamentations, vol. 1, transl. J. Owen, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI
Calvin, J., 2000, Calvin: Theological treatises, J.K.S. Reid (ed.), transl. J.K.S. Reid, Westminster Press, Philadelphia, PA
Canlis, J., 2004, 'Calvin, Osiander and participation in God', International Journal of Systematic Theology 6(2), 169-184.
 Collins, P.M., 2010, Partaking in divine nature: Deification and communion, T&T Clark International, London
Fisk, P., 2009, 'Calvin's metaphysics of our union with Christ', International Journal of Systematic Theology 11(3), 309-331.
 Garcia, M., 2008, Life in Christ: Union with Christ and Twofold Grace in Calvin's Theology, Paternoster, Milton Keynes
Garcia, M., 2009, 'Imputation as attribution: Union with Christ, reification and justification as declarative word', International Journal of Systematic Theology 11(4), 415-427.
 Gerrish, B.A., 2002, Grace and gratitude: The eucharistic theology of John Calvin, 2nd edn., T&T Clark, Edinburgh
Habets, M., 2006, 'Reforming theosis', in S. Finlan & V. Kharlamov (eds.), Theosis: Deification in Christian theology, pp. 146-167, Pickwick Publications, Eugene
Habets, M., 2009, '"Reformed Theosis?" A response to Gannon Murphy', Theology Today 65, 489-498
K;rkk;inen, V.M., 2004, One with God: Salvation as deification and justification, Liturgical Press, Collegeville, PA.
K;rkk;inen, V.M., 2006, 'Salvation as justification and theosis: The contribution of the new Finnish Luther interpretation to our ecumenical future', Dialog 45(1), 74-82.
 Lee, Y., 2010, 'Calvin on deification: A reply to Carl Mosser and Jonathan Slater', Scottish Journal of Theology 63(3), 272-284.
 Mantzaridis, G., 1984, The deification of man: St. Gregory Palamas and the Orthodox tradition, transl. L. Sherrard, St. Vladimir's Seminary Press, New York.
McClean, J., 2009, 'Perichoresis, theosis and union with Christ in the thought of John Calvin', Reformed Theological Review 68(2), 130-141. 
McClelland, J., 1973, 'Sailing to Byzantium', in J. Meyendorff & J. McClelland (eds.), The new man: An orthodox and reformed dialogue, pp. 10-25, Agora Books, New Brunswick
McCormack, B., 2004, 'What's at stake in the current debates over justification? The crisis of Protestantism in the west', in M. Husbands & D.J. Trier (eds.), Justification: What's at stake in the current debates?, pp. 81-117, InterVarsity Press, Downers Grove, IL
McCormack, B., 2010, 'Union with Christ in Calvin's theology: Grounds for a divinization theory?', in D.W. Hall (ed.), Tributes to John Calvin, pp. 504-529, Presbyterian & Reformed Publishing, Phillipsburg, NJ
McDonnell, K., 1967, John Calvin, the Church, and the Eucharist, Princeton University Press, Princeton, NJ
Meyendorff, J., 1974, A study of Gregory Palamas, transl. George Lawrence, 2nd edn., The Faith Press, Leighton Buzzard
Mosser, C., 2002, 'The greatest possible blessing: Calvin and deification', Scottish Journal of Theology 55, 36-57.
 Niesel, W., 1980, The theology of Calvin, transl. H. Knight, rev. edn., Baker Book House, Grand Rapids, MI
Ollerton, A.J., 2011, 'Quasi Deificari: Deification in the theology of John Calvin', Westminster Theological Journal 73, 237-254
Palamas, G., 1983, The Triads, J. Meyendorff (ed.), transl. N. Gendle, Paulist Press, Mahwah, NJ
Palamas, G., 2002, The Homilies of Saint Gregory Palamas, vol. 1, C. Veniamin (ed.), Saint Tikhon's Seminary Press, South Canaan, PA
Partee, C., 2010, The theology of John Calvin, paperback edn., Westminster John Knox Press, Louisville. 
Russell, N., 2004, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition, Oxford University Press, Oxford. 
Russell, N., 2006, 'Theosis and Gregory Palamas: Continuity or doctrinal change?', St. Vladimir's Theological Quarterly 50(4), 357-379.
Slater, J., 2005, 'Salvation as participation in the humanity of the Mediator in Calvin's Institutes of the Christian Religion: A reply to Carl Mosser', Scottish Journal of Theology 58(1), 39-58.
Tylenda, J., 1975, 'Calvin's understanding of the communication of Properties', Westminster Theological Journal 38, 54-65.   
Vainio, O.P., 2008, Justification and participation in Christ: The development of the Lutheran doctrine of justification from Luther to the formula of Concord (1580), Brill, Leiden.       
V;squez, D.C., 2000, 'The mystical theology of Vladimir Lossky: A study of his integration of the experience of God into theology', PhD thesis, Department of Theology School of Religious Studies, The Catholic University of America.         ]
Venema, C.P., 2007, Accepted and renewed in Christ: The 'Twofold Grace of God' and the interpretation of Calvin's theology, Vandenhoeck & Ruprecht, G;ttingen.         ]
Weis, J., 1965, 'Calvin versus Osiander on justification', The Springfielder 29(3), 31-47

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn