Марк Томпсон. Кальвин о Посреднике

КАЛЬВИН О ПОСРЕДНИКЕ
 Марк Д. Томпсон

«Все Евангелие содержится во Христе». Так пишет Жан Кальвин, комментируя
Рим. 1:3. «Даже на шаг отойти от Христа - значит отстраниться от Евангелия. Поскольку Христос - живой и выразительный образ Отца, нас не должно удивлять, что Он один поставлен перед нами как Тот, Кто является и объектом, и центром всей нашей веры».1 Это был не изолированный комментарий, привязанный к толкованию конкретного библейского текста и легко забываемый. Хотя он не оставил нам трактата по христологии, в целом христоцентрический характер мысли Кальвина давно признан.2 Таким же был и его христологический подход к «простому смыслу» Писания.3 Он очень серьезно относился к характеру Писания как свидетельства о Христе и столь же серьезно к
дисциплине обеспечения того, чтобы все, что христиане говорят о Христе, было надлежащим образом и надежно закреплены в учении Писания. Комментируя Иоан. 5:39
в 1553 году, он заметил: "Опять же, нас учат в этом отрывке, что знание Христа должно искать в Писании. Те, кто воображают, что им нравится во Христе, в конечном итоге не получат ничего, кроме  призрака вместо Него. Во-первых, мы должны считать, что Христа нельзя познать должным образом ниоткуда, кроме Писания. И если это так, то из этого следует, что Писание следует читать с целью найти в нем Христа.4
Христоцентричность Кальвина, на одном уровне, совершенно непримечательна. Христианское богословие, именно потому, что это христианское богословие, глубоко ориентировано на личность и дело Иисуса Христа. В центре Божьих замыслов для всего
творения находится возлюбленный Сын, Которым, через Которого и для Которого все
было создано (Кол. 1:11–16). Однако стремление к межконфессиональным отношениям в
последние десятилетия ХХ века и эскалация религиозно мотивированного терроризма в начале XXI  века поднялj серьезные вопросы о таком пристальном внимании к этой одной фигуре и, в частности, к утверждениям об уникальности, которые его окружают.
Насколько полезен этот акцент Кальвина в нашем совершенно ином глобальном контексте? Фактически, предполагает ли наша новая ситуация, что такое настойчивое подчеркивание центральной роли Иисуса Христа на самом деле не более чем христианский культурный империализм? Возможно, мы не можем винить Кальвина за то, что он этого не заметил. В конце концов, он был до мозга костей человеком XVI  века, тем, кто жил и учил в период, когда христианская вера все еще доминировала в большинстве аспектов жизни на Западе. Тем не менее, его подход может показаться некоторым едва ли пригодным в начале третьего тысячелетия. Не пора ли признать его полностью определенным его исторической и культурной средой и оставить его позади?
Или же, возможно, учение Кальвина об Иисусе Христе все еще может бросить нам вызов относительно наших собственных забот. Работа Кальвина в этой области никогда не была просто рабским повторением традиции или идей его современников. В ряде моментов трактовка Кальвина свежа и бодра, отражая его обширную вовлеченность в учение Писания и готовность столкнуться с трудными вопросами. Кальвин все еще может предоставить нам ресурсы, чтобы противостоять новому сползанию в антропоцентрическую теологию - теологию, в которой доминируют наши интересы, наши вопросы и наши приоритеты, и которая ограничена потребностями более широкой культурной и политической повестки дня - не отступая к простому повторению старых мантр. Но если это так, больше, а не меньше внимания, должно быть уделено природе учения Кальвина об Иисусе Христе и контекстам, в которых оно имело место.

Полемические контексты христологического размышления Кальвина

Кальвин был вовлечен в обширные размышления над христологическими вопросами на протяжении всего своего учительского служения, не в последнюю очередь из-за почти непрерывной серии дебатов о природе сыновства Христа и о том, что для Него значило быть единственным Посредником между Богом и человечеством. В 1537 году, вскоре после того, как Кальвин обосновался в свой первый период в Женеве, он был обвинен в принятии арианской ереси Пьером Кароли из Лозанны. Кароли заметил то, что Карл Барт позже описал как «странно невыразительную и «безлюбовную» позицию, которую учение о Троице занимает в «Наставлении» и катехизисе».5 Было даже ошибочно высказано предположение, что Кальвин намеренно избегал терминов «Троица» и «Лицо» в своем учении о Боге.6 Что касается Кароли, его возражения против учения Кальвина были оправданы, когда во время диспута, созванного для обсуждения опасений Кароли, состоявшегося в Лозанне в феврале 1537 года, Кальвин отказался подписаться под тремя символами веры. Причина, по-видимому, так и не была полностью объяснена. Большинство полагают, что Кальвин охранял  принцип только Писания, и он считал, что
подписка в этот момент подразумевала бы, что его предыдущее учение было дефектным, что, без сомнения, именно так изобразил бы Кароли.7
Отчет Кальвина о разбирательстве пасторам Женевы включал напоминание о том, что Афанасьевский Символ веры на самом деле никогда официально не был одобрен церковью.8 В последующем письме пасторам Берна он добавил, что он не привык признавать что-либо как слово Божье, не взвесив это должным образом.9 Каковы бы ни были его причины, обмен мнениями Кальвина с Кароли вызвал достаточно жара, чтобы еще один диспут состоялся в Берне две недели спустя, а в мае того же года состоялись два синода (снова один в Лозанне и один в Берне). Этот спор  формально появился как повтор древних дебатов о Триединстве; однако, как и в случае с тем, что последовало за ним, центральным вопросом на самом деле была природа сыновства Христа.10.
По крайней мере, в этом отношении второе пребывание Кальвина в Женеве началось во многом так же, как и первое. . В течение двух лет после возвращения в Женеву из Страсбурга, в мае 1543 года, Кальвина снова обвинили в неортодоксальных взглядах на Христа, на этот раз два пастора в Невшателе, Жан Куртуа и Жан Шапонно. Их особенно беспокоило настойчивое утверждение Кальвина, что Христос, как вечный Сын, был самосуществующим. В серии статей, составленных Эти люди предали анафеме всякого, кто учил: «Христос, поскольку Он Бог, есть a se ipso». Хотя они были готовы признать, что самосуществование может быть приписано Отцу , они настаивали на том, что о Сыне, именно потому, что Он является сущностью Отца, нельзя говорить таким же образом.11 Как Кальвин резюмировал их доводы почти два года спустя, они утверждали, что Сын «имеет принцип от Отца» - объяснение, которое в лучшем случае было запутанным, а в худшем - опасным умалением Божественности Христа.12 Ответ Кальвина состоял в том, чтобы провести весьма существенное различие между Личностью и сущностью Христа: «… поскольку Личность имеет причину, я признаю, что Он не есть se ipso. Но когда мы говорим, помимо рассмотрения Личности, о Его Божественности
или просто о сущности, что одно и то же, я говорю, что о Нем справедливо говорится, что Он есть se ipso'.13
\Христологические споры просто не оставляли Кальвина в покое. Самым печально известным был случай Мигеля Сервета, убежденного антитринитария, известного как первый европеец, описавший функцию циркуляции крови через легкие.14 Христология Сервета была решительно адопционистской: он отрицал предсуществование Христа и утверждал, что Слово Божье следует понимать просто как семя Христа.15 В 1546 году Сервет  написал Кальвину три вопроса, один из которых касался Личности Иисуса как Сына Божьего и того, каковы были последствия утверждения Кальвина, что Иисус был распят как Сын Божий. Анализируя обмен мнениями спустя годы, Кальвин ответил на этот вопрос, настаивая на том, что «мы истинно верим и подтверждаем, что Иисус Христос, Человек, который был распят, есть Сын Божий».16
Как хорошо известно, Сервет в конце концов отправился в Женеву в авгусет 1553 года, к тому времени сбежавший от инквизиторского правосудия, только чтобы быть арестованным и в конечном итоге казненным городским советом.17 Где-то между первым обращением Сервета к Кальвину и его прибытием в Женеву Кальвин узнал о настойчивости Андреаса Осиандера, что воплощение не было связано с необходимостью человеческой потребности в искуплении.18. Осиандер утверждал, что вечный Сын воплотился бы, даже если бы Адам не согрешил, поскольку первые мужчина и женщина были созданы по образу Божьему, и воплощение всегда было предназначено для демонстрации полноты этого образа. Он, по-видимому, отражал учение Дунса
Скота, который спорил с Ансельмом, что необходимость воплощения не определялась внешними по отношению к Богу событиями, а была результатом  воли Бога в завете.19 Кроме того, Осиандер придерживался своего рода мистицизма, включая предположение, что человеческая природа Христа была просто носителем Его Божественной природы, предложение, которое привело к спорному взгляду на оправдание с позиций участия.20 Кальвин ответил в издании «Наставления"» 1559 года, указав, что «единственная причина, указанная в Писании, по которой Сын Божий пожелал принять нашу плоть и принял эту заповедь от Отца, заключается в том, что Он хотел быть жертвой, чтобы умилостивить Отца за нас».21 Он также предоставил развернутое опровержение доктрины Осиандера о
«сущностной праведности».22.
В середине и конце 1550-х годов учение Кальвина о Христе снова подверглось сомнению со стороны членов итальянской общины в Женеве, в первую очередь
Джованни Валентино Джентилиса и Джорджо Бьяндраты. Джентилис настаивал на
существенном различии между Отцом и Сыном, что вызвало серьезные вопросы о Божественности Христа. Кальвин, по-видимому, цитировал его, когда писал: «Ибо некоторые негодяи, чтобы избежать зависти и позора нечестия Сервета, действительно признали, что есть три Лица; но они добавили положение, что Отец, Который есть истинно и по праву единственный Бог, при формировании Сына и Духа, вселил в них Свою собственную Божественность. Действительно, они не воздерживаются от этой ужасной манеры говорить, что Отец отличается от Сына и Духа этим знаком, что Он является единственным «дающим сущность»23. В этой связи, по-видимому, именно Джентилис ввел Кальвина в термин autotheos, термин, который Джентилис ограничивал Отцом, но который, как настаивал Кальвин, должен был утверждаться и в отношении Сына, если Он должен быть подлинно Божественным. Кальвин понимал необходимость различать Отца и Сына - «должен быть какой-то знак различия, чтобы Отец не мог быть Сыном», - но настаивал, что «даже если мы признаем, что в отношении порядка и степени начало Божественности находится в Отце, все же мы говорим, что это отвратительное изобретение, что сущность свойственна только Отцу, как если бы Он был обожествителем Сына».24 После того, как Джентилис был вынужден публично сжечь свои сочинения на эту тему, он покинул Женеву в 1558 году и в конце концов был казнен как еретик властями в Берне в сентябре 1566 г..
Биандрата впервые послал ряд вопросов Кальвину где-то в 1557 году. В свете последующих событий кажется очевидным, что, хотя он представил себя как запутавшегося исследователя, он уже занял антитринитарную позицию, которая отрицала Божественность Христа на «рациональных» основаниях. Его первый вопрос задает тон его исследования: поскольку Иисус никогда не открывал миру Бога, кроме Своего Отца, и поскольку Он сказал иудеям (которые поклонялись этому единому Богу согласно ясным словам Моисея: «Ваш Бог есть единый Бог»), «Тот, Кого вы называете своим Богом, есть Мой Отец», и поскольку Апостол, говоря особенно о едином Боге, говорит: «У нас
один Бог, Который есть Отец, от Которого все», и в другом месте «один Господь, одна вера, одно крещение и один Бог, Отец всех», и поскольку он всегда начинал свое письмо с
«Бога Отца»», а часто с «Бога и Отца нашего Господа Иисуса Христа», вопрос можно было бы поставить так: следует ли нам искать Бога, кроме Отца нашего Господа Иисуса Христа, и как нам понимать слова Христа и апостолов, когда они говорят об Отце?25
Другие вопросы Биандраты касались того, разрешено ли призывать Бога
напрямую и без посредника, правильно ли молиться Иисусу и является ли «Слово Божие в Божестве чем-то существенным и существенным».26 Краткость и почти отрывистость ответа Кальвина давно уже отмечены: "Когда мы исповедуем веру в единого Бога, мы понимаем под словом Бог единую простую Сущность, в которую мы включаем
три Лица или Ипостаси. Поэтому, как часто имя Бога используется без квалификации, мы верим, что оно обозначает Сына и Духа не меньше, чем Отца. Однако, когда Сын добавляется к Отцу, тогда вмешивается отношение, и поэтому мы различаем Лица
Что касается формы молитвы, то обычная - это та, которая предписана нам в Евангелии, направляющая наши слова к Отцу во имя Христа… Кроме того, было бы святотатством и безрассудством с чьей-либо стороны осуждать другие формы, которые апостолы использовали под руководством Святого Духа… Следовательно, следует считать, что Слово по сути есть Бог, но в то же время оно обозначает Лицо, поскольку Лицо существует в самой сущности… Имя Христос принадлежит не только человеку, но и Богу,
явленному во плоти; помазание, с другой стороны, по праву относится к человечеству. Посредник, Богочеловек, воистину является Сыном Божиим по обеим природам по причине их союза; но по праву относится к Божеству, потому что Слово было рождено от Отца прежде всех веков.27. В мае следующего года (1558) Биандрата бежал из Женевы и, прожив несколько лет в Польше, провел большую часть своей оставшейся жизни в Трансильвании.
Примерно в то же время Кальвин был вовлечен в дебаты, вызванные трудами Менно Симонса о природе воплощения. Еще в 1544 году Менно отрицал, что Иисус получил какую-либо часть Своей человечности от Марии: «он не стал плотью Марии, но в Марии».28 У него было несколько опасений. Во-первых , если Иисус разделил греховную плоть Своей матери, это могло означать только то, что он будет виновен перед Богом Отцом лишь Сам. Как же тогда Он мог действовать как Искупитель человечества?29 Более того, учитывая преобладающее тогда мнение о том, что по сути элемент воспроизводства в союзе мужа и жены исходит от мужчины -— «ребенок берет свое начало от отца , а не от матери», - традиционный взгляд на воплощение имел даже
более фундаментальную трудность.30 Были ли все разговоры о подлинной человечности просто софистикой, если не было подлинно человеческого семени? Даже если бы можно было утверждать, что мать внесла в жизнь своего ребенка столько же, сколько и отец,
признал Менно, «Христос был бы лишь наполовину человеком».31 По этим причинам Менно утверждал в пользу уникальной, небесной человечности Христа: «Ибо Христос Иисус, что касается Его происхождения, не является земным человеком, то есть плодом плоти и крови Адама. Он небесный плод или человек».32
Кальвин ответил, как советом Мартину Микрону (который взял на себя руководство в споре с Менно), так и рядом важных заявлений в издании «Наставления» 1559 года (хотя в них Менно не упоминается по имени).33 Разрыв Менно связи между Христом и Адамом поднял вопросы об истинной человечности Христа. Не менее
важно, что, сделав это, он также разорвал связь между человечностью Христа и нашей, что является важнейшей частью аргументации Павла в 1 Коринфянам 15 и в других местах. Как выразились Отцы, то, что не воспринимаается, не исцеляется.34. Были и другие способы обеспечить безгрешность Христа, как Кальвин продолжил утверждать.35
Наконец, в последние годы своей жизни Кальвин столкнулся с учением
Франческо Станкаро, итальянца, чьи богословские взгляды беспокоили реформатские церкви в Польше. В 1559 году Петр Статорий написал Кальвину и искал его помощи в ответе «крайне сварливому человеку», который учил, что «человеческая природа Христа является единственным посредником между Богом и людьми и что Божественная природа не имеет к этому никакого отношения».36 Это был не первый раз, когда Кальвин слышал это имя и учение, которое с ним сопровождалось.37 Да и само учение не было совершенно новым. Станкаро апеллировал к VI  Вселенскому собору (Константинополь III 680–681 гг.)38. Отголоски этого учения были и в трудах Августина, хотя более поздние свидетельства указывают на развитие его мысли в другом направлении 39. Кальвин и пасторы Женевы, способные ссылаться на собственные прецеденты, ответили на идеи Станкаро следующим утверждением: «для посредничества требуется союз обеих природ, но все, что относится к роли посредника, не должно без разбора приписываться ни одной из природ».40 Нет никакой угрозы для Божества Христа, когда Его посредническая роль находится в Его Личности. Напротив, от этого зависит благодатный дар усыновления в качестве детей Божьих.
Очевидно, что Кальвин был вовлечен в необычайную серию интенсивных
обменов мнениями о природе Христа как вечного Сына и Посредника. Прослеживание этой серии демонстрирует как постоянство этих вопросов, так и тщательно продуманные ответы, которые Кальвин неоднократно давал. В этом свете мы, безусловно, можем утверждать, что христологические вопросы никогда не были далеки от его теологического сознания. Эта серия дебатов на протяжении всей жизни, вместе с его экзегетической работой над текстом Писания и его христологическими утверждениями, а также его регулярным уточнением аргументации и содержания «Наставления», гарантировали, что
Кальвин уделял этому предмету пристальное внимание. Так чему же он учил
о Личности Христа?

Всеобъемлющая христологическая категория Кальвина: Посредник

Показательно место обсуждения Кальвином христологии в общей архитектуре «Наставления». Кальвин обратился к обсуждению цели воплощения (и тем самым опроверг аргументы Осиандера) сразу после своего рассмотрения сходства и различия Ветхого и Нового Заветов. Именно разворачивающаяся история искупления обеспечивает
контекст для христологических комментариев Кальвина в этом тщательно структурированном изложении его богословия. Это имеет эффект сохранения христологии и сотериологии вместе с самого начала: «Мы наслаждаемся Христом только тогда, когда мы принимаем Христа, облаченного в Его обетования».41 Как говорится в одном важном исследовании, «христология Кальвина … не является ни традиционной «христологией сверху», ни современной «христологией снизу», а христологией, развившейся из исторической линии завета-обетования, которая указывает, как по сотериологической необходимости, на конкретную, историческую личность Богочеловека».42
Кальвин заполнит природу посредничества Христа в терминах его тройственного
служения как пророка, священника и царя. Три помазанных служения Ветхого Завета находят свое исполнение каждое в Мессии, Который пришел в эти последние
дни. И снова значение для Кальвина искупительной истории Библии очевидно. Единственный истинный Посредник между Богом и человечеством открывает Бога
и Его цель как Пророка -  пророческое послание, что Он обеспечивает в Своей  плоти единственное по-настоящему действенное умилостивление и искупление как Священник и суверенно направляет вселенную к ее цели как Царь.
 Кальвин, возможно, усвоил этот образ мышления от Буцера, который опубликовал свой Enarratio in Evangelis в Страсбурге в 1536 году, до пребывания Кальвина в городе.
Однако Кальвин существенно развил эту схему и сделал ее своей. Она
помогла ему объединить учение Библии о Личности Христа и библейское учение о Его деле наиболее продуктивным образом.43 Что не  всегда обращает на себя внимание, так это то, как ее воздействие усиливается размещением христологии Кальвина сразу после его рассказа о связи заветов.
Другим важным эффектом этого размещения является подчеркивание настойчивости Кальвина что дело Христа, даже как Посредника, не просто начинается с Воплощения, но является также чертой Ветхого Завета. Остается верным, что образ посредничества лучше всего подходит для искупительной деятельности воплощенного Христа. Тем не менее, он имеет еще более широкое применение. Кальвин может
говорить о нашей потребности в Посреднике просто потому, что мы  творения. Мы
всегда были слишком низки, чтобы достичь Бога без Посредника.44 Кальвин развивал
эту идею в другом месте. В проповеди на Даниила 8:16–27 от 1552 года он заметил, что Христос был Посредником еще до Своего явления во плоти.45 В своем втором ответе Станкаро в 1561 году он пошел дальше: «… поскольку Христос был Главой ангелов и людей в еще невинном состоянии вещей, Он по праву считается Посредником, Которого избранные ангелы даже сейчас видят и признают».46
Конечно, Кальвин видит различия между Ветхим Заветом и Новым. Хотя Христос всегда является единственным Посредником между Богом и человечеством, есть момент, когда Он берет на Себя задачу, порученную Ему  Отцом, и является во плоти. Посредническое дело Христа в Ветхом Завете всегда имеет характер обетования. В лице Воплощенного мы сталкиваемся с исполнением этого обетования.47. По этим причинам категория «Посредника» находится близко к центру христологии Кальвина.
Кальвин начинает раздел «Наставления» о христологии не с обсуждения двух природ или ипостасного союза, а с исследования потребности в Посреднике, вытекающей из искупительной истории, которую он только что обрисовал. Однако, как мы уже видели, хотя Кальвин и признает всеобщую потребность в посреднике, если мы хотим быть должным образом связаны с Богом, он осторожен, чтобы избежать предположения об абсолютной необходимости воплощения, определяемой факторами, выходящими за рамки характера и воли Бога. В этом месте он дистанцируется как от Осиандера, так и от Ансельма. «Если кто-то спросит, почему это необходимо», - начинает Кальвин, «то здесь не было простой (используя распространенное выражение) или абсолютной необходимости. Скорее, это вытекало из небесного указа, от которого зависело спасение людей. Наш милостивейший Отец постановил, что было лучше для нас». 48
Это не просто выражение волюнтаризма Кальвина или зависимости от мысли Дунса Скота (несмотря на очевидные резонансы).49 Хотя это понятие, несомненно, помещает Кальвина прочно в августинскую традицию, это также не полное объяснение. Скорее, это возникает непосредственно из структуры и содержания искупительной истории. На протяжении всей этой истории импульс исходил не столько из реальности и глубины человеческого затруднительного положения, сколько из любящей решимости Бога исполнить Свое предназначение для человечества. Воплощение - это полное и
окончательное действие Божественной любви.
Кальвин настаивал на том, что Христос является Посредником, не просто в Своей человеческой природе, но в Своей Личности. Его самая полная защита этой позиции находится в его ответах на учение Станкаро, но утверждение присутствует в «Наставлении»: «те вещи, которые относятся к служению Посредника, не просто говорятся либо о Божественной природе, либо о человеческой»50. Посредником является Личность Христа. Утверждать иначе рисковало разрывом ипостасного союза и
ошибкой Нестория. Кальвин, несомненно, знал, что этот вопрос был предметом дебатов в средневековых школах. Другие до Станкаро настаивали на том, что Христос является Посредником «только согласно человеческой природе».51 Мысля так, нельзя говорить о Божественной природе как о посреднике между Богом и людьми, не прилагая значительных усилий к homoousion. Как Сын, который является одним существом с Отцом, может считаться посредником между Богом и Его творениями? Как Он  мог ходатайствовать перед Самим Собой?
Если Кальвин был обеспокоен опасностью несторианства, Станкаро ответил бы Кальвину совершенно другим, но неприятно знакомым обвинением: «О Кальвин, какой дьявол соблазнил тебя присоединиться к Арию против Сына Божьего?»52 Кальвин настаивал на том, что нет никаких намеков на различие в сущности Отца и Сына: "Пока Христос находится в этом срединном положении, это не вопрос Его сущности, и мы не ведём тонкого спора о том, что это такое; мы должны скорее направить наше внимание на Божественный совет, который древние называли экономией и домостроительством… Эти два факта, что Логос и вечный Сын Божий равен Отцу, и что посредник меньше
Отца, не более несовместимы, чем те два, что Логос сам по себе и отдельно является Божественной Личностью и, тем не менее, что единое Лицо Христа-Посредника состоит
из двух природ.53.  Кальвин указывает, что Писание не представляет нам обширных обсуждений дела Христа в соответствии с каждой природой. Когда в Новом Завете говорится о Христе, мы представляем себе одну полную Личность, хотя и состоящую из двух природ.54 Точно так же посредническая функция Христа не должна быть расположена ни в одной из природ, но в одной Личности, которая является 'Богом, явленным во плоти'.
Это становится еще более очевидным, по мнению Кальвина, когда посредническая работа Христа рассматривается более внимательно: "Христос предложил Себя в качестве цены искупления; Он  примирил все вещи в Своей страдающей плоти; Он - Агнец, Который берет на Себя грехи мира; Он - наш Умилостивитель через веру в Его кровь. Хотя Он совершил все это в Своей человеческой природе, из этого не следует, что Он является Посредником в этом единственном отношении, потому что Христос не выполнил все обязанности своего служения через искупление и жертву. Что значит победить смерть? Подняться в силе Духа и получить жизнь от Себя? Соединить нас с Богом и быть
едиными с Богом? Без сомнения, эти аспекты не будут найдены в человеческой природе Христа отдельно от Божественной, однако они принимаются во внимание, когда речь идет о Его посреднической должности.55
Вот рассуждение, лежащее в основе простого утверждения, с которого Кальвин начинает христологическое обсуждение "Наставления": «Теперь для нас было величайшим делом, чтобы Тот, Кто должен был стать нашим Посредником, был и истинным Богом, и истинным человеком».56 Существуют аспекты посреднического дела Христа, которые могут иметь место только потому, что Он является подлинно человеком. Тем не менее, Он этого достигает именно как единый Христос, как человек, так и Бог: «… ни как Бог один не мог Он чувствовать смерть, ни как человек один не мог Он преодолеть ее…»57
Опять же, весьма существенно, что Кальвин излагает свою трактовку дела Христа в максимально возможной связи с Его Личностью помазанного Пророка, Священника и Царя. Христос всегда был единственным Посредником между Богом и человечеством. Однако можем ли мы ожидать, что это будет продолжаться в вечности? Останется ли Он Посредником по ту сторону суда? Кальвин, размышляя над 1 Коринфянам 15 в «Наставлении», предположил, что, возможно, нет: " Пусть это будет нашим ключом к правильному пониманию: то, что относится к должности Посредника, не говорится просто о Божественной природе или о человеческой. Пока Он не явится как Судья мира, Христос будет царствовать, соединяя нас с Отцом в той мере, в какой это позволит мера нашей слабости. Но когда, как участники небесной славы, мы увидим Бога таким, какой Он есть, Христос, тогда выполнив должность Посредника (tunc perfunctus Mediatoris officio), перестанет быть Посланником Своего Отца и будет удовлетворен той славой, которой Он наслаждался до сотворения мира. 58
 Был ли Генрих Квисторп прав, когда заключил, что, согласно Кальвину, человечность Христа «отступает» после суда? 59 Если так, то Кальвин предвидел время, когда человечность Христа «утратит свое значение»?60 Как и
следовало ожидать, трактовка Кальвином 1 Кор. 15:28 в его комментарии
служит для освещения того, что он делает в «Наставлении». Кальвин начинает свой
комментарий с признания напряжения, которое этот стих вносит в библейское
учение о том, что царство Христа вечно (например, 2 Пет. 1:11). Его разрешение трудности довольно тонкое: "Конечно, мы признаем, что Бог - Правитель, но Его правление реализуется в Человеке Христе (sed in facie hominis Christi). Но затем Христос вернет Царство, которое Он получил , чтобы мы могли полностью прилепиться к Богу. Это не значит, что Он отречется (abdicabit) от Царства таким образом, но перенесет (traducet) его тем или иным образом (quodammodo) из Своей человечности в Свою славную Божественность, потому что тогда нам откроется путь приближения, от которого мы сейчас отстранены нашей слабостью. Таким образом, Христос будет подчинен Отцу, потому что, когда завеса будет снята, мы увидим Бога ясно, царствующего в Его величии, и человечность Христа больше не будет между нами, чтобы удерживать нас от более близкого видения Бога.61
Признание Кальвином того, что учение Писания не отвечает на все вопросы, указывается его использованием «тем или иным образом (quodammodo)».62 Мы
ограничены в том, что мы можем сказать. Однако ясно, что, хотя правление Христа продолжается, оно принимает другую форму, как только суд завершен и Его посредническая работа примирения выполнена. Кроме того, изменение, которое
происходит в это время, Кальвин в первую очередь связывает с нашим эсхатологическим
восприятием Бога, как Он есть: это «более близкое видение Бога». Здесь есть важная параллель с пониманием Кальвином опустошения (кеносиса), которое имело
место при воплощении, как объяснено в Филиппийцам 2. Так же, как не было никакого
умаления Божественности при воплощении, а скорее «сокрытие» ее в условиях подлинной человечности, так и при исполнении всех вещей «завеса снимается».63 Как говорит Ричард Мюллер: «Изменения, отмеченные здесь, являются эпистемологический, а не онтологический. Человеческая природа не проходит - она просто больше не препятствует восприятию».64
Важность этих наблюдений тройная. Во-первых, они подтверждают, что посредническая работа Христа имеет траекторию. Есть точка, в которой все, что Христос намеревался исполнить для нас, будет исполнено. Он остается нашим Посредником в конце, поскольку ничего не было сделано отдельно от Его дела, и все же эта работа тогда будет завершена. Во-вторых, подлинная человечность - это не просто временное приобретение вечного Сына. Так же, как Христос не утратил Свою человечность ни в воскресении, ни в вознесении, Он сохраняет эту человечность по ту сторону завершения всех вещей. Ипостасный союз Божественности и человечности не разрушается в конце.
Наконец, реальное и чудесное изменение, которое действительно происходит, включает как знание «в полной мере, как я познан» (1 Кор. 13:12), так и видение Христа «как
Он есть» (1 Ин. 3:2). Мюллер хорошо выразился: «Учение Кальвина в рассматриваемом отрывке не подразумевает никакого изменения единства природ в Личности Христа,
но скорее изменение отношения верующих к Богу и, следовательно, к Христу 65

 Подлинная человечность нашего Посредника

Уже должно быть очевидно, что Кальвин уделял особое внимание подлинной человечности Христа. Его настойчивое утверждение о том, что Воплощение привело к
реальному участию в нашей человечности, «общению природы», как он это называет,
находится в явном противоречии с древними оговорками манихеев и Маркиона и с предположением его современника Менно Симонса об уникальной «небесной плоти» Христа.66 «Божий естественный Сын создал для Себя тело из нашего тела, плоть из нашей плоти, кости из наших костей, чтобы Он мог быть един с нами [ut idem nobiscum esset]».67 Эта истина имела глубокие последствия для понимания Кальвином спасения: «Он принес в жертву плоть, которую Он получил от нас [carnem quam a nobis accepit], чтобы Он мог стереть нашу вину Своим актом искупления и умилостивить праведный гнев Отца».68
Кальвин был абсолютно полон решимости не ставить под угрозу подлинную человечность Христа.. Он смело настаивал на том, что человечность Христа должна пониматься в максимально возможном смысле: Иисус Христос был Человеком не только по Своему телу, но и по Своей душе. Он был подвержен страстям, страхам и печали, как мы видим . И поскольку Он таким образом пожелал принять человеческую душу, почему бы Ему не обладать качествами, которые относятся к природе душ?69.
Самое раннее сочинение Кальвина о учении Христа, гл. 2, раздел 12 издания "Наставления" 1536 года уже излагает эту позицию относительно подлинной
человечности Христа, человечности, которая характеризует не только земную
жизнь Христа, но и  Его небесное состояние. Несомненно, он делает это, полностью осознавая средневековые споры о природе продолжающейся человечности Христа.
Габриэль Биль написал, что «Христос царствует одесную Всемогущего Отца не как чистый человек (homo purus), а как Богочеловек (deus homo)». Это привело Биля к тому, что он стал настаивать на необходимости заступничества Марии, поскольку она,
в отличие от Христа, присутствует на небесах как та, кто разделяет нашу «простую природу».70 Таким образом, отсутствие акцента на человечности Христа в значительной степени способствовало поиску других посредников - развитие, которое Кальвин
искренне осуждал.
Библейское настойчивое утверждение о том, что Христос  наш верный Первосвященник, Тот, Кто способен как сочувствовать, так и помогать нам в нашей слабости (Евр. 4:15–16; 2:17–18), было затемнено предположением, что союз Божественной и человеческой природ во Христе сделал Его человеческую природу
отличной от нашей. Однако разве само Писание не свидетельствует по крайней мере об одном критическом различии между человечностью Христа и нашей? Он был создан подобным нам во всем, «но без греха» (Евр. 2:17; Рим. 8:3–4). Если грех является частью наследия, которое мы все получаем от Адама, может ли Христос быть без греха и все же разделять нашу человечность каким-либо значимым образом?
Безгрешность Христа, особенно в связи с отсутствием у Него биологического отца-человека, поднимала сложные вопросы. Менно и другие отказались от любых предположений о том, что Христос разделял нашу человеческую природу именно на этом основании. В ответ Кальвин подчеркнул: "Ибо мы делаем Христа свободным от всякой скверны не только потому, что Он был рожден от матери без соития с мужем, но и
потому, что Он был освящен Духом, чтобы рождение могло быть чистым и непорочным, как это было бы до падения Адама. И это остается для нас установленным фактом:
всякий раз, когда Писание обращает наше внимание на чистоту Христа, это следует понимать с точки зрения его истинной человеческой природы, поскольку было бы
излишним говорить, что Бог чист.71
Это обращение к работе Духа не следует понимать как указание на пневматологию в классическом смысле. Кальвин не предполагал, что Иисус Христос был просто человеком, одушевленным Святым Духом.72 Он также не предвосхищает более поздние,
более тщательно проработанные христологии. Например, он не предполагает, что участие Духа в Воплощении отражает вечное посредничество Божественной Личности. Дух не творит личность Сына от вечности. Кальвин настаивает на том, что сущность Сына «самосуществующая (ex se ipso esse)», в то время как Его Личность «существует от Отца (esse ex Patre)»73.
Однако часто отмечалось, что представление Кальвином личности и дела Христа постоянно ссылается на Духа.74 Это снова является указанием на решимость Кальвина дисциплинировать свое христологическое размышление явным учением Писания. Сама Библия свидетельствует, что чудесное рождение Иисуса было результатом тайной работы Духа (per arcanam Spiritus operationem) в утробе Марии.75 Он помазан Духом во время крещения и дает Духа без меры.76 Вознесенный Христос «изливает» Духа на собравшихся учениках во исполнение обетования Отца.77 В этом отрывке из «Наставления» Кальвин также сосредоточен на домостроительстве, а не на вечности.
 Безгрешность подлинной человечности Христа была обеспечена
освящающей работой Духа. Это не является результатом нежелания Бога быть
полностью человечным, и это не предполагает, что Его человечность существенно отличалась от нашей. Именно через Духа Сын может разделить нашу человечность в самом полном смысле и при этом без греха. Именно эта забота о том, чтобы человечность Христа не была скомпрометирована, побуждает Кальвина более тщательно определять способ, которым Божественные атрибуты утверждаются о Христе. Использование лютеранами древней концепции «сообщения атрибутов [communicationio idiomatum]» было сопряжено с риском именно того компромисса, которого Кальвин стремился избежать.78 Можно ли говорить о человеческой природе как о вездесущей, например, не переставая усваивать ей подлинное участие в нашей человечности? Передача свойств из одной природы в другую таким образом сопряжена с трудностями. В конце концов, Кальвин хотел избежать ереси Евтихия, а также ереси Нестория.79.
Кальвин не отвергает идею сообщения атрибутов, но добавляет два очень важных уточнения. Первое - это идентификация этого как библейской «фигуры речи [tropus]»:
Таким образом, также Писания говорят о Христе: они иногда приписывают Ему то, что должно быть отнесено исключительно к Его человечности, иногда то, что принадлежит исключительно к Его Божественности; а иногда то, что охватывает обе природы, но не подходит ни к одной из них по отдельности. И они так искренне выражают это единение двух природ, которое есть во Христе, что иногда меняют их местами. Эта фигура речи называется древними писателями «сообщением свойств».80. По мнению Кальвина, это способ выражения, который призван подчеркнуть единение двух природ во Христе, а не предполагать трансформацию какой-либо из них.
Брюс МакКормак критиковал Кальвина именно в этом месте: «То, что сделал Кальвин, - это свел общение свойств к простой фигуре речи… В этом описании отсутствует какое-либо представление о том, что обмен свойствами на вербальном уровне возможен (и необходим!) только потому, что он уже произошел на уровне реальности». 81 Но может ли эта критика действительно быть обоснованной? В конце концов, страницей ниже в «Наставлении» Кальвин заключает: "Но сообщение характеристик или свойств
заключается в том, что говорит Павел: «Бог искупил Церковь Своей кровью» и «Господь славы распят». Иоанн говорит то же самое: «Слово жизни было передано». Конечно, Бог не имеет крови, не страдает, не может быть осязаем руками. Но поскольку Христос, Который был истинным Богом и истинным человеком, был распят и пролил за нас кровь, то, что Он совершил в Своей человеческой природе, переносится неправильно, хотя и
не без причины [improprie, licet non sine ratione, transferuntur], на Его Божественность… потому что один и тот же был и Богом, и человеком, ради единения обеих природ Он дал одной то, что принадлежало другой [alteri dabat, quod erat alterius].82
В каком смысле этот перенос «не в прямом смысле»? Действительно ли это не более чем неточный «герменевтический прием», библейское «приспособление к нашим возможностям» (используя одно из любимых выражений Кальвина), без четкого обоснования того, что произошло на самом деле?83 Кальвин, в конце концов, считает, что язык используется «не без причины». Однако, в соответствии с более общим
теологическом темпераментом он воздерживается от обширных спекуляций о связи природ, которые могли бы вывести его за пределы свидетельства Писания. Существуют подлинные границы между тем, что мы можем должным образом утверждать, и
тем, что не было нам открыто. Как резюмирует Стивен Эдмондсон, « другими словами, communicationtio idiomata - это средство выражения единства Христа, а не его объяснения»84. Однако это лишь часть причины предположения Кальвина об
определенной неуместности.
Второе ограничение Кальвина относительно использования communicationtio idiomatum, хотя на него только намекается в текстах, затрагивающих эту тему, действительно ведет нас дальше. Осуществляемый перенос, строго говоря, не является применением атрибутов одной природы к другой; скорее, он подразумевает применение атрибутов любой природы к одной Личности. Это communication in concreto, а не communication in abstracto, косвенный обмен, а не прямой.85 Если бы это было иначе,
целостность каждой природы действительно была бы скомпрометирована. Это, конечно,
как раз и есть жалоба Кальвина на лютеранское использование концепции для аргументации в пользу вездесущности тела и крови Христа. Результатом такого шага стало преобразование человечности Христа во что-то иное, нежели наша человечность. В предисловии к своему комментарию 1563 года на Иеремию Кальвин предупреждал: «И
сам Христос, и Его Апостолы ясно показывают, что необъятность Бога не принадлежит плоти; они учат о личном единении; и никто, кроме Евтихия, до сих пор не учил, что две природы настолько смешались, что когда Христос стал человеком, атрибуты Божества были сообщены Его человеческой природе».86.
Кальвин был полностью и явно привержен Халкидонскому определению с его утверждением, что «один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познанный в двух природах, неслиянно, неизменно, неразделимо, неразлучно, причем различие природ никоим образом не отменяется союзом, но, напротив, характеристики каждой природы сохраняются и объединяются, чтобы вместить одну Личность и ипостась…»87 Здесь
он признавал учение Писания.88 Как следствие, Кальвин был полон решимости, что во всех его дебатах по этой теме, в «Наставлениих» и в его комментариях, ничто не должно ставить под угрозу подлинную и продолжающуюся человечность Христа.86.

Полная, безусловная и неограниченная Божественность Посредника

Тем не менее, Писание и Халкидон связывали Кальвина столь же ясно с недвусмысленным и безоговорочным утверждением Божественности Христа: «одновременно полный в Божестве и полный в человечестве, истинный Бог и истинный человек, состоящий также из разумной души и тела; единосущный Отцу в отношении Его
Божественной сущности, и в то же время единосущный нам в отношении Его
человеческой сущности…»89 Кальвин серьезно относился к омоусии. Он не одобрил бы никакого предположения о различии по существу между Отцом и Сыном, так же как Он не одобрил бы никакого различия между человечностью Христа и нашей.90
Как мы видели, именно по этому вопросу Кальвину бросил вызов Пьер Кароли в
1537 году. Его обвинили в том, что он арианин, в том, что он предполагает, что Сын
по сути подчинен Отцу. Кальвин размышлял о вопросах, затронутых в споре, в переписке с Симоном Гринеем, ректором Базельской академии . Он утверждал как безусловную Божественность Сына, так и вечный порядок отношений между Сыном и Отцом. "Конечно, если внимательно рассмотреть различие между Отцом и Словом , мы скажем, что одно отличается от другого. Однако, если рассматривать сущностное качество Слова, поскольку Он есть единый Бог с Отцом, то все, что говорится о Боге, может быть применено и к Нему, Второму Лицу в славной Троице... Ничто, действительно,
не могло быть изложено яснее, чем утверждение в нашем Исповедании, что Христос есть  вечное Слово, рожденное Отцом прежде всех времен.91
Похожее утверждение можно найти и на другом конце его учительской карьеры, в его ответе Биандрате от 1557 года: «Таким образом сохраняется единство сущности и
устанавливается порядок взаимоотношений; однако это ничего не отнимает от Божества Сына или Духа».92 Очевидно, что Кальвин не видит противоречия между вечным единством, которое обеспечивает полную и безусловную Божественность Христа, и вечным порядком взаимоотношений внутри Троицы, который отличает Личность Сына от Личности Отца и Духа. . Однако это может быть так только в том случае, когда эти две истины тщательно соотнесены: "Действительно, хотя вечность Отца является также вечностью Сына и Духа, поскольку Бог никогда не мог бы существовать отдельно
от Своей мудрости и силы, и мы не должны искать  вечность до или после, тем не менее, соблюдение порядка не бессмысленно или излишне, когда Отец мыслится как первый, затем от Него Сын, и, наконец, от обоих Дух.93
Кальвин продолжает поддерживать суждение Августина в своем комментарии к Псалму 110: «Христос по отношению к себе называется Богом; по отношению к Отцу -
Сыном», а затем настаивает на том, что «особые качества в лицах несут в себе порядок».94 Это придает глубину утверждению Кальвина о безусловной Божественности Христа, что снова напоминает доктринальные соглашения Никеи и Халкидона. В постранерианских терминах он тринитарист, а не просто монотеист.
Именно в этом свете следует понимать настойчивость Кальвина в отношении самосуществования Сына с точки зрения Его сущности, утверждение, лежащее в основе его дебатов с Кароли в 1537 году и с Джентилисом в 1558 году. Его озабоченность в
таких высказываниях, несомненно, заключалась в отрицании того, что Отец в каком-либо смысле наделяет Сына Божественностью, поскольку это повлекло бы за собой различие в критически важной точке: Сын не был бы Богом таким же образом, как Отец. Нет, настаивает Кальвин, как Отец самосуществует с точки зрения Своей сущности, так же и Сын. Относительный порядок, в котором Сын рождается от Отца, а не наоборот, действует на уровне Лиц, а не на уровне сущности. Поэтому мы говорим, что Божество в абсолютном смысле существует само по себе; отсюда мы также признаем, что Сын, поскольку он Бог, существует Сам по Себе, но не в отношении своей Личности; действительно, поскольку Он Сын, мы говорим, что Он существует от Отца. Таким образом , Его сущность безначальна; в то время как начало Его Личности - Сам Бог.95 Все это объясняет, почему предпочитаемое Кальвином обозначение Христа - это то, которое перекликается с 1 Тим. 3:16%  «Бог явился во плоти (deus in carne manifestatus)».96 Все, что верно о Боге, верно и о Нем. Его предсуществование подтверждается вопреки отрицанию Сервета. Он явился в определенное время в истории человечества, но мы не должны путать проявление с возникновением. «Слово существовало задолго до того, как… сила Слова возникла и стояла 97.
Его тесная связь с историей Израиля имеет особый акцент. Во-первых, как мы уже отметили, трактовка Кальвином Личности и дела Христа в «Наставлении» следует непосредственно за его трактовкой искупительной исторической структуры, которая объединяет Ветхий и Новый Заветы. Более того, Кальвин прямо говорит о деятельности Христа в Ветхом Завете. Такие фигуры, как «ангел Господень», указывают на то, что
«хотя время смирения еще не наступило, это вечное Слово, тем не менее, изложило образ служения, к которому Он был предназначен».98
Так что же на самом деле произошло в момент воплощения и какое влияние это оказывает на Божественную природу Христа? В конце концов, сам Новый Завет свидетельствует о некоем «опустошении» (Фил. 2:7). Кальвин настаивает на том, что
Божественность Сына никоим образом не была умалена. Комментируя Иоанна
1:14, он замечает: "Опять же, поскольку он отчетливо усваивает имя Слова
человеку Христу, из этого следует, что, когда Он стал Человеком, Христос
не перестал быть Тем, Кем Он был прежде, и что ничего не изменилось в той вечной сущности Бога, которая приняла плоть. Короче говоря, Сын Божий начал быть человеком таким образом, что Он все еще является тем вечным Словом, которое не имело временного начала.99. Воплощение подразумевает сложение, а не вычитание: Слово принимает человеческую природу, но остается не менее Божественным. В этом пункте аргумент Кальвина следует аргументу ортодоксии, который привел к Халкидонскому определению. Резюме Пола Хелма вполне уместно: «если Воплощение действительно является Воплощением Сына Божьего, то оно должно сохранять Его Божественность неизмененной или неповрежденной. Ибо в противном случае это не было бы истинным воплощением Сына».100
В Послании к Филиппийцам 2, утверждает Кальвин, Павел не столько учит тому, «кем был Христос», сколько тому, «как Он Себя вел»: «Он принял образ раба и, довольствуясь такой ничтожностью, позволил Своей Божественности быть скрытой «завесой плоти».101. Кальвина, по-видимому, не смущало то, насколько докетично это звучит, скорее всего, потому, что этот комментарий в «Наставлениях» на самом деле является частью его аргумента против отрицания подлинной человечности Христа Маркионом и Мани. Чтение  Филиппийцам 2, которое предполагало, что воплощение было просто формальным и внешним или же сложной иллюзией, было оскорбительным.
Комментарий к Филиппийцам 2 проясняет его значение: "Христос, действительно, не мог отказаться от Своей Божественности, но Он держал ее сокрытой некоторое время, чтобы под слабостью плоти она не была видна. Поэтому Он отложил Свою славу в глазах
людей, не умаляя, а скрывая [supprimendo] ее.102 Божественная природа Христа сохраняет все, что ей присуще, не испорченная ее союзом с нашей человечностью. Кенозис заключается в принятии подлинной человечности, а не в умалении подлинной Божественности Христа: «хотя Он уничижил Себя, не потерял славы Своей у Отца, которая была скрыта для мира».103.
Тот же момент подчеркивается в нескольких загадочных ссылках Кальвина на
Божественную природу Христа «покоящуюся», большинство из которых относится к осуществлению всеведения.104 Характерным является комментарий Кальвина к Мтф. 24:36: « О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец»:
Что касается первого возражения, что Богу ничего не неизвестно, то ответ прост. Мы знаем, что две природы во Христе были так сообразованы в одном Лице, что каждая сохраняла то, что было свойственно ей: в частности, Божество молчало [praesertim
vero quievit divinitas] и не утверждало себя, когда  было делом человеческой природы действовать в одиночку в своих границах во исполнение должности Посредника. Поэтому не было ничего абсурдного в том, чтобы Христос, Который знал все, не знал чего-то, насколько человек мог понять. В противном случае Он не мог бы встретить горе и беспокойство или быть таким, как мы.105. Нет никаких намеков на то, что в такие моменты Божественная природа Христа как-то меняется. Христос не менее Божествен, чем в другие времена. Однако Личность Христа имеет как Божественную, так и человеческую природу, и именно в союзе обеих возможно Его участие в том, что мы страдаем. Бог вполне может быть всеведущим, но как Богочеловек Христос предпочитает не знать всего. Бог как Бог не может умереть, но как Богочеловек Христос Посредник принимает смерть за нас. Это часть того, что означает для Сына смириться и принять образ слуги.
Другой похожий отрывок, Иоан. 12:27 -«Душа Моя теперь возмутилась…», предоставил Кальвину возможность более полно прокомментировать этот аспект: "И не было абсурдом, что Сын Божий должен был быть встревожен таким образом . Ибо Его Божественность была сокрыта [Divinitas enim occulta], не проявляла своей силы [neque vim suam exserens] и, в некотором смысле, покоилась [quodammodo quievit], чтобы была дана возможность искупить грехи. Но Христос облекся не только в нашу плоть, но и в человеческие чувства. Верно, что в Нем эти  чувства были добровольными. Ибо Он боялся не потому, что был вынужден, но потому, что по Своей собственной воле подчинил
Себя страху. Однако мы должны верить, что Он боялся не притворно, а по правде.106.
И снова дело не в том, что Божественность Сына исчезает, а скорее в том, что этот
аспект Его посреднической работы придает особое значение Его подлинной человечности: реальным мукам, реальным страданиям и реальной смерти, которая искупает грех.107.Тем не менее, трудно примирить очень сильное различие Кальвина между человечностью и Божественностью Христа в этих точках с полномасштабным пониманием ипостасного союза. Язык, который использует Кальвин, хотя сильно квалифицированный ('в некотором смысле отдохнувший'), поднимает вопросы о нераздельности природ во Христе. Эти вопросы, возможно, усиливаются последним аспектом рассказа Кальвина о Христе.
Точно так же, как подлинная человечность Христа не должна ставиться под угрозу тем, что мы говорим о воплощении, так же и Его полная и безусловная Божественность. Это теологическое обязательство приводит Кальвина к утверждению, что Божественность Христа не ограничивается ее союзом с человечностью в лице Христа. Сын никогда не перестает быть тем, кто «держит вселенную словом силы Своей» (Евр. 1:3). То, что впоследствии стало известно как extra Calvinisticum (термин, впервые использованный теми, кто выступал против этой идеи в XVII веке), впервые выражается, когда Кальвин
описывает природу истинной человечности Христа: "Ибо даже если Слово в своей неизмеримой сущности соединилось с природой человека в одну Личность, мы не думаем, что оно было ограничено ею. Вот нечто чудесное: Сын Божий сошел с небес таким образом, что, не покидая небес, Он пожелал родиться во чреве девы, ходить
по земле и висеть на кресте; однако Он непрерывно наполнял мир, как Он это делал с самого начала!108
. Основная идея здесь не является оригинальной для Кальвина. Ее можно найти у Афанасия, Августина, Фомы Аквинского и других.109 Более того, она не развита подробно в «Наставлении» или где-либо еще самим Кальвином, хотя она составит важную часть обмена мнениями между реформатскими и лютеранскими мыслителями по поводу таинств в следующих двух поколениях. Из контекста «Наставления» очевидно , что Кальвин хочет настоять как на том, что Воплощение действительно «выражает Божественную сущность, не раскрывая ее исчерпывающе», так и на том, что Божественность Сына может быть объединена с подлинно человеческой природой,
не искажая ее.110 Как говорится в одном тщательном исследовании этой концепции,
отличительный знак, который Кальвин делает в христологии в этом пункте, заключается в том, что он держит на переднем плане утверждение, что Воплощение было не отречением Вечного Сына от Его вселенского Царства, а повторным утверждением этого Царства над мятежным творением. Эта непрерывность благодатного порядка над тварными попытками
разрыва зависит от тождественности Искупительного Посредника во плоти с Посредником, который является Вечным хлебом на Вечере в силу Божьего обетования и вездесущности тела Христа. Это Сын Божий, которым и с чьим Духом все было создано по воле Отца.111
Еще при жизни Кальвина противники такого способа говорить о
Божественной природе, объединенной с человечеством во Христе, чувствовали опасность
несторианства, в котором две природы разделяются. Разве не было возможным под этой рубрикой слишком смело говорить о «Слове без плоти [Logos asarkos]»? И все же не является ли некоторая такая концепция неизбежной, если мы не хотим впасть в противоположную опасность евтихианства, где две природы настолько смешаны, что ни одна из них не сохраняет того, что им присуще? Ни Бог, ни его человеческое творение не умаляются Воплощением.

Неразграбленные богатства в христологии Кальвина

Христология Кальвина заслуживает нового рассмотрения. Источники ее не только
более обширны, чем обычно признаются, но и ряд его идей могут бросить вызов усеченным отчетам, созданным в нашем собственном совершенно ином контексте. Он, безусловно, не вне конкуренции. Брюс МакКормак прав, когда спрашивает, не угрожает ли, при всей его ясной решимости подтвердить контуры Халкидонского определения, его забота о сохранении целостности каждой природы поставить под угрозу их союз. В этом месте нужно сказать больше, особенно в свете соблазнительно краткого упоминания так называемого Extra Calvinisticum.112 Однако решимость Кальвина избегать однобокости в его представлении о Христе является благотворной: «те, кто лишают Христа либо Его
Божественности, либо Его человечности, умаляют Его величие и славу или затмевают Его
благость».113 Современным описаниям христологии следует следовать примеру Кальвина в этом пункте.
В то время, когда исключительные утверждения об Иисусе рассматриваются как препятствия для межконфессионального диалога или стимулы к религиозному насилию, глубокая уникальность воплощенного Сына, «Бога, явившегося во плоти», сопротивляется всем человеческим попыткам маргинализировать Его. Аналогичным образом, наша озабоченность собой, которая является такой же проблемой в теологии, как и в других местах - свидетельством чему является лавина книг о том, как мы занимаемся теологией, - оспаривается убедительным напоминанием Кальвина о том, что в центре Божьих замыслов для всего творения стоит Иисус Христос.
Однако, возможно, именно наиболее стойкий вклад Кальвина в христологию
может оказаться наиболее эффективным противодействием как сильно метафизическим описаниям личности Христа, так и слишком настойчивой тенденции изображать Христа по нашему собственному образу. Использование Кальвином библейской категории
«Посредника» в качестве организующего принципа и то, как он развивает это в терминах
тройственной должности Пророка, Священника и Царя, позволяет ему глубоко
интегрировать свое представление Личности и дела Христа. Это также дает христологии контекст в разворачивающейся драме искупления. Кальвин не столько отказывается от «христологии природы» в пользу «христологии служения».114 В конце концов, как мы видели, Кальвин, безусловно, не против дискурса о Божественной и человеческой природе Христа. Однако он отказывается рассматривать Христа абстрактно. Объектом нашего рассмотрения в христологическом обсуждении является вечный Сын, Которого мы всегда знаем как нашего Искупителя. Именно эта перспектива охватывает христологическое размышление не просто как необходимость, но как возможность радоваться. "Вне Христа нет ничего, что стоило бы знать, и все, кто верой постигает, каков Он, постигли всю необъятность небесных благ.115

1 J. Calvin, The Epistles of Paul to the Romans and Thessalonians, trans. by R. Mackenzie; ed. by D.W. Torrance & T. F. Torrance; Calvin’s New Testament Commentaries 8 (Grand Rapids:
Eerdmans, 1973), p. 15 (Comm. Rom. 1:3).
2 e. g. F. Wendel, Calvin, trans. by Philip Mairet (London: Collins, 1963), p. 215; S. Edmondson,
Calvin’s Christology (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), x.
3 S. R. Holmes, ‘Calvin on Scripture’, in N. B. MacDonald & C. Trueman (eds), Calvin, Barth
and Reformed Theology (Milton Keynes: Paternoster, 2008), p. 155.
J. Calvin, The Gospel according to St. John (Part One 1–10), trans. by T. H. L. Parker; ed. by D.
W. Torrance & T. F. Torrance; Calvin’s New Testament Commentaries 4 (Grand Rapids:
Eerdmans, 1961), p. 139. Ранее, в 1549 году, комментируя Послание к Евреям 7:3, он заметил: «В отношении всего, что связано со Христом, мы должны тщательно следить за тем, чтобы не принимать ничего, что не из Слова Божьего .’ J. Calvin, Hebrews and I and II Peter,
trans. by W. B. Johnston; ed. by D. W. Torrance & T. F. Torrance; Calvin’s New Testament
Commentaries 12 (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), p. 89.
5 K. Barth, The Theology of John Calvin, trans. by G. W. Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans,
1995), p. 312.
6 Barth, Calvin, p. 318. . Как отмечает Барт, Кароли был прав, заметив, что эти термины не использовались в катехизисе Кальвина (хотя сам Кальвин считал, что статьи 31  и 33
подтверждают истину, обозначенную этими терминами), но они использовались во 2й главе
издания «Наставления» 1536 года. J. Calvin, Institutes of the Christian Religion 1536 Edition, trans. by FL Battles (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), p. 44. Обвинение Кароли, тем не менее, было
повторено Сенатом Берна в августе 1536 г.. . CO, 10/2, 118 (Ep. 73).
7 B. Thompson, Humanists and Reformers: A History of the Renaissance and Reformation (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 490; Barth, Calvin, p. 319.
8 ‘Ad haec Calvinus, nos in Dei unius fidem iurasse respondit, non Athanasii cuius symbolum nulla unquam legitima ecclesia approbasset.’ CO 10/2, 83–4 (Ep. 49).
9 ‘Respondit me non solere quidquam pro Dei verbo approbare nisi rite expensum.’ CO 10/2, 86 (Ep.50).
10 ‘Под главенством Кальвин, разумеется, понимает отношение Сына к Отцуr.’ R. A. Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology
from Calvin to Perkins, Studies in Historical Theology 2 (Durham, NC: Labyrinth, 1986), p. 30.
11 CO 11, 560 (Ep. 474).
12 CO 11, 652 (Ep. 521) Полезное резюме спора, включая цитаты из
писем Кальвина, касающихся его, можно найти в. B. B. Warfield, ‘Calvin’s Doctrine of the
Trinity’, reprinted in Calvin and Augustine (Philipsburg: Presbyterian & Reformed, 1980), pp.
237–9.
13 CO 12, 16 (Ep. 607).
14 . Вильгельм Низель заметил, что, хотя спор Кальвина с Серветом
обычно понимается как спор по поводу учения о Троице, его работа 1554 г. Defensio
orthodoxae fidei de sacra Trinitate, contra prodigiosos irregularis Michaelis Serveti Hispani «не столько предлагает защищать ортодоксальное учение о Троице, сколько опровергать христологию Сервета с ее сотериологическими предпосылками и выводами». W. Niesel, The Theology of
Calvin, trans. by H. Knight (Philadelphia: Westminster, 1956), p. 56.
15 Кальвин включил сборник положений, взятых из работы Сервета, в свою книгу Defensio
ordoxae fidei de Sacra Trinitate (CO 8, 502–507).
16 «Nos vero Iesum Christum, hominem illum qui распятие est, credimus et contemur esse filium
Dei». CO, 8, 482.. Нашим главным источником информации на эти вопросы, ответа Кальвина и опровержения Сервета остается отчет Кальвина о них в его Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate (CO, 8, 482–495).
17 Одним из наиболее сбалансированных рассказов об участии Кальвина во всем этом, который
серьезно относится к ограничениям влияния Кальвина на Собор в то конкретное время, является рассказ Алистера Макграта. AE McGrath, A Life of John Calvin: A Study in the Shaping of Western Culture (Oxford: Blackwell, 1990), стр. 114–120. Более традиционный рассказ, задокументированный на основе собственных писем Кальвина, можно найти в W. de Greef, The Writings of John Calvin: An Introductory Guide, trans. LD Bierma (Гранд-Рапидс: Baker, 1993), стр. 173–6.
18 Аргумент Осиандера был опубликован в его работе 1550 года An filius Dei fuerit incarnandus.
19 DC Steinmetz, Reformers in the Wings (Гранд-Рапидс: Baker, 1981), стр. 96. См. также RA
Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2000), стр. 54.
20 Steinmetz, Reformers, pp. 96–7.
21 Inst. II.xii.4.
22 Inst. III.xi.5–12.
23 Inst. I.xiii.23. См. также ‘Expositio impietatis Valentini Gentilis (1561)’ CO 9, 374, 380 (cited in Warfield, ‘Trinity’, p. 234.
24 Inst. I.xiii.23, 24.
25 CO 17, 169, translated in J. N. Tylenda, ‘The warning that went unheeded: John Calvin on
Giorgio Biandrata’, Calvin Theological Journal 12/1 (1977), p. 52.
26 CO 17, 170; Tylenda ‘Warning’, p. 53.
27 CO 9, 325, 329, 330, 332; Tylenda, ‘Warning’, 54, 59, 61, 62.
28 Menno Simons, ‘Brief Confession on the Incarnation (1544)’, in The Complete Writings of
Menno Simons c. 1496–1561, trans. by L. Verduin; ed. by J. C. Wenger (Scottdale, PA: Herald,
1956), p. 432 (emphasis added).
29 Menno Simons, ‘The Incarnation of our Lord (1554)’, in The Complete Writings of Menno
Simons c. 1496–1561, trans. by L. Verduin; ed. by J. C. Wenger (Scottdale, PA: Herald, 1956), p. 807. См. также его публичный ответ на нападки на его учение Мартина Микрона от
1556 года: «… ясно показано, что Он не от плоти Марии, которая также была заключена под грехом; но что преславнейшее Слово Отца, которое не знало греха, стало плотью ’ M. Simons,
‘Reply to Martin Micron (1556)’, in The Complete Writings of Menno Simons c. 1496–1561, trans. by L. Verduin; ed. by J. C. Wenger (Scottdale, PA: Herald, 1956), p. 870.
30 Simons, ‘Incarnation’, p. 793. См. также ‘Reply to Martin Micron’, p. 867: То, что женщина не творит семя, ясно как день"
31 Simons, ‘Incarnation’, p. 792.
32 Simons, ‘Confession’, p. 437.
33 CO 10/1, 167–76 and Inst. II.xiii.1–2.
34 Gregory of Nazianzus, Ep. CI (NPNF, 2nd series), VII, 440.
35 Inst. II.xiii.4.
36 J. N. Tylenda, ‘Christ the Mediator: Calvin versus Stancaro’, Calvin Theological Journal 7
(1972) p. 9. ()
37 Сообщение Меланхтона было передано Кальвину Франциском Дриандером в 1552.
Tylenda, ‘Christ the Mediator’, pp. 8–9.
38 CO 18, 262. See also J. N. Tylenda, ‘The Controversy on Christ the Mediator: Calvin’s Second Reply to Stancaro’, Calvin Theological Journal 8 (1972), p. 137.
39 David Fink contrasts Confessions 10.43 from around 397 –401 with Sermon 47.21 from around
410 in his review of Edmondson’s Calvin’s Christology (Trinity Journal 27 (2006), pp. 331–2).
40 CO 9, 353. Translation in Tylenda, ‘Controversy’, p. 150.
41 Inst. II.ix.3.
42 Muller, Christ, p. 29. Этот важный контекст и его неразрывная связь с сотериологией
подробно исследуются в
Edmondson, Christology, pp. 84–88.
43 See my ‘Calvin and the cross of Christ’, in John Calvin and Evangelical Theology: Legacy and
Prospect, ed. S. W. Chung (Louisville: Westminster John Knox, forthcoming).
44 Inst. II.xii.1.
45 CO 41, 504.
46 CO 9, 350; Translation in Tylenda, ‘Controversy’, p. 147.
47  «От начала мира Он исполнял обязанности Посредника, но, как и все это
зависело от окончательного откровения, справедливо, что в конце, как в Своей новой Личности, Он принимает титул Эммануил, когда как Священник Он выходит на сцену, чтобы искупить грехи людей посредством приношения Своего тела, ценой Своей крови, чтобы примирить их с Отцом, в целом, чтобы исполнить все призвание человеческого спасения.' J. Calvin, A Harmony of the Gospels: Matthew, Mark and Luke Vol. 1, trans. by AW Morrison; ed. by DW Torrance & TF Torrance; Calvin’s New Testament Commentaries 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), p. 69.
 48 Inst. II.xii.1.
49 Дерек Томас думает иначе и обращает внимание на работу Дьюи Хойтенги о
Кальвине и воле . D. W. H. Thomas, ‘The Mediator of the Covenant’, in Theological Guide to
Calvin’s Institutes: Essays and Analysis, ed. by D. W. Hall & P. A. Lillback (Phillipsburg: P & R,
2008), p. 207.
50 Inst. II.xiv.3.
51 Gabriel Biel, Collectorium III, d. xix, 1. unica, art. 3, dubium 4, quoted in Muller, Calvin, p. 53.
Мюллер также цитирует по этому поводу Дунса Скота: "unde tandem concludit quod Christus dicitur - посредник, не являющийся вторым божеством, и второй человек" (Наконец, из этого следует, что Христос назван посредником не в соответствии с [его] божественностью, а в соответствии с [его] человечество)’. Duns Scotus, III. Sent. d. 19, q. unica (Muller, Calvin, p. 210).
52 F. Stancaro, De Trinitate et Incarnatione atque Mediatore adversus Iohannem Calvinum Genevensis
ecclesiae Pastorem (1561) qoted in Tylenda, ‘Controversy’, p. 141.
53 CO 9, 353, 355 (Tylenda, ‘Controversy, pp. 150, 153).
54 CO 9, 351 (Tylenda, ‘Controversy’, p. 148).
55 CO 9, 355 (Tylenda, ‘Controversy’, p. 153).
56 Inst. II.xii.1. См. также его комментарий к Матфея 1:23 — «Он, безусловно, не был бы истинным Посредником, если бы в Нем не было неразрывной связи каждой природы, чтобы привязать людей к Богу».  Calvin, Harmony I, p. 69.
57 Inst. II.xii.3.
58 Inst. II.xiv.3.
59Человечество Христа, которое теперь посредничает для нас в познании и общении сБог - это все еще ограничение, которое препятствует совершенному единению с Богом. В конечном счете оно больше не будет стоять между нами и Богом. Ибо человечество Христа - это завеса (velum), в
которую Бог облачается, чтобы приблизиться к нам. Но в вечности это больше не будет
необходимо […] По мере того, как человечество Христа, в котором Он выполнял Свою особую работу как Посредник и Правитель, отступает, Он Сам станет в конечном счете подчиненным Отцу, подчинив все вещи Ему. Это не означает, что Его правление прекращается, но, скорее, что по правде оно завершается в общении, которое Он имеет со Своими собственными ‘
.’ H. Quistorp, Calvin’s Doctrine of the Last Things, trans. by Harold Knight (Richmond, VA: John Knox, 1955), pp. 168,169.
60 Quistorp, Last Things, p. 170. Квисторп цитирует Э. Эммена в этом месте: «Здесь завершается миссия Христа (как Богочеловека), которую сделало необходимым падение».
 is completed’. E. Emmet, De
christologie van Calvijn (Amsterdam: Paris, 1935), p. 109.
61 J. Calvin, The First Epistle of Paul to the Corinthians, trans. by J. W. Fraser; ed. by D. W.
Torrance & T. F. Torrance; Calvin’s New Testament Commentaries 9 (Grand Rapids:
Eerdmans, 1960), p. 327.
62 Роберт Дойл называет это «наречием эсхатологической неточности ’. R. C. Doyle, ‘The
Context of Moral Decision Making in the Writings of John Calvin: The Christological Ethics of
Eschatological Order’ (Unpublished Ph.D. thesis, University of Aberdeen, 1981), p. 321.
63 Cо. с комм. на 1 Кор.15.28  и Фил.2.7. J. Calvin, Galatians, Ephesians, Philippians, Colossians, trans. by T. H. L. Parker;
ed. by D. W. Torrance & T. F. Torrance; Calvin’s New Testament Commentaries 11 (Grand
Rapids: Eerdmans, 1965), pp. 248–9. See also Inst. II.xiii.2.
64 R. A. Muller, ‘Christ in the Eschaton: Calvin and Moltmann on the Duration of the MunusRegium’, Harvard Theological Review 74/1 (1981), p. 37. Позже Мюллер говорит об 'изменении, которое стало возможным не благодаря изменению личности Христа, а благодаря устранению человеческих немощей' (стр.
47). Я благодарен моему коллеге Дэвиду Хену за то, что он привлек мое внимание к этой стимулирующей статье.
 65 Muller, ‘Eschaton’, p. 48.
66 Inst. II.xiii.1–2.
67 Inst. II.xii.2. Обратите внимание на заключение Хайко Обермана: «Вечный Сын, назначенный Посредником до начала мира, в Воплощении не разбавил и не поставил под угрозу
реальность нашей человечности; он отождествил себя с ней, став «плотью от нашей плоти»
’ H.A. Oberman, ‘The “Extra” Dimension in the Theology of Calvin’, Journal of Ecclesiastical
History 21/1 (1970), p. 62.
68 Inst. II.xii.3.
69 Sermon on Luke 2:50–52 (CO 46, 487–8) cited in Wendel, Calvin, p. 217.
70 G. Biel, Sermones de Festivitatibus B. V. M., sermo 25A cited in Oberman, ‘Extra’, p. 58. Biel
также говорил о большей надежде на наше собственное воскресение, возникающее из 'Воскресения Девы, которая обладала чисто человеческой природой, не ипостасно соединенной с божественной'.
(sermo 18.I cited Oberman, ‘Extra’, p. 58).
71 Inst. II.xiii.4.
72 E. D. Willis, Calvin’s Catholic Christology: The Function of the So-Called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology (Leiden: Brill, 1966), pp. 82–83.
73 Inst. I.xiii.25.
74 W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin (Gцttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1957), p. 151. Willis, Extra Calvinisticum, p. 82.
75 Luke 1:35; Matt. 1:18. The expression ‘secret working of the Spirit’ is Calvin’s from the same
section of the Institutes (II.xiii.4).
76 Mk 1:10; Jn 3:34.
77 Acts 2:33.
78 Понятие, если не терминологию, можно найти в работах Тертуллиана, Евстафия Антиохийского, Афанасия, Григория Нисского и Кирилла Александрийского среди других
См A. Grillmeier, Christ in the Christian Tradition: Volume One. From the Apostolic Age to Chalcedon (451), trans. by J. Bowden; (Atlanta: John Knox, 1965), pp. 122, 297, 313, 376, 452.
79 Кальвин явно отвергает и то, и другое в  Inst. II.xiv.4.
80 Inst. II.xiv.1.
81 B. L. McCormack, ‘For Us and Our Salvation: Incarnation and Atonement in the Reformed
Tradition’ Studies in Reformed Theology and History 1/2 (1993), pp. 8–9.
82 Inst. II.xiv.2. Примечательно, что примеры, которые Кальвин выбирает в этом месте, являются примерами приписывания человеческого атрибута божественному, а не наоборот.
83 F. L. Battles, ‘God was Accommodating Himself to Human Capacity’, Interpretation 31
(1977), pp. 19–38.
84 Edmondson, Christology, стр. 216. Вендель пишет о «большом колебании» Кальвина при обсуждении общения свойств. Вендель, Кальвин, стр. 222.
85 Oberman, ‘The “Extra” Dimension’, стр. 57. «… в сообщении свойств
утверждается атрибут одной природы субъекта или лица, именуемый указанной или обозначенной
его другой природой». ’ J. N. Tylenda, ‘Calvin’s Understanding of the Communication of
Properties’, Westminster Theological Journal 38/1 (1975), p. 61. Tylenda draws attention to the
same idea in John Damascene and Leo the Great (p. 60).
86 J. Calvin, Commentaries on the prophet Jeremiah and the Lamentations, trans. by J. Owen; (repr.Grand Rapids: Eerdmans, 1950), xviii. (CO 20, p. 73)
8787 Кальвин описывает теологические решения Собора как содержащие «ничего, кроме чистого
и подлинного изложения Писания» (Inst. IV.ix.8) и тщательно повторяет язык Определения
 (Inst. II.xiv.1).
88 Inst. IV.xvii.30.
89 P. Schaff (ed.), The Creeds of Christendom, rev. by D. S. Schaff (3 vols; Grand Rapids: Baker, 1983), p. 62.
90 Более обширные размышления о тринитарном мышлении Кальвина можно найти в
работе Роберта Дойла
91 J. Calvin, ‘Letter 15 — To Simon Grynee (May 1537)’, in Letters of John Calvin, trans. by D.
Constable; ed. by J. Bonnet (Edinburgh: Thomas Constable, 1855), pp. 31–32.
92 CO 9, 325 (Tylenda, ‘Warning’, p. 55); compare Inst. I.xiii.20. Ричард Мюллер смело отмечает
у Кальвина «подчинение в порядке, описываемом рождением Сына и исхождением
Духа, но не подчинение, касающееся божественности или сущности».. Muller, Christ, p.30.
93 Inst. I.xiii.18.
94 Inst. I.xiii.19, 20.
95 Inst. I.xiii.25.
96 Inst. I.xiii.11. Маккормак называет это «сердцебиением мысли Кальвина’. McCormack,
‘Incarnation’, p. 7.
97 Inst. I.xiii.8. В своем комментарии к Иоанну 1:10 Кальвин настаивает, что «Христос никогда не был настолько отсутствующим в мире, чтобы люди не должны были быть пробуждены Его лучами и не взирать на Него»
. Calvin, John (Part One), pp. 15–16.
98 Inst. I.xiii.10.
99 Calvin, John (Part One), pp. 20–21.
100 P. Helm, John Calvin’s Ideas (Oxford: Oxford University Press, 2004), p. 62. Later (p. 64):
«Ничто не могло случиться, чтобы сделать человечность Иисуса Христа иной, чем истинная человечность, или его божественность иной, чем истинная божественность». Похожие замечания сделаны ‘McCormack, ‘Incarnation’, p. 7.
101 Inst. II.xiii.2.
102 Calvin, Galatians, Ephesians, Philippians and Colossians, p. 248.
103 Inst. I.xiii.26.
104 I 104Я обязан преподобному Джеффу Броутону за то, что он привлек мое внимание к этому аспекту учения Кальвина о Христе
105 J. Calvin, A Harmony of the Gospels: Matthew, Mark and Luke Vol. 3, James and Jude, trans. by A.
W. Morrison; ed. by D. W. Torrance & T. F. Torrance; Calvin’s New Testament Commentaries
3 (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), p. 99. CO 45, 672.
106 J. Calvin, The Gospel according to St. John (Part Two 11–20) and The First Epistle of John, trans. by T. H. L. Parker; ed. by D. W. Torrance & T. F. Torrance; Calvin’s New Testament
Commentaries 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), p. 39.
107 Фред Грэм неверно истолковал мысль Кальвина в этом месте, предположив, что «Кальвин видел Бога отстраненным от человека в худшие моменты человека …’. W. F. Graham, The Constructive Revolutionary: John Calvin and His Socio-Economic Impact (Richmond: John Knox, 1971), p. 182. в некоторых моментах изображение Грэмом теологии Кальвина в целом чрезвычайно
несимпатично и равносильно карикатуре.
108 Inst. II.xiii.4 . Inst.V.xvii.30. Похожие идеи возникают среди отвержения Кальвином лютеранского аргумента ореальном присутствии Христа в Вечере Господней: тело Христа скрыто под образом.
109 Willis, Extra Calvinisticum, pp. 34–60. Краткое, но полезное изложение идеи и
Дебаты между реформатскими и лютеранскими мыслителями по этому поводу можно найти в A
T. F.Torrance, Incarnation: The Person and Life of Christ, ed. by R. T. Walker (Milton Keynes:
Paternoster, 2008), pp. 216–221.
110 Helm, Ideas, p. 64.
111 Willis, Extra Calvinisticum, pp. 99–100.
112 McCormack, «Incarnation», стр. 8–9. См. также Helm, Ideas, стр. 63–67. Обратите внимание на осторожность, подразумеваемую
в наблюдении Карла Барта: «Самоочевидно, что Кальвин порой позволял другим преувеличивать
некоторые аспекты его учения». Barth, Calvin, стр. 311.
113 Inst. II.xii.3.
114 Хайко Оберман, следует признать, говорил только о «смещении акцента» и действительно предполагал сближение в сторону «теологии Посредника». Оберман, «Extra», стр. 60.
115 Inst. II.xv.2.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn