О Я и Себи

…луч небесный, пришедший с Востока, незакатный и невместимый, впервые пронзил землю дольнюю, и впервые были опознаны подлинные Добро и Зло, которые, однако, по ту сторону добра и зла: по ту сторону стадных, извечно-привычных о том представлений, — а Я впервые осознало себя как Я: Я, гордо-вздымающееся, вечноодинокое, неотчуждаемое, непобедимое, непреклонное, иноприродное плоти: немецкое par excellence.

Очень важна тема Я и его противоположности — Себи; особливо в наше время, стоящее под знаком Себи, когда Я грозит гибель; но в первую очередь в силу того, что поэма повествует о рождении Я: милостью одного растождествления; М. — первое Я на свете: рождается Я, рождается сознание, отпочковывающееся от Мы, первобытного Мы, от слияния природного еще человека с природою, от предвечного хаоса и от главенства безсознательного.

Что есть Я и что есть Себь? И что есть многажды воспевавшаяся в поэме воля? Прежде всего, отмечу, что все три понятия понимаются в поэме вполне классически, традиционно, потому буду краток.

В поэме Я разумеется не на вульгарный лад, но следующим образом: Я как сознание, Я как нечто рождающее личность и без чего личность и личности попросту быть не может; где нет сознания и сознательности — нет Я; и наоборот. Под Я понимается не единичное Я, но Я как универсальное и конкретное начало; не эгоизм, жалкий и мелкий, но сознание и даже самый дух, пневма, божественная искра.
 
Ныне же — после ариманического грехопадения — ничтоже сумняшеся под Я понимается тело, тело как вместилище Я, короче, как нечто больше, чем Я! Ранее Я видели, скажем, в душе, но утратили Я в плоти (бессознательном).

Но в поэме Я есть в первую очередь источник воли, а уже потом — сознание. В поэме Я (сознание и воля) противостоит миру (бессознательность и безволие, заданность): Я — свобода, не-Я — несвобода; Я — от горнего, не-Я — от здешнего. Еще раз: речь идет о высшем духовном (софийном) Я, о самосознании, о сознательности и духе, о том, что рождается откровением и богоявлением, а не о мелком плотяно-душевном эгоизме, который всегда от создавшего.
 
Себь есть протекающие вне Я процессы, но его непосредственно касающиеся: меня нечто спит, мне хочется, сюда же — работа внутренних органов и прочее — словом, плоть и плотяное; вероятно, вплоть до мотива выбора и интуиции: когда представляется, что следует выбрать вот это. Она — в первую очередь плоть, но и не только плоть.

Возрастание Я из Себи — плавное: смерть, кома, глубокий сон, сон поверхностный, дрема, полудрема, пробуждение, бодрствование, рождающее усиление Я, сознательности и «концентрации внимания».

Плоть и бессознательное предстают узилищем, где тесно Я. Тесно и душно. — Себь и плоть понимаются вполне платонически и вполне при том гностически: ;;;; – ;;;;, тело – гробница.

Плотью и душою правит дольнее горним, случись горнему пребывать в дольнем, гасит дольнее пневму-искру.

Воля же совершенно традиционно выступает в исконном своем значении: как способность разума к самоопределению; и вопреки волюнтаризму и иррационализму, согласно которым воля есть некая безосновная первичная сила, разлитая по бытию, от коей всё бытие зависит, рабствуя — в том числе и самый разум (воля как неодолимая судьба, как всеобщая необходимость, слепая и жестокая; того боле: бытие как воля. — Остается вопросить: чья воля? И дать ответ: создавшего). В критской поэме воля коренится в тамошнем: в душе; самая душа понимаема как нечто тамошнее, как и дух. Воля — разумная страсть, нечто невозможное, казалось бы, для всего сущего, ибо возможно оно только у существа духовного; она вполне согласно Аристотелю — между чистым созерцанием и чистым аффектом. Она — чадо разума и души, иначе: духа и души. Она — пронизана светом Аполлоновым (в ином раскладе: светом Светоносца) и противостоит темным, иррациональным и женственным стихиям дионисовским (вопреки учению Ницше). Для Декарта воля — хотя и нечто более широкое, чем разум, она — модус мышления, а для Спинозы воля и разум — одно, при том разум предшествует воле — мышление предшествует разумному действию (как и у Гегеля, для которого воля — «особый способ мышления», она — практическое измерение, а мышление — теоретическое); сущностно схожие концепции и у многих иных великих философов (вплоть до П. Рикера). Вместе с тем в поэме есть всё же что-то и от волюнтаризма, поставляющего разум (в случае Шопенгауэра и Ницше — не только разум, а попросту всё) в зависимость от воли: онтологизация воли (но помимо нее онтологизируется и свобода и пр.) — с одним важным замечанием: если уж разуметь волю за силу, коей всё бытие пронизано и от коей и в коей оно рабствует, то есть и другая — не благая или дурная, а попросту иная: Люциферова воля, — воля, в лоне коей М.

Первая воля — нисхождение в темницу Аримана и Иалдаваофа, в природное, заданное, бессознательное, в плоть: в Себь; вторая — растождествление и того более — развоплощение; она — с одной стороны — преграда и бездна меж Себью и Я, меж импульсивными действиями и мышлением, но еще более меж скороспелыми действиями и желаниями, потребностями, инстинктами, с иной стороны — опираясь на мышление (которое перестает быть только созерцанием), она претворяет импульсивное и инстинктивное в целенаправленное и сознательное; именно милостью воли Я отвоевывает у Себи иные сферы; она среди того, что зачинает Я и без чего Я быть не может; Я ею ширится, множится, возрастает и крепнет; она — ракета в небо, в ледяные эфиры, в надзвездные дали: в сознание, Я, в Жизнь именем Смерть; но не только: она также и тоска по тамошнему, алкание брега иного, возвратный порыв к тамошней отчизне.

Первая — необходимость и несвобода, вторая — если и не сама свобода, то ее веяния, растворенные в личной судьбе. Первая — воля к жизни, вторая — воля к власти sui generis (хотя у Ницше воля к жизни преобразовалась в волю к власти, но я под этими словами разумею здесь иное).
 
Воля в поэме моей — инструмент духа, а не плоти, потому что воля, хотя порою и дарует усладу телу (впрочем, скорее тому, что выше тела, а уже чрез него — телу), но на деле же противодействует желанию и счастью плоти: воля деет вопреки телу. Она есть потому преодоление тела. Без сомнений, она может обслуживать (как часто и бывает) его, оставаясь при том инструментом духа, который в таком случае и сам есть инструмент плоти; так у не-пневматиков, то есть почти у всех. Дух, Я и воля взаимосвязаны, и, хотя дух первичнее, чем воля, последняя — инструмент его. Обоими заведует Люцифер, Ариман же заведует Себью, плотью и материей; Ариман — дух жизни, он близок к Дионису, Маре, Каме, Эросу.

Одним словом, и воля, и дух, божественная искра, без которой не может быть личности, сознательности, Я понимается как тамошнее, как то, что не от мира сего (не потому ли ум мыслит идеалистически — скажем, прямую мыслит он как идеальную прямую, а в жизни она кривая?). Если и считать что-либо существующее в здешнем мире нездешним, то именно дух, который действует не по дольним законам, что видно не только по упомянутой выше прямой; равно и волю, которая болью тела деет то, что от духа.

В поэме атакуется самый подход, согласно которому возможно-де благотворное соединение плоти, Себи, материи и духа, воли, Я. — Взыскиваемый (и едва ли обретаемый в личной судьбе его) Штейнером синтез духа и плоти — лишь алкание немцем цельности: в форме каламбура: немец есть либо плоть мыслящая, либо мысль плотствующая; точнее: если русский – душа: сплошная душа с телом и духом как придатками, а иногда и рудиментами, доставшимися по наследству, – то немец — либо тело (как ныне), либо же дух (как ранее): души, стихии в нём от века и до века было мало, крайне мало. Русский синтетичен, немец — люциферик в том смысле, что всегда имеет зазор, скорее разрыв (а то и бездну) меж своим духом и своим же телом (даже случись ему взыскивать, алкать цельность).

Позволю себе здесь процитировать К.Свасьяна: «Сознание, загнавшее себя в тело, заблуждается, без того чтобы оно осознавало себя заблуждением, но и тело с таким сознанием «внутри» себя никак уже не может быть по-прежнему «нормальным». Реакция тела на портящее его сознание носит название болезнь. Болезнь – это способ, которым совершенное сознание, оригинал сознания (дух) дает о себе знать узурпировавшей тело копии сознания, делая её сознанием боли, или напоминанием о её первородстве. В этом смысле можно говорить о болезни как о светящихся в телесной тьме маяках сознания, предвещающих пробуждение в смерть из сна растительно-животной жизни» (Свасьян К. Очерк философии в ее самоизложении. М., 2010) .  Еще одна — еще более важная — его цитата (из его книги «Европа. Два некролога»): «Есть некая бесстыжесть в том, когда, рассуждая о „природе человека“, выдают эту природу за собственность каждого отдельного человека и выражают её притяжательными местоимениями. Но человеческая природа лежит не в (картезианской) шишковидной железе, не где-нибудь еще „в“ этом вот человеке. Она есть, с позволения сказать, мысль, и, как таковая, ни «моя», ни «твоя», а подчеркнуто и неопровержимо: мысль мира. „Моя“ мысль — это просто недомыслие или языковая привычка, по аналогии с „моей“ гипертонией или, скажем, „моим“ обменом веществ. Очевидно, что в обмене веществ, свершаемом на «мне» миром, я повинен не больше, чем дерево в «своем» росте или морская галька в «своей» гладкости, т. е., говоря со всей определенностью, я тут ни при чем. „Мой“ обмен веществ осуществляется без моего участия, хочу сказать: даже в качестве ученого физиолога  я не обмениваюсь веществами, а только извне заключаю к свершаемому на «мне» обмену веществ, никак не желая взять в толк, что действительный СУБЪЕКТ этого процесса, милостиво позволяющий мне иллюзию собственнического сознания, — МИР, который я по философской недогадливости всё еще рассматриваю как объект. Со всей строгостью: я был бы вправе говорить о „моем“ обмене веществ (по существу, любом телесном процессе) лишь в том случае, если бы в моих силах было сознательно производить его, т. е. изживать некий процесс мира как самого себя. Так же обстоит дело и с мыслью, хотя в отличие от бессознательно-телесных отправлений шансы на притяжательное местоимение здесь УЖЕ реальны и осуществимы. Именно: моя способность мышления есть умение осознавать и сомыслить мыслящую меня мысль мира, т. е. мысленно рекапитулировать её становление в артикулированно логических усилиях воссоздания. Если же признать, что условием мысли является её помысленность, то и к природе человека апеллируют тогда лишь, когда природа эта мыслится, а, не скажем, ощущается или смается». И последняя, пожалуй, самая важная: «Таблица категорий, варьируемая от Аристотеля до Канта, дополняется в Штирнере новой и невозможной категорией. Более того: подчиняется ей. До всякой сущности, субстанции и чтойности здесь проставлено Я. Выяснилось: философы в усилиях познать мир упустили из виду «слона» (самих себя). Отсутствие Я («ктойности») в учениях о категориях было, впрочем, не столько упущением, сколько логически вынужденной слепотой. Категории, как высшие роды бытия, являются пределами обобщения, и поместить среди них индивидуальное можно было бы, только обобщив последнее. Но обобщить индивидуальное, значит устранить его. Говорить о человеке вообще, как говорят о столе вообще или льве вообще, средствами традиционной логики нельзя. Стол вообще или лев вообще возможны лишь в той мере, в какой их мыслят, а мыслит их некто логик. Не вообще логик, а вот этот вот. Но очевидно, что и логик, чтобы быть вообще логиком, должен быть помыслен. Кто же мыслит логика вообще? Разумеется, это может быть только кто-то конкретный, вот этот вот. Но чтобы мыслить себя вообще, то есть в сущности и как сущность, ему предстоит сущность эту в себе сперва осуществить. Реальные столы и реальных львов мы преднаходим, и, уже найдя их, мыслим их в их понятии. Преднаходим ли мы и себя, до всякой мысли? Неким напрашивающимся ответом был бы биологический минимум (человек как вид), если бы и для этого минимума не требовалась уже мысль. Но человек — это не биос, а логос, что значит: сущность его, или его понятие, которое, как понятие, должно быть общим, может в его случае быть только индивидуальным. Переход из зоологии в антропологию — metabasis eis allo genos. Потому что, если биологически есть только одно понятие человек, то логически (антропо-логически, а не зоо-логически) существует столько же понятий человек, сколько существует людей. Я нередуцируемо. Каждый человек в Я есть собственное понятие. Пусть, скорее, в смысле дюнамис, чем энергейа, но как раз переходом первого во второе и определяется мера человеческого в нем. Человек — это не природная данность и не социологический респондент, а должность, ранг, чин, призвание, если угодно. Человеком являются не по конституции (где речь идет о гражданах), а по самоосуществленности. Чтобы мыслить себя как человека, надо сделать себя сперва человеком. Иначе: так реализовать свое единичное, чтобы по нему затем и определялось всеобщее" [23].
___
[23] - Свасьян К. Европа. Два некролога. Также см. статью К.Свасьяна "Что я имею в виду или к кому я обращаюсь, когда называю себя Я?"//"...но еще ночь".