Эрнст ван ден Хемель. Вещи, которые имеют значение

ВЕЩИ, КОТОРЫЕ ИМЕЮТ ЗНАЧЕНИЕ
Extra Calvinisticum, Евхаристия и нестабильная материальность Жана Кальвина
Эрнст ван ден Хемель

Стоя на грани между современной эпохой и средневековым мировоззрением, реформатор Жан Кальвин развивал свое богословиев период, когда «материальная культура текста» прогибалась под «общий кризис смысла».1 В свете более широкой структуры разочарования в мире и внутреннего аскетизма теология Кальвина часто ассоциировалась с ростом капитализма2, современным представлением о человеке, развившимся под влиянием видения мира повседневной жизни как Божественно предопределенного 3 и/или видения творения как изначально порочного 4. В этой более широкой структуре сфера повседневной материальности рассматривается как мир, лишенный благодати, с которым человек взаимодействует в режиме усердного труда, придерживаясь своего призвания. В более узких, теологических рамках, взгляды Кальвина на материальность, как это видно из дебатов о Божественном присутствии в Евхаристии, часто характеризуются сложной позицией относительно реального присутствия. В теологии Кальвина, как утверждается, реальное  присутствие Евхаристии становится проблематичным: современные критики трудов Кальвина о Евхаристии видят в них либо нечестивое сочетание философии и богословия, либо проблематичное понятие, которое угрожает всей совокупности теологической системы Кальвина.5
Труды Кальвина о Евхаристии на первый взгляд кажутся маргинальными. В последнем издании своего magnum opus, Institutio Christianae religionis, он посвящает ей одну главу, и в целом Кальвин, похоже, не так озабочен Евхаристией, как, скажем, Цвингли и Лютер. Это привело комментаторов к утверждению, что позиция Кальвина относительно Евхаристии была создана как необходимый компромисс, а не потому, что
она играла структурную роль в его мысли. Однако, если рассматривать ее не
просто как компромисс, а как неотъемлемую часть теологии Кальвина, его позиция
относительно Евхаристии обнаруживает глубокую озабоченность материальностью. В
мире XVI века, который был описан как разочарование естественного творения, труды Кальвина о Евхаристии ходят по канату: они отрицают необоснованное «чудесное» присутствие, но сохраняют реальность присутствия Христа. Таким образом, его мысли о Евхаристии являются интригующим примером раннесовременного дискурса о Божественном присутствии в материальном мире. Исследование взаимосвязи между Евхаристией и сотворенным материальным миром может пролить свет не только на статус материальности в теологии Кальвина, но и на то, как Божественное присутствие связано с раннесовременным взаимодействием с сотворенным миром в целом.
Здесь я покажу, что труды Кальвина о Евхаристии предлагают оригинальную,
но недооцененную теорию, в которой материальное присутствие и Божественная истина объединены. Теология Кальвина ищет путь между кризисом интерпретации, возникшим в результате Реформации, и утверждением истины относительно «реального присутствия» (presentia realis) в Евхаристии. Чтобы сделать это, Кальвин прибегает к теории знаков, в которой означающее не может обозначать стабильным образом. Вместо этого, как я покажу, семиотическое присутствие, которое конструирует Кальвин, приводит не к стабильному доступному знанию, а к активному переосмыслению материальности.
Решение Кальвином очевидного тупика, в который зашли дебаты XVI  века о
Евхаристии, позже было названо extra calvinisticum. Именно это "экстра", означающее как имманентное, так и трансцендентное присутствие, уводит верующего от опасностей
почитания материи, с одной стороны, избегая при этом чисто метафорической интерпретации присутствия Христа, с другой. Это решение, далекое от политического компромисса, объединяющего доминирующие, но исключительные позиции собратьев-реформаторов Лютера и Цвингли, было неотъемлемой частью более широкой теологии Кальвина. Его взгляд на Евхаристию привел его к разработке динамического размышления о настоящей, но неописуемой Божественной реальности, которая лежит в основе всей материальности. В его трудах теория Евхаристии прокладывает путь к взгляду на материальный мир как на приглашающий к прямому человеческому взаимодействию, а не управляемый исключительно принципами, доступными разуму, такими как законы физики и систематическая теология. Таким образом, изучение позиции Кальвина в отношении Евхаристии может способствовать пониманию своеобразного сочетания прочности и непостижимого в его теологии.

Дебаты о Евхаристии в XVI веке

В течение XVI века дебаты о Евхаристии, вероятно, были тем, что
наиболее яростно разделяло различных реформаторов. В 1529 году на Марбургском коллоквиуме Лютер и Цвингли, в частности, попытались прийти к пониманию относительно Вечери Господней. Хотя им удалось определить некоторую общую основу, один пункт остался нерешенным в конце встречи: «И хотя мы не достигли
«несмотря на согласие относительно того, присутствуют ли истинные тело и кровь Христа телесно в хлебе и вине, тем не менее, каждая сторона должна проявлять такую христианскую любовь к другой, какую позволит их совесть, и обе стороны должны усердно молиться всемогущему Богу, чтобы через Свой Дух Он утвердил нас в правильном понимании».6
«Есть» в «Сие есть Тело Мое» и «Сие есть Кровь Моя» - словах Христа во время
Тайной Вечери, перформативно воплощенных в ритуале Евхаристии, - было центральной точкой различия между Лютером и Цвингли. Лютер сопротивлялся тому, чтобы допустить какую-либо роль человеческого воображения, традиции или чувств в значении Писания.7 Для Лютера Христос явно и действительно присутствовал в Евхаристии, и он утверждал, что любое обращение к толкованию отношения между «этим» и «телом» как знака или представления равносильно подчинению Слова Божьего человеческому пониманию. Напротив, Цвингли считал, что это присутствие имело символическую природу: Христос не мог телесно присутствовать в каждой гостии и оставаться действительно телесным (то есть ограниченным плотью, теми же физическими ограничениями, что и человеческое тело) воплощенным в то же время. Хлеб должен, следовательно, функционировать как своего рода знак, и присутствие Христа должно иметь духовную, а не материальную природу. Настаивать на телесном присутствии Христа в Евхаристии было бы, по Цвингли, равносильно отрицанию истинности и единственности Воплощения.8
Во время Марбургского коллоквиума было ясно, что серьезные и разделяющие
различия в толковании могут зависеть от одного-единственного слова. Однако спор о Евхаристии проиллюстрировал более масштабный кризис смысла и толкования, охвативший Европу. Брайан Каммингс в своей книге «Литературная культура Реформации» подчеркивает, что XVI век с его сравнительными исследованиями священных текстов и их различных языков «поднял ... глубоко тревожный вопрос о том, могут ли тексты, написанные на иврите и латыни, когда-либо означать одно и то же.'' По словам Каммингса, это оказало ''дестабилизирующее воздействие на единство литературной культуры по всей Европе.''9. 'Лютер, - продолжает Каммингс, - пытался положить конец всем сомнениям, приняв единое слово Божье.''10 Однако, критикуя искусственность созданных человеком значений и толкований, Лютер оказался в ловушке саморазрушительной формулы: по каким критериям можно отличить Слово Бога от искусственных, созданных человеком извращений?
Томас Мор в своей работе Responsio ad Lutherum выражает языковое напряжение, возникшее из-за Лютера: «И кто будет судьей относительно того, что это за слово: Лютер или католическая церковь?»11 Каммингс решительно подводит итог: «Лютер выражал абсолютную веру в язык, когда сам Лютер сделал такую веру в язык невозможной».12
Действительно, в конце века Мишель де Монтень оглядывался назад и выносил
суждение о своем времени как об эпохе, в которой велась война из-за слов: «Я отмечаю, что Лютер оставил после себя в Германии столько же - на самом деле больше - разногласий и несогласий из-за сомнений в своих мнениях, чем он сам когда-либо поднимал относительно Священного Писания. Наши споры  словесные. Я спрашиваю, что есть природа, удовольствие, круг или подмена. Вопрос в словах: он оплачивается той же монетой.''13

Кальвин и семиотика Евхаристии

Французскому реформатору Жану Кальвину было двадцать лет, когда коллоквиум в Марбурге не смог достичь общей позиции по словам установления. Поэтому он разработал свою теологию в то время, когда стало ясно, насколько опасно непримиримыми могут быть толкования даже одного слова. Поэтому его теорию следует читать на фоне невыполнимой задачи определения единственного истинного смысла Писания и с учетом кризиса смысла, постулированного Каммингсом. Теория Евхаристии самого  Кальвина, как часто предполагалось, характеризуется попыткой найти золотую середину. Действительно, ее описывали как политически вдохновленный компромисс между позициями Лютера и Цвингли.14
Хотя теория Кальвина действительно воплощает аспекты обеих сторон реформатского мышления о Евхаристии - он подчеркивает как ее семиотическую природу, так и ее «реальное» присутствие - было бы ошибкой отвергать ее как просто попытку синтеза позиций Лютера и Цвингли. Поступить так означало бы упустить из виду, как позиция Кальвина в отношении Евхаристии, таинств и, в более широком смысле, его взгляды на материальность тесно связаны с его эпистемологией. Эта связь между присутствием Божественной и повседневной реальности лежит в основе кальвинистской вселенной. Фактически, определение Кальвином присутствия в Евхаристии направлено не столько на определение смысла Евхаристии, сколько на установление ее продолжающегося эффекта; его цель не в том, чтобы положить конец продолжающемуся процессу интерпретации, предлагая ясное и доступное определение, а скорее чтобы поставить толкование и человеческое познание в целом на их правильное место.
Начнем с собственного определения таинств Кальвином: "Во-первых, мы должны рассмотреть, что такое таинство. Мне кажется, что простым и правильным
определением было бы сказать, что это внешний знак, посредством которого Господь запечатывает на нашей совести обетования Своей благой воли по отношению к нам, чтобы поддержать слабость нашей веры... Можно назвать это свидетельством Божественной благодати по отношению к нам, подтвержденным внешним знаком, с взаимным подтверждением нашего благочестия по отношению к Нему.15
Семиотическая природа таинства, таинство как знак, имеет существенное значение для Кальвина. Таинство является означающим, но то, что оно означает, на данный момент остается неясным. Кальвин не предлагает утешения тем, кто задается вопросом, каково содержание знака. В другом месте он утверждает, что содержание внешнего знака, которым запечатлена Божья добрая воля к нам, не должно слишком сильно оспариваться: «верующие должны жить по такому правилу: всякий раз, когда они видят символы, назначенные Господом, думать и быть убежденными, что истина обозначаемой вещи
обязательно присутствует там».16 Знак означает, прежде всего, то, что нет никакой
тайны знака. Он не имеет описательной глубины; истина вещи просто есть. Кальвин
подчеркивает, что это не символ и не метафора. Знак означает простое присутствие, а не стандартное значение, которое можно было бы раскрыть, как в «знаке Евхаристии
символизирует исторический факт прошлого воплощения Христа» или даже «знаке Евхаристии есть чудесное пресуществление сущности гостии». Это было бы
равносильно слишком глубокому исследованию вопросов, которые не могут быть найдены на такой аналитической глубине. Но нам остается только гадать о природе этого присутствия.
В разъяснении Кальвин предлагает довольно сжатое утверждение: «Священная тайна Вечери Господней состоит из двух вещей: физических знаков, которые, будучи помещены перед нашими глазами, представляют нам (в соответствии с нашими слабыми способностями) невидимые вещи; и духовной истины, которая в то же время представлена и отображается через сами символы».17 Этот момент имеет большое значение для Кальвина: таинство - это процесс, в котором материя становится знаком, который
одновременно «представляет» и «отображает» духовную истину. Можно увидеть, как легко спутать учение Кальвина с политическим компромиссом между позициями Лютера и Цвингли. Объединяя репрезентативную природу знака с реальным присутствием духовного в самих символах, Кальвин может рассматриваться как пытающийся лавировать между Сциллой чрезмерного подчеркивания метафорических теорий Евхаристии и Харибдой проблемного материального присутствия лютеран.
Здесь в игру вступает идиосинкразическая эпистемология Кальвина: в то время как для Цвингли воплощение Христа было моментом во времени (и из-за этой историчности
присутствие Христа в Евхаристии могло, следовательно, иметь только метафорическую природу), для Кальвина воплощение - это процесс, который позволяет продолжать понимание мира как вневременного проявления нашей неспособности по-настоящему постичь Божественное присутствие. Кальвин говорит о естественном мире следующим образом: «Этот великолепный театр неба и земли, переполненный бесчисленными чудесами. Мы должны были в мудрости познать Бога. Но поскольку мы так мало извлекли из этого пользы, он призывает нас к вере во Христа''.18
Сочетание демонстрации и представления реального присутствия, далекое от компромисса между двумя позициями, связано с его взглядом на мир. Дело не в том, что
все творение создано из легко воспринимаемой материальности; скорее, нужна
постоянная вера, чтобы видеть мир таким, какой он есть на самом деле: постоянное проявление силы Божьей. Проект «Наставления» Кальвина состоит в том, чтобы научить его читателей распознавать след Божественного во всех земных делах. Книга в целом призвана навязать человеческому разуму привычку: наделить внешний знак его правильным значением.
Для Кальвина идея о том, что истинная сущность Христа должна почитаться в Евхаристии, влечет за собой опасность путаницы повседневного присутствия материи с Божественной тайной, лежащей в ее основе. Однако если кто-то считает присутствие только ментальным, метафорическим, он рискует забыть, каким образом материя свидетельствует о Божественном присутствии. Теорию Евхаристии Кальвина , таким образом, можно рассматривать как попытку построить третий термин между
значением и материальным присутствием, объединяющий имманентность и трансцендентность. Этот третий термин является присутствием, которое является как реальным, так и имманентным, но не сводит Христа к нашему повседневному пониманию материи.
Extra calvinisticum предлагается в качестве этого третьего термина. Короче говоря, Кальвин утверждает, что в Воплощении Христос сохранил Божественные свойства, такие как необъятность и вездесущность, и что поэтому Он не был физически ограничен пределами человеческой личности. Таким образом, Воплощение выражает Божественную сущность, не раскрывая ее исчерпывающе. Наиболее ясно это изложено в следующем отрывке из «Наставления»: Другая нелепость, которую они нам навязывают, а именно, что если Слово Божие воплотилось, оно должно было быть заключено в узкие рамки земного тела, - это простое недоразумение. Ибо хотя безграничная сущность Слова была объединена с человеческой природой в одну личность, мы не имеем ни малейшего представления о каком-либо ограничении. Сын Божий чудесным образом сошел с небес, однако не покинул небеса; был рад быть зачатым чудесным образом в утробе Девы, жить на земле и висеть на кресте, и все же всегда наполнял мир, как от начала.19
Присутствие Христа в Евхаристии, таким образом, означает не только материальное присутствие Божественного, но и Его Божественную природу, которая лежит за пределами понимания человеческого ума. Евхаристия означает неспособность наших представлений о материи поддерживать присутствие Божественного. Поэтому знак Евхаристии означает не только материальность, но и нечто дополнительное,
знак, который сообщает нам не только полноту Божественного присутствия, но и недостаток в нормальном взаимодействии с творением - и все же Бог всегда наполнял мир, как от начала. Extra calvinisticum объясняет присутствие, которое «действительно есть», но которое также находится за пределами заключения плоти. Присутствие Христа в Евхаристии, таким образом, одновременно раскрывает присутствие Божественного в гостии и указывает на пределы этого присутствия: «реальное» и имманентное присутствие Божественного, которое сохраняет трансцендентное измерение.
Из своей концепции эта позиция породила критику и путаницу. Выражение
extra calvinisticum было придумано в XVI веке лютеранскими оппонентами: «то
кальвинистское за пределами».20 В своем настоянии на том, что материальное присутствие Христа остается расположенным одесную Бога, ad dexteriam dei, однако в Евхаристии представлено реальное присутствие, оппоненты увидели серьезный недостаток: разделяя две природы, extra calvinisticum фактически отрицает ипостасное единение двух природ во Христе; что еще более серьезно, это
 разделение вдохновлено неправильным использованием логики, рациональных философских категорий. К XVII  веку критики Кальвина утверждали, что его позиция по Евхаристии была равносильна кощунственному применению философского принципа finitum non capax infiniti, конечное неспособно на бесконечное. Поэтому, как было сказано, кальвинистская теология Евхаристии остается слишком сосредоточенной на логике, чтобы включить Божественную тайну воплощения и пресуществления.
Это обвинение в философской строгости и логическом усложнении теологического вопроса с тех пор прилипло к extra calvinisticum. Хотя принцип finitum non capax infiniti нигде не упоминается в работе Кальвина, и его предполагаемая центральная роль в кальвинистской доктрине в лучшем случае неясна, обвинение, которое Кальвин поддерживает с железным упорством, что земная, ограниченная материя не может поддерживать бесконечность, все еще можно найти в исследованиях Кальвина. В недавней статье американского философа Дэвида Андерсена «Критика философской аксиомы Жана Кальвина finitum non capax infiniti» позиция Кальвина в отношении Евхаристии критикуется за неспособность поддерживать фиксированное описание смысла дела Христа: "В частности, я буду утверждать, что применение Кальвином принципа finitum non capax infiniti служит синтетическим априори в его мышлении, которое определяет ограничения человеческой природы Христа. С этим принципом в основе его христологии он отрицает материальное присутствие Христа в Евхаристии, и это становится основой его оппозиции по отношению к пониманию Лютером слов установления... Хотя Кальвин хочет настаивать на том, что в его определении есть логическая необходимость, факт остается фактом: поскольку такое описание не может быть ограничено во всех возможных направлениях, оно не может претендовать на априорный статус.21
Андерсен, интерпретируя позицию Кальвина в отношении Евхаристии как переосмысление догмы finitum non capax infiniti, утверждает, что для того, чтобы теория Кальвина была успешной, нужно преуспеть в интерпретации его взглядов на материю как априорного статуса бытия. Плоть, будучи априори неспособной поддерживать Божественное, отрезана тогда от получения Божественного присутствия. Андерсен приходит к выводу, что, поскольку теория Кальвина не допускает столь закрытого взгляда на человека, невозможно защитить какой-либо априорный статус, и, таким образом, теория Кальвина таит в себе противоречие: «Христологическая позиция Кальвина, а следовательно, и его евхаристическая позиция, предполагают аксиому, которая
лишена философского смысла». 22 Уже в названии статьи мы видим, что Андерсен
задает вопрос, который больше говорит об авторе статьи, чем о реформаторе XVI  века: «критика философской аксиомы finitum non capax infiniti» подразумевает, что: (1) теология Кальвина таит в себе такую философскую аксиому (даже хотя эта аксиома нигде не названа в теологии Кальвина), и (2) что она указывает на чрезмерный акцент на логике и философии в его теологии.
В том, что следует ниже, я отойду от поиска логического и философского Кальвина, утверждая, что «философская осмысленность», если под этим подразумевается предпосылка для предоставления знания, может быть не самым удовлетворительным подходом для достижения ядра мысли Кальвина. Действительно, по мнению Кальвина, некомфортный статус Божественного присутствия не может быть легко вписан в схемы возможного логического знания. Однако Кальвин не отрицает и не упускает из виду эту проблему. Напротив, напряженное отношение к логике является неотъемлемым
элементом Божественного присутствия в Евхаристии. И, если развить эту мысль дальше, дело не в том, что материальное присутствие в Евхаристии преуменьшается в эпистемологии Кальвина, а в том, что материальное присутствие в целом становится неуравновешенным Евхаристией. Интерпретация трудов Кальвина о Евхаристии, которая серьезно относится к недостаткам логики и языка, в конечном итоге приведет к совершенно иному взгляду на материальность и кальвинизм в целом.

Extra  как ошибочный фон смысла

При таком подходе к Евхаристии extra  можно рассматривать как элемент концептуализации Кальвином материи в целом. Как мы увидим, для Кальвина, имеющего дело с материальным творением - это вопрос не статического отражения, а динамического взаимодействия с материальностью. Мы уже видели, что Кальвин описывает мир как «театр Бога», на основе которого мы «должны были познать Бога». К сожалению, поскольку мы не способны поддерживать это понимание физического мира, мы не можем построить на нем никаких прочных знаний. Поэтому Бог даровал человеку через Воплощение присутствие Божественного во плоти. Присутствие Христа связано с присутствием Божественного во всем творении, которое стало возможным через воплощение: «Таинство, таким образом, не делает Христа впервые хлебом жизни; но, хотя оно призывает к воспоминанию, что Христос был сделан хлебом жизни, чтобы мы могли постоянно питаться Им, оно дает нам вкус и наслаждение этим хлебом и заставляет нас чувствовать Его действенность».23
В Евхаристии нам напоминается о таинственном присутствии Божественного в творении. Однако это не кладет конец нашему греховному восприятию. Именно потому, что мы слишком глубоко укоренены, обусловлены из-за греха, мы постоянно не осознаем, что наши представления о материи неадекватны для поддержания Божественной тайны, которая так важна для них. Евхаристия является для Кальвина самым важным способом противодействия этой тенденции. Евхаристия предлагает, благодаря своей  исключительной и Божественной природе, основу для интерпретации мира в целом. Таким образом, ее можно рассматривать как интерпретационный акт par excellence, предлагающий реализацию, которая не должна ограничиваться ритуалом, но которая, в идеале, должна распространяться на все творение.
Чтобы избежать любой инструментальной концепции этого эффекта, Кальвин, как и большинство реформаторов, поддерживал идею о том, что таинство неэффективно, если оно выполняется неправильно или неискренне: «Точно так же, как дождь, падающий на твердую скалу, стекает, потому что в камень не открывается вход, нечестивые своей твердостью отталкивают Божью благодать, так что она не достигает их». Кроме того, говорить, что Христа можно принять без веры, так же неуместно, как говорить, что семя может прорасти в огне''.24 В материальном мире Божественное присутствует всегда.
Грешники, однако, не способны воспринять или испытать его. Евхаристия - один из
способов, с помощью которого можно передать это понимание. Ограничить действие Евхаристии только значением означало бы отрицать ее эффект. Нужно что-то большее, чтобы она работала; слова установления должны быть заряжены чем-то большим, чем просто значением, чтобы сделать Божественную тайну присутствующей. Как формулирует это Ли Палмер Уондел: ''знаки имеют значение, плоть и кровь, только в эпистеме Божьей''.25.
Знаки, на которые ссылается Кальвин, описывая Евхаристию, не являются неизменной ссылкой на Божественное/телесное присутствие. Скорее, означение - это активный, продолжающийся процесс. Как замечает Андерсен, эти знаки ограничены своим поверхностным значением, заключены в ''человеческие'' и, следовательно, несовершенные концептуализации, такие как пространство и время. Действительно, их «экстра»-значение выходит за рамки этих ограничений. Однако вместо того, чтобы рассматривать это как недостаток теологии Кальвина, мы можем начать строить интерпретацию, в которой этот отказ от ограничения материального присутствия является не просто непоследовательностью в его мышлении о Евхаристии, а, напротив, важным и центральным моментом в его теологии.

Приспособленное утверждение: установка

Теология Кальвина содержит вторую известную тему, в которой теоретически предполагается, что значение одновременно находится в пределах земных границ, но и превосходит их. При толковании этих знаков следует помнить приспособление (accommodatio). Приспособленное утверждение, вероятно, является наиболее широко обсуждаемой темой в теологии Кальвина, в которой знаки приобретают больше, чем описательное содержание. Более того, оно функционирует не только как объяснительный механизм, полезный для понимания проблемных частей Писания, но и как этическое требование, предъявляемое к верующему. Так, Кальвин цитирует Деян. 20:28,  где Павел утверждает, что «Бог приобрел Церковь Своей собственной Кровью» и что «Господь славы был распят». Конечно, Кальвин говорит, что Бог не страдает, не имеет крови и не умирает. Но свойство Его человечности используется для сообщения аспекта Его Божественной природы. Кальвин описывает это как communicationtio idiomatum.
Несмотря на то, что Писание утверждает, что Бог положил свою жизнь за нас, подразумевается, что материальное, историческое присутствие Божественного Христа было положено. Кальвин утверждает, что адаптированное утверждение в описательном смысле неуместно; оно не описывает, каково оно на самом деле. Вместо этого мы должны понимать эти утверждения как выражения Бога для нашей пользы. Их безопасность заключается не в их описательном содержании, а в их риторической функции: «Такие способы выражения адаптированы к нашим возможностям, чтобы мы могли
лучше понять, насколько жалко и бедственно наше положение без Христа».26
Современный теолог Пол Хелм в «Идеях Кальвина»27 сравнивает адаптированное
утверждение с преобразованием стереосигнала в монозвук: истинная природа Бога будет передана в стереозвуке, но человечество, способное принимать только моносигнал, навсегда отрезано от прослушивания стерео. То, что сообщается в адаптированном утверждении, таким образом, не следует принимать за чистую монету. Путать адаптированные утверждения в Писании с их действительным значением было бы равносильно отрицанию существования чего-то вроде стереозвука, низведению Бога до нашего несовершенного человеческого уровня. Фактически, адаптированное утверждение парадоксальным образом пытается описать в моно, что есть такая вещь, как стерео. Соответственно, в адаптированном выражении есть своего рода грубость, которую не следует путать с описываемой, доступной истиной (и, если на то пошло, с ложностью), но в то же время оно сохраняет свое притязание на истину: слово Божие остается могущественно и вечно истинным.
Дэвид К. Штейнмец описывает адаптированное выражение следующим образом: «Кальвин предположил, что когда Бог говорил с пророками и апостолами Он, лепетал.'' Далее он объясняет требование, предъявляемое к любому, кто читает приспособленные фразы: ''толкователь Писания должен иметь в виду... что за таким приспособлением остается неисчерпаемой и непроницаемой тайной.'' Приспособленное выражение происходит в пространстве и времени, ''в условиях греха и конечности''.28 Правильное взаимодействие с приспособленным утверждением тогда будет заключаться не в философствовании, а в признании ошибочного фона всех актов смысла.

Реальное присутствие духовной истины

Если перечитать замечания Кальвина о Евхаристии в соответствии с этой моделью, то станет возможным увидеть, что чудо в Евхаристии не является метаморфозой сущности гостии, как в лютеранских теориях. Вместо этого теология Кальвина допускает присутствие материальных знаков, которые наделяются дополнительным зарядом, представляя нам (в соответствии с нашими слабыми способностями) как невидимые вещи, так и «духовную истину» одновременно. Как мы видели, эта «духовная истина», по Кальвину, и представлена, и отображена «через сами символы». Кальвин, естественно, не хочет уточнять, что означает это означающее. То, что лежит в основе всякого понимания, является и остается по своей сути таинственным. Он подчеркивает эту связь между Евхаристией и тайной, повторяя этимологическое утверждение относительно самого слова таинство: «Хорошо известно, что то, что латиняне называют sacramenta, греки называют мистериями».29 Таким образом создается языковое пространство, которое представляет (делает присутствующим) и в то же время сохраняет открытой неописуемую тайну.
Хайко Оберман подчеркивает, что extra calvinisticum не следует рассматривать как
изолированный феномен, применяемый к описаниям Христа или Евхаристии, но ''скорее как вершину айсберга, только наиболее спорный аспект целого 'дополнительного измерения' в теологии Кальвина''.30 Действительно, наш мост между Евхаристией и приспособлением, кажется, оправдан тем фактом, что Кальвин напоминает читателю о нашем несовершенном знании естественного мира: "Однако, как бы ярко ни было проявление, которое Бог дает как Себе, так и Своему бессмертному Царству в зеркале Своих дел, так велика наша глупость, так тупы мы в отношении этих ярких проявлений, что не извлекаем из них никакой пользы. Ибо в отношении ткани и восхитительного устройства вселенной, как мало из нас кто, поднимая глаза к небесам или глядя на различные края земли, когда-либо думал о Творце? Разве мы не упускаем Его из виду и не лениво довольствуемся видом Его творений?31
Важность этой нашей неспособности интерпретировать материальный мир только усиливается удивительно средневековой космологией Кальвина. Он отмечает в своем комментарии к Книге Бытия, например, что весь мир активно поддерживается волей Бога:
Ибо даже философы допускают, что естественным положением вод было покрывать
всю землю, как Моисей заявляет, что они делали в начале; во-первых, потому что, будучи
элементом, вода должна быть шаром, и потому что этот элемент тяжелее воздуха и
легче земли, он должен покрывать последнюю по всей ее окружности. Но то, что
моря, будучи собранными вместе, как в кучах, должны были дать место человеку, кажется
сверхъестественным. Давайте же, поэтому, знать, что мы живем на суше, потому что
Бог, по Своему повелению, отводит воды, чтобы они не затопили всю землю.32
Естественный мир не просто подчиняется законам, установленным Богом в начале времен . Вместо этого, истинное размышление о материальном мире признало бы Божественную тайну как активную силу, присутствующую внутри материи и поддерживающую ее. Поэтому правильный способ взаимодействия со всей материей, с физическим миром, состоит в том, чтобы видеть в ней театр славы Божьей.
Это означает, что путать причину и следствие с сутью вопроса было бы равносильно
совершению того же рода греха, что и вера в то, что присутствие Христа ограничено: "это было бы отрицанием границ нашего знания. Эти границы и тайна, которая лежит
за ними, присутствуют и познаваемы для тех, кто умеет толковать. Нет никакого  предписывающего закона, помогающего верующему определить эти границы. Но они вездесущи, и наша постоянная задача - осознать это".
Таким образом, Кальвин конструирует третью точку, третий путь, который подчеркивает не только физическое присутствие, не простую метафору, но и присутствие акта интерпретации. Хотя это может быть связано с тайной, эта третья точка становится для Кальвина конститутивным и даже обязательным фактором для христианства. Те, кто осуществляет «свидетельство Божественной благодати к нам, подтвержденное внешним знаком, с взаимным подтверждением нашего благочестия к нему», составляют сообщество христиан: истинную Церковь. Эта Церковь не ограничена зданиями, учением, языком или местоположением, но объединена тайной присутствия, совершаемой важным образом в Евхаристии: "Поскольку все Царство Христа духовно, то все, что он делает в своей Церкви, не должно подвергаться испытанию мудростью этого мира... Используя слова Августина, «эта тайна совершается человеком, как и другие, но Божественным образом, и на земле, но небесным образом». Таково, я говорю, телесное присутствие, которого требует природа таинства, и которое, как мы говорим, здесь проявляется с такой силой и действенностью, что оно не только дает нашему разуму несомненную уверенность в вечной жизни, но и обеспечивает бессмертие нашей плоти.33
Тайна совершается человеком, но Божественным образом; она совершается на земле, но небесным образом. Это, по Кальвину, телесное присутствие Евхаристии. Extra
calvinisticum теперь можно рассматривать как уникальное слияние, в котором земные и
Божественные знаки, единичные и универсальные, таинственно принимаются в одном основополагающем движении. Этот основополагающий момент сочетает надежное и истинное присутствие материальных знаков с сопротивлением буквальному или ограниченному толкованию. Материальность, таким образом, становится
не камнем преткновения, а имманентным знаком, нагруженным благодатью. Extra предлагает уверенность , которая сочетает как описательную сферу квазидоступной материальности, так и отстраненную сферу Божественной трансцендентности. Вместо логики и определений, тайна, стоящая за всем творением, становится основой. Вот как безопасность и уверенность сохраняются в сфере материального присутствия, избегая при этом ловушки веры в материю, а не в Бога.
Именно через эффективное действие Евхаристии, посредничество воплощения,
повседневный материальный мир открывается для признания Божественного присутствия.
Предположение Андерсена о том, что мысли Кальвина относительно Евхаристии сводятся к неполному и неудачному применению философской аксиомы, не может объяснить
присутствие того, что превосходит наши обычные, фиксированные способы восприятия. Для Андерсена труды Кальвина о Евхаристии несовершенны, поскольку они не способны объяснить «философскую осмысленность». Каммингс подчеркивает, что именно критерии
«осмысленности» Писания стали нестабильными во время Реформации.
Для Кальвина extra calvinisticum предлагает истинное присутствие, которое сочетает в себе повседневные способы взаимодействия, такие, как материя и значение, с тайноводственными. Таким образом, Кальвин обсуждает и прорабатывает кризис смысла, который Каммингс описывает как неотъемлемую проблему Реформации, не отказываясь от притязания на истину Евхаристии

Заключение: Extra как интерпретационный центр

Читая extra calvinisticum через призму «кризиса смысла», мы можем
истолковать в кальвинистской теологии понятие материальности, которое функционирует как посредник между Божественным и материальным, которое может объяснить присутствие, но не ограничивает Божественное материальными измерениями. Таким образом, Кальвин признает современную проблематику пространства, но не отказывается от теологии в пользу рационализма или библеизма. Вместо этого материальность
становится основой для отражения extra, запредельного; extra нацелено на сохранение
притязания на истину реального Божественного присутствия Христа, не отступая от неотъемлемых границ человеческого понимания.
Христос и присутствует одесную Бога (ad dexteram Dei), и «правит землей от начала»: этот двойной теологический мотив присутствует в размышлениях Кальвина о творении и истории, а также в его размышлениях о Божественном присутствии в Евхаристии. Это предлагает довольно многообещающую основу для интерпретаций теологии Кальвина. Он мог бы, например, дать интересные основания для изучения роли верующего в творении или особой поэтики сверхъестественного. Какова основа, из которой говорит Кальвин? И, если свернуть этот анализ на язык, который использует сам Кальвин, как этот опыт сверхъестественного как присутствующего, но трансцендентного связан с более «литературным» использованием языка? Лучше сказать, можно ли читать риторику Кальвина в свете этого основополагающего присутствия неописуемой безопасности?
Хотя я не могу ответить здесь на эти вопросы, я надеюсь, что мне удалось
указать на концептуализацию материи и материальности, которая держит в качестве руководящего принципа кризис смысла и отсутствие доступной описательной истины, которые мы видели характерными для таких мыслителей, как Каммингс, Вебер и Тейлор, но которая также стремится сформулировать понятие Божественного присутствия, которое сохраняет «реальность» этого присутствия. Мы, таким образом, можем видеть в теоретизировании Кальвина реального присутствия интересные связи с представлениями
о современности. Акцент на «реальности» присутствия, а также недоверие к описательному содержанию языка, порождает взаимодействие с материальностью, которая пытается объединить имманентность и трансцендентность. Мы также увидели, каким образом это присутствие призывает не к философской осмысленности, а к исследованию лингвистического, приспособленного статуса Божественного присутствия.
В заключение мы можем увидеть, как обсуждение материальности Евхаристии может стать ценным вкладом в обсуждение понятий раннего модерна. В своем «Переходе к модерну» философ религии и историограф модерна Луи Дюпре подчеркивает, что Кальвин изначально осознавал проблему модерна: «Кальвин понимал религиозную проблему модерна, потому что он переживал ее внутри себя. После обращения он сосредоточенно сосредоточился на проблеме, которая волновала религиозных гуманистов наиболее серьезно, а именно, на радикальной неполноте природы, которая требует трансцендентного измерения, но каким-то образом кажется лишенной его.''34
 Рассматривая обсуждение Евхаристии и статуса материальности в теологии Кальвина, мы увидели, как для Кальвина ''радикальная неполнота'' может, тем не менее, таить в себе ''реальное'' присутствие. Это материальное, реальное присутствие в то же время ''за пределами''  нормального понимания и, таким образом, открывает утвердительный аспект теологии Кальвина и раннесовременной мысли о материальности в целом.
Если назвать лишь несколько возможных направлений дальнейших исследований, то можно увидеть, что вопрос утверждения в языке влияет на раннесовременное мышление о литературе. Замечания сэра Филипа Сидни о способности языка двигаться в его "Защите поэзии" можно рассматривать как затрагивающие ограниченное доверие к человеческим возможностям, но при этом находящие утверждение в движении. Другим многообещающим направлением исследований было бы соединение лингвистического измерения с текущими нарративами о религиозной политической деятельности - короче говоря, о том, что верующие могут делать на основе земного утверждения. Анализ Вебером вдохновленного кальвинизмом капитализма сосредоточен на расколдовании раннесовременного мира (которое, в свою очередь, связано с представлениями о секуляризации). Утверждающее измерение, которое я раскрыл выше, может добавить сложности к часто повторяющейся бифуркации между современностью, вдохновленной
кальвинистским расколдованием, с одной стороны, и фундаментализмом, с другой. Это неуловимое утвердительное измерение в раннесовременном богословии потенциально проблематизирует текущие нарративы о взаимодействии религии и политики. Это возможно, потому что оно сохраняет утвердительное измерение, но сочетает его с недоверием к логике или описательной истине, таким образом позволяя современное утверждение, которое иногда забывается в повествованиях о раннем модерне.

1 Возврат к Священному Писанию - такая  же литературная правда, как и буквальная. Борьба за возвращение к Священное Писание поднимает вопросы толкования, которые имеют огромное значение для изучения литературы. Каммингс подробно рассуждает о том, как кризис смысла в XVI веке связан с процессом написания литературы (и размышлений о ней). См., в частности, вторая часть пролога (‘Слова и вещи: Монтеня о языке’) посвящена интересному обсуждению противоречий между языком и выражением.
2. Sм Max Weber’s famous The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.
3. Sм Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), esp.
pt. 3, ‘‘The Affirmation of Ordinary Life,’’ 211–305.
4. Sм Louis Dupre;, Passage to Modernity (Yale: Yale University Press, 1995), 209.
5. Карикатуру на это богословие см. David Andersen, ‘‘A Critique of
John Calvin’s Philosophical Axiom finitum non capax infiniti,’’ Global Journal of Classical Theology
3, no. 2 (2002): http://www.trinitysem.edu/journal/andersenv3n2.htm. For these writings as a threat
to Calvin’s theological system, see E. David Willis’s monograph on Calvin’s writings on the Eucharist,
Calvin’s Catholic Christology (Leiden: Brill, 1966): ‘Подходя к так называемому extra  сталкиваешься с тем, что, по общему признанию, является потенциальной слабостью в мышлении Кальвина... . Т.н.  учение extra, .... не было достаточно тщательно изучено, чтобы понять, действительно ли оно может выдержать вес, налагаемый на него остальной частью его системы’’ (6).
6. The Marburg Colloquy, cited in Alister McGrath, Reformation Thought (Oxford: Blackwell,
1993), 181.
7. Одну из формулировок этого аспекта Лютера см. в его полемике Das diese Wort Christi ‘‘Das ist mein Leib’’ noch fest stehen, wider die Schwa;rmgeister,’’ in
Martin LuthersWerke: Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Bo;hlau, 1901), 23:38–320. See also Oswald
Bayer, ‘‘Luther as an Interpreter of Holy Scripture,’’ in The Cambridge Companion to Martin Luther,
ed. Donald McKim (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 73–85. For a more general
discussion, see Lee Palmer Wendel, The Eucharist in the Reformation (Cambridge: Cambridge University
Press, 2006).
8. See McGrath, Reformation Thought, 180.
9. Cummings, The Literary Culture of the Reformation, 24, 25.
10. Ibid.
11. Thomas More, ‘‘Responsio ad Lutherum,’’ in The Complete Works of Saint Thomas More, vol.
5, ed. John Headley (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1969), 240–41. Quoted in Cummings,
The Literary Culture of the Reformation, 44.
12. Cummings, The Literary Culture of the Reformation, 29.
13. Michel de Montaigne, The Complete Essays (London: Penguin Books, 1993), 1213.
14. See McGrath, Reformation Thought, 181.
15. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. Henry Beveridge (Grand Rapids, Mich.:
William B. Eerdmans Publishing Company, 1989), 4.14.1–2 (p. 492).
16. Ibid.
17. Ibid.; my emphasis.
18. Ibid., 2.6.1 (p. 293); my emphasis. К превосходной и детальной дискуссии о космологии Кальвина как театре Божией славы см. Susan Schreiner, Theatre of His Glory (: Baker Academic,
1995).
19. Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2.13.4 (p. 414).
20Э. Дэвид Уиллис прослеживает мутное происхождение термина "экстракальвинистический" от дебатов между теологами Гиссена и Тюбингена. Историю его использования и лютеранскую подоплеку сопротивления против него смотрите в статье.
Willis, Calvin’s Catholic Christology, 11–13.
21. Andersen, ‘‘A Critique of John Calvin’s Philosophical Axiom finitum non capax infiniti.’’
22. Ibid.
23. Calvin, Institutes of the Christian Religion, 4.17.5 (p. 532).
24. Ibid., 33 (p. 590).
25. Wendel, The Eucharist in the Reformation, 163.
26. Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2.16.2 (p. 435).
27. Paul Helm, Calvin’s Ideas (Oxford: Oxford University Press, 2004).
28. David C. Steinmetz, ‘‘Calvin as an Interpreter of the Bible,’’ in Calvin and the Bible, ed.
Donald McKim (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 290.
29. Calvin, Institutes of the Christian Religion, 4.14.2 (p. 492).
30. Heiko Oberman, The Dawn of the Reformation (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1991), 255. Оберман посвящаетпроблеме 10-ю главу этой книги . Он делит ее на четыре части: ‘Etiam extra Ecclesiam’, ’Etiam extra Coenam‘, "Etiam extra Карнем’ и ‘Этиам экстра Легем’. Из-за нехватки места у меня нет времени уделить этим разделам больше внимания, хотя они заслуживают более пристального изучения.
31. Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1.4.11 (p. 59).
32. John Calvin, Commentary on Genesis (Grand Rapids, Mich.: Christian Classics Ethereal
Library, 1999), 38; my emphasis.
33. Calvin, Institutes of the Christian Religion, 4.17.32 (p. 587).
34. Dupre;, Passage to Modernity, 209.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn